○黃立一

中華民族文化共同體是以共同的語言文字、歷史記憶、傳統(tǒng)價值觀和共同心理特征等為紐帶組成的民族文化有機體，不僅是中華民族的精神內(nèi)核，更是民族共同體與國家共同體的社會心理基礎和精神支柱。它在不同歷史階段有不同的內(nèi)涵，在近代西方文明的強烈沖擊下發(fā)生深刻的裂變。在當下，構筑中華文化共同體又有著現(xiàn)實的迫切需求。(1)傅才武、嚴星柔：《論建設21世紀中華民族文化共同體》，《華中師范大學學報(人文社會科學版)》2016年第5期；納日碧力戈、特日樂：《構筑中華文化共同體》，《廣西民族研究》2019年第1期；姜義華：《中華文化共同體的百年裂變與重建》，《人民論壇》2015年第28期?；诖?，本文擬圍繞唐詩與中華文化共同體的構建這一主題，從唐詩的產(chǎn)生、發(fā)展、歷史上對熔鑄中華文化共同體的獨特作用以及當下的價值意義幾個方面展開論述。

一 唐詩是中華民族融合的文化成果

唐詩是中國古典詩歌的代表，鮮明地體現(xiàn)了民族特色和民族精神，明“前、后‘七子’”所提出的“文必秦漢，詩必盛唐”(2)《明史·文苑傳》：“夢陽才思雄鷙，卓然以復古自命。弘治時，宰相李東陽主文柄，天下翕然宗之，夢陽獨譏其萎弱，倡言文必秦漢，詩必盛唐，非是者弗道?！薄捌?王世貞)持論，文必西漢，詩必盛唐，大歷以后書勿讀?！?張廷玉等《明史·列傳第一百七十四·文苑二》，二十四史中華書局點校本，2013年版，第7 348頁)的主張雖或失之于泥，但某種程度上也折射出唐明兩代的盛世氣象和泱泱華夏的氣度風采。而唐詩之所以能達致古典詩歌的高峰，與唐前特別是魏晉南北朝以迄隋代初唐的民族大融合密不可分，可以說，唐詩就是中華民族融合的文化成果。唐詩范型格調(diào)較之前代詩歌的創(chuàng)造性飛躍離不開漢文化與邊疆少數(shù)民族文化、外來文化的深度交融。中華民族的形成是一段恢弘壯闊的歷史，早在商周時諸夏與周邊各族群就不斷融合，到先秦時代，趙武靈王胡服騎射成為這一時段民族文化融合的典型事件。而魏晉南北朝更是持續(xù)三四百年的民族大碰撞大融合的歷史時期。舉其大要而言，東漢末和曹魏時期南匈奴、烏桓以及西涼羌、氐等族內(nèi)移；十六國時期，匈奴、羯、氐，以及鮮卑慕容部進入中原并建立國家；北朝時期，鮮卑拓跋、宇文等部內(nèi)遷及漢化。經(jīng)過三百多年不間斷的混居融合，胡漢族群最終形成了新的民族共同體。隋唐的統(tǒng)治者不僅在血統(tǒng)上多摻雜外族因子(3)《舊唐書·本紀·高祖》載，唐高祖李淵的四世祖李熙在北魏時“領豪杰鎮(zhèn)武川，因家焉”(劉昫《舊唐書·本紀第一·高祖》，二十四史中華書局點校本，2013年版，第1頁)。李氏為鮮卑化的漢人，高祖之母、太宗之母，均為鮮卑人。陳寅恪先生說：“若以女系母統(tǒng)言之，唐代創(chuàng)業(yè)及初期君主，如高祖之母為獨孤氏，太宗之母為竇氏，即紇豆陵氏，高宗之母為長孫氏，皆是胡種，而非漢族。故李唐皇室之女系母統(tǒng)雜有胡族血胤，世所共知，不待闡述?！?陳寅?。骸短拼问肥稣摳濉罚虾＃荷虾９偶霭嫔?，1997年版，第1頁)，在制度上、文化上也總體繼承了北朝的政治制度與南朝禮樂文化，實現(xiàn)深度的交融，這為唐代制度的完備、文化的昌明奠定了堅實的基礎。

唐詩正是在這么一個歷史背景下應運而生。所謂的唐詩，就其最基本的意義而言，應指在唐代(618—907)創(chuàng)作出來的古典詩歌，總體上呈現(xiàn)眾體兼?zhèn)?、異彩紛呈、氣象高華、興趣超妙的特征；而從文學史和文學接受史意義上講，其典型特征一般認為是在初唐逐步形成并于盛唐達致巔峰的。這種詩歌范型的產(chǎn)生，經(jīng)歷了很長時段的詩史演進，吸收了北朝文化的剛健質樸、南朝藝術的清新流麗、域外文明的熱烈絢爛等藝術氣質，在聲律定型上也與南朝印度佛經(jīng)翻譯轉讀密切相關(4)陳寅?。骸端穆暼龁枴?，原刊《清華學報》第九卷第二期，后收入《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年版，第328—329頁。。因此梁啟超說，“產(chǎn)生出一種異彩”的詩歌“是經(jīng)過一番民族化合以后，到唐朝才會發(fā)生。那時的音樂和美術，都很受民族化合的影響，文學自然也逃不出這個公例”(5)梁啟超：《中國韻文里頭所表現(xiàn)的情感》，《梁啟超論中國文學》，北京：商務印書館，2012年版，第232—234頁。。聞一多也認為南朝文學如宮體詩之類，“專以在昏淫的沉迷中作踐文字為務”，“本是衰老的、貧血的南朝宮廷生活的產(chǎn)物，只有北方那些新興民族的熱與力才能拯救它”，“得到它所需要的營養(yǎng)”(6)聞一多：《宮體詩的自贖》，《神話與詩》，上海：華東師范大學出版社，1997年版，第233頁。。聞先生的這段話可視為恩格斯所言“凡德意志人給羅馬世界注入的一切有生命力的和帶來生命的東西，都是野蠻時代的東西。的確，只有野蠻人才能使一個在垂死的文明中掙扎的世界年輕起來”(7)恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局譯，北京：人民文學出版社，1999年，第162—163頁。的中國詩學版。

而唐前的民族文化交融不僅包括對外的融合，也有對內(nèi)的整合。所謂內(nèi)外是相對而言的，魏晉時期的“五胡”相對于漢族政權來說是“外”，但在唐代，相對于域外文明又是“內(nèi)”。因此其與南朝漢族文化的交融往往被淡化民族色彩，而以地域加以標識，被看作是境內(nèi)南北文化的融通。其實地域文化的融匯同樣具有民族文化交融的因素，所謂“南染吳、越，北雜夷虜”(8)顏之推：《顏氏家訓》，趙曦明注、盧文弨補注，顏敏翔校點，上海：上海古籍出版社，2017年版，第214頁。，這對唐詩特質的生成同樣至關重要。

在南北朝中后期存在著三大地域文化體系——江左文化、山東文化和關隴文化，各自的藝術審美觀趣尚差異巨大。三大地域文化的交融也鮮明地體現(xiàn)在詩風的互相影響上。江左士子詩歌多山水風月之作，細膩精巧；山東士子受儒倫理家思想、經(jīng)世觀念影響，詩中多呈現(xiàn)出強烈的功名心、進取意識，詩風素樸、渾厚；關隴士子尚武豪雄，詩風遒勁、質直。三地詩人為了發(fā)揮各自的詩歌藝術也都自覺不自覺地吸取其他地域文化體系中的文化藝術精髓，借鑒另兩地詩人的藝術長處(9)杜曉勤：《地域文化的整合和盛唐詩歌的藝術精神》，《文學評論》1999年第4期，第97—110頁。。到了初唐，魏征提出了“江左宮商發(fā)越，貴于清綺，河朔詞義貞剛，重乎氣質。氣質則理勝其詞，清綺則文過其意。……若能掇彼清音，簡茲累句，各去所短，合其兩長，則文質斌斌，盡善盡美矣”(10)魏征：《隋書·列傳第四十一·文學》，二十四史中華書局點校本，2013年版，第1 730頁。的文學主張，這一構想在盛唐詩歌中得以最終實現(xiàn)。

唐前及初唐民族、地域文化的交融也伴隨著各階層文化的接觸、碰撞、交匯，使后者也成為構建中華文化共同體的題中應有之義。從齊梁到初唐，由于民族間的接觸，也由于統(tǒng)治者制定的各項政策和多方政治力量的消長，江左門閥、山東士族、關隴貴族的文化在政治因素影響之外，也以文化自身的邏輯進行整合；同時，雅俗、士庶文化的融合也加速進入歷史進程。這些都造就了唐詩獨特的面貌。

二 唐詩是特定時代中華文化共同體的典型呈現(xiàn)

唐前多元民族、地域、階層的文化交融已為唐代詩歌新的質素的生成提供了必要的條件，唐代前期的民族政策和其他相關的制度安排又促使唐詩進一步大放異彩，使之成為有唐一代中華文化共同體的典型呈現(xiàn)。

隋唐之世一改漢民族南北朝被動的、受壓抑的局面，在政權處于強大和主動的情況下展開民族間的接觸與互滲，是一個更為嶄新的民族融合和文化交流時期。因此唐代的文化政策也更為自信和平等，唐高祖親自主持宴會，席上突厥可汗起舞，南越酋長詠詩，出現(xiàn)“胡越一家，自古未有”的局面(11)《舊唐書·本紀·高祖》：“高祖命突厥頡利可汗起舞，又遣南越酋長馮智戴詠詩，既而笑曰：‘胡、越一家，自古未之有也?！?劉昫《舊唐書·本紀第一·高祖》，第17頁)。唐太宗李世民說：“自古皆貴中華，賤夷、狄，朕獨愛之如一”(12)司馬光編著《資治通鑒》卷第一百九十八，唐紀十四太宗貞觀二十一年，北京：中華書局，2011年版，第6 360頁。，展現(xiàn)出唐代統(tǒng)治者高瞻遠矚的政治眼光和開放博大的胸懷。唐玄宗繼承了唐太宗開放的文化政策，民族文化交融在更為廣闊的地域范圍內(nèi)展開，除由中原擴展到江淮流域和天山南北地區(qū)外，與中亞、南亞和東亞各國也進行頻繁的交往，并維持較長時段總體和平的狀態(tài)。這也突出表現(xiàn)在文藝方面。以《十部伎》為例，《通典·樂六》載：“《宴樂》，武德初，未暇改作，每宴享，因隋舊制，奏九部樂。一《宴樂》，二《清商》，三《西涼》，四《扶南》，五《高麗》，六《龜茲》，七《安國》，八《疏勒》，九《康國》。至貞觀十六年十一月，宴百寮，奏十部。先是，伐高昌，收其樂，付太常。至是增為十部伎?！?13)杜佑著，顏品忠等校點《通典》卷一百四十六，長沙：岳麓書社，1995年版，第1 959頁?！妒考俊分?，除了清商樂和西涼樂，其他8部都是外來樂舞，其中有5部是西域樂舞。

在文化趣尚上，唐代由上而下各階層也表現(xiàn)出對各族文化的喜愛?！睹骰孰s錄·輯佚》記載：“天寶初，時士庶好為胡服貂皮帽，婦人則步搖釵，窄小襟袖，識者竊嘆”(19)鄭處誨、裴庭裕：《明皇雜錄 東觀奏記》，田廷柱點校，北京：中華書局，1994年版，第66頁。。《舊唐書·志第二十五·輿服》說：“太常樂尚胡曲，貴人御饌，盡供胡食，士女皆竟衣胡服”(20)劉昫：《舊唐書志第二十五·輿服》，第1 958頁。， 一時胡化成風，上層中竟出現(xiàn)過象廢太子李承乾那樣胡化的迷狂者，下層更有如《東城老父傳》中所記“今北胡與京師雜處，娶妻生子。長安中少年，有胡心矣”(21)陳鴻：《東城老父傳》，王汝濤編?！度菩≌f》，濟南：山東文藝出版社，1993年版，第103頁。的情況。對此魯迅曾深刻地指出：“古人告訴我們唐如何盛，明如何佳，其實唐室大有胡氣，明則無賴兒郎”(22)魯迅：《致曹聚仁》，《魯迅全集》第十二卷，北京：人民文學出版社，2005年版，第404頁。。這句話拓展為對整個唐代社會的闡述也同樣合適。

在這么一個中華文化共同體構建的歷史進程中，唐詩成為這一進程歷史性、藝術化的典型呈現(xiàn)。這主要反映在幾個方面。首先，唐詩展現(xiàn)了多民族的特有名物、生產(chǎn)生活方式、宗教信仰和藝術種類。美國漢學家謝弗所著的《唐代的外來文明》(23)[美]謝弗：《唐代的外來文明》，吳玉貴譯，北京：中國社科出版社，1995年版。原著名為《撒馬爾罕的金桃——唐朝的舶來品研究》，漢譯本改為《唐代的外來文明》。一書中就記載了18類、170余種唐朝的外來物品，在書中他說道：“一只西里伯斯的白鸚，一條撒馬爾罕的小狗，一本摩揭陀的奇書，一劑占城的烈性藥等等——在當時，外來文化帶來的每一樣東西都可能引發(fā)本土唐朝人的想象力，這些想象力進而激發(fā)了他們的創(chuàng)作，改變唐朝人的生活模式和詩歌創(chuàng)作?！?24)[美]謝弗：《唐代的外來文明》，第4頁。唐詩中呈現(xiàn)的外來的風物、民俗、藝術、宗教可謂不勝枚舉。王翰詩“桑女淮南曲，金鞍塞北裝”(《子夜春歌》)提到漢人著胡服，李頎詩“烏孫腰間佩兩刀，刃可吹毛錦為帶”(《崔五六圖屏風各賦一物得烏孫佩刀》)賦寫烏孫佩刀，岑參“君不聞胡笳聲最悲，紫髯綠眼胡人吹”(《胡笳歌送顏真卿使赴河隴》),王建“城頭山雞鳴角角，洛陽家家學胡樂”(《涼州行》)分別寫胡人、漢人奏胡樂，賀朝《贈酒店胡姬》、李白《少年行》《送裴十八圖南歸嵩山》《前有樽酒行》等不僅寫到胡姬這一特殊民族形象，而且也生動展示了胡人在漢地的產(chǎn)業(yè)形態(tài)。唐人詩篇寫過大量檀香、沉香、婆羅洲龍腦香和廣藿香、安息香與蘇合香、乳香與沒藥(25)張劍：《胡商·胡馬·胡香——唐文學中的外來文明和唐人精神品格》，《河南教育學院學報(哲學社會科學版)》2001年第1期，第74—78頁。，來自東南亞一帶的“黑人”仆役不僅出現(xiàn)在唐傳奇中，初唐與中唐的詩人蘇颋和張籍也有《詠昆侖奴》《昆侖兒》詩專題吟詠。葡萄早就是胡地入漢的標志性物象，唐代詩人們更是把葡萄入漢家、歲獻葡萄酒作為漢唐帝國征服西域、令四方來朝的最具代表性的象征符號(26)海濱：《進貢與卻貢——唐詩中葡萄的象征意義》，《陜西師范大學學報(哲學社會科學版)》2011年第5期，第108—114頁。，于是“苜蓿隨天馬，葡萄逐漢臣。當令外國懼，不敢覓和親”(王維《送劉司直赴安西》)、“漢家海內(nèi)承平久，萬國戎王皆稽首。天馬常銜苜蓿花，胡人歲獻葡萄酒”(鮑防《雜感》)這樣的詩句屢見不鮮，處處表現(xiàn)出唐人自豪的精神意態(tài)。

而唐詩中的西域樂舞最為曼妙多姿。以胡旋舞為例，此舞本源于西域康國即今烏茲別克斯坦共和國撒馬爾罕一帶，流行于中亞及中國西北少數(shù)民族地區(qū)，《新唐書·西域傳下》載：“俱蜜者，治山中，在吐火羅東北，南臨黑河。其王突厥延陀種。貞觀十六年，遣使者入朝。開元中，獻胡旋舞女?！?27)歐陽修、宋祁：《唐書·列傳第一百四十六下·西域下》，二十四史中華書局點校本，2013年版，第6 255頁。一經(jīng)傳入，尤“為唐代宮中及貴戚所愛好”(28)陳寅?。骸对自姽{證稿》，上海：上海古籍出版社，1978年版，第170頁。，唐詩中不僅有岑參于邊塞北同城寫作描寫胡旋舞的《田使君美人如蓮花北鋋歌》，五六十年后白居易《胡旋女》詩更是寫了此樂舞在中原歷經(jīng)時代動亂仍傳演不歇——“從茲地軸天維轉，五十年來制不禁”。二詩所描摹的舞姿生動傳神，令人嘆為觀止。

其次，外來的物種、器物、風俗、藝術不只在物質和生活習慣、節(jié)慶儀俗等層面改變唐人的生活，也深刻地改造著唐人的精神和思想，唐詩深層蘊含了多民族、多地域匯融的價值理念和精神氣質。

余恕誠先生曾指出：“在中國歷代詩歌中，突出地具有剛健氣質，且能不斷振作將其維系較久的，無疑應數(shù)唐詩。不少詩篇，或雄放，或沉著；或磅礴宏肆，或遒勁壯實；或飄逸中挾帶鵬飛千里的氣勢和力度，或以情韻風神取勝而又自具勁氣貞骨?？芍^姿態(tài)萬千而皆內(nèi)秉剛健之質?！碧圃娺@種剛健的氣質無疑來自于北方游牧民族粗獷豪強的民族性格，來自于唐代胡漢諸民族間精神文化的摩蕩融合。唐詩雄強剛健的氣質一經(jīng)產(chǎn)生，幾乎貫穿整個唐代詩史：“從陳子昂、李白掃蕩齊梁余習，到韓孟元白力矯大歷詩風，乃至李商隱的《韓碑》一類古體和杜牧的拗峭之作，明顯地表現(xiàn)出一種抵抗委弱、保持勁健傳統(tǒng)的耐力。這在與六朝詩歌和宋詞的對比中，似乎透露著隋唐時期民族精神氣質，有一些新的特點”(29)余恕誠：《地域、民族和唐詩剛健的特質》，《安徽師大學報(哲學社會科學版)》1987年第3期，第8—15頁。。需要指出的是，這種剛健豪放的氣質在詩歌中又往往與愛國主題結合在一起，特別在盛唐的邊塞詩中集中迸發(fā)。有唐一代出自胡人的將領和屯衛(wèi)邊疆的諸蕃武裝部落在軍隊中占有重要位置，盛唐時期的名將高仙芝是高句麗人，哥舒翰是安西龜茲人，李光弼是契丹人，軍士也由各族士兵構成，唐代的拓邊或衛(wèi)國戰(zhàn)爭可以看做是整合在一起的中華民族的對外戰(zhàn)爭行為。像王昌齡的詩句“黃沙百戰(zhàn)穿金甲，不破樓蘭終不還”“前軍夜戰(zhàn)洮河北，已報生擒吐谷渾”(《從軍行》七首其四、其五)盡管含有民族戰(zhàn)爭的因素，但實際上卻高揚著民族共同體的愛國精神。當然，在雄強豪放之外，唐詩也有著江南的細膩清婉，展現(xiàn)著民族與地域文化的雙重融合。

在價值理念方面，朱熹本就說“唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事，不以為異”(30)朱熹著，黎靖德編：《朱子語類》卷一百三十六“歷代三”，武漢：崇文書局，2018年版，第2 466頁。，唐詩在某些方面確也反映了對漢民族傳統(tǒng)倫理觀念的突破，表現(xiàn)出一種思想解放的特質。唐代詩壇涌現(xiàn)一大批脫略小節(jié)、豪蕩使氣、富有開拓精神的才士，“腹中貯書一萬卷，不肯低頭在草莽。東門酤酒飲我曹，心輕萬事皆鴻毛。醉臥不知白日暮，有時空望孤云高”(李頎《送陳章甫》)、“高才脫略名與利，日夕望君抱琴至”(李頎《聽董大彈胡笳聲兼寄語弄房給事》)成為詩歌中最典型的文士形象。李白無疑是其中的代表，詹锳先生認為李白《扶風豪士歌》中所寫的“脫吾帽，向君笑。飲君酒，為君吟”純屬“夷禮”，更據(jù)而推測“白之家世或本胡商，入蜀之后，以多貲漸成豪族，而白幼年所受教育，則中西語文兼而有之?！?31)詹锳：《李白家世考異》，《李白詩論叢》，北京：作家出版社，1957年版，第24頁。李白詩對傳統(tǒng)倫理的突破也得以解釋。再如《長恨歌》一類既反映唐皇室不守傳統(tǒng)禮法，又反映詩人突破君臣之分，還能廣泛流播于人口的詩歌，其不為宋人所解(32)張戒：“無禮甚矣。劉夢得《扶風歌》、白樂天《長恨歌》及庭筠此詩，皆無禮于其君者?！?《歲寒堂詩話》卷上，丁福保輯《歷代詩話續(xù)編》(上)，中華書局2006年版，第462頁)，也正說明唐詩所蘊含的多元民族文化特質。

再次，唐詩的創(chuàng)作者來自多民族，表現(xiàn)為多民族的詩人主要以漢民族的詩歌形式加以創(chuàng)作，又在創(chuàng)作中融入多元民族的情調(diào)和審美追求，乃至對漢民族原有詩歌形式進行局部的改造。

大詩人李白的身世尚有爭議，但說其有胡人血統(tǒng)應無疑義。白居易的祖先可能是西域龜茲國的王族(33)魏長洪：《白居易祖籍新疆庫車摭談》，《新疆大學學報(哲學社會科學版)》1983年第2期，第107—113頁。，元稹祖先則來自于北魏宗室鮮卑族拓跋部，劉禹錫是匈奴人(34)卞孝萱：《劉禹錫年譜》，北京：中華書局，1963年版。。這幾位都是唐代頂尖的詩人，此外阿倍仲麻呂(漢名晁衡)是日本人，姜公輔是今越南人，說唐詩是多民族詩人的共同創(chuàng)造并不為過。這些詩人雖然主要是以漢民族的五七言體式創(chuàng)作，但卻自覺不自覺地融入其他民族的藝術精神。在具體的詩歌形式上，杜甫《觀公孫大娘舞劍器行》起首幾句鋪寫融入西域舞蹈駿發(fā)剛健、瀏漓頓挫的風神氣勢，岑參《走馬川行奉送封大夫出師西征》句句用韻三句一轉，李白《烏棲曲》的高亢悲涼，都與西域樂器琵琶、羌笛樂理相通，促使傳統(tǒng)五七言詩體式的演變，將之與南朝樂府作比較，能更容易地覺察出其中的多元民族特色。隋唐之際產(chǎn)生的新詩體“詞”更是漢民族的詩歌與燕樂的成功結合。

最后，從接受層面看，唐詩本身就是各民族喜愛的精神產(chǎn)品，體現(xiàn)了多元民族對漢文化的趨向、認同、崇拜，具有構建中華文化共同體的文化向心力。杜確《岑嘉州集序》言岑詩“每一篇絕筆，則人人傳寫，雖閭里士庶，戎夷蠻貊，莫不諷誦吟習焉”(35)杜確：《<岑嘉州詩集>序》，岑參著，陳鐵民、侯忠義校注《岑參集校注》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第463頁。，唐宣宗《吊白居易》詩云“童子解吟長恨曲，胡兒能唱琵琶篇”，可見唐詩為各民族、階層的百姓所熱愛，具有構建文化共同體的神奇魅力。綜上四點所述，唐詩實在是有唐一代中華文化共同體的典型呈現(xiàn)。

三 唐詩促進新的中華文化共同體的生成

在唐代之后，特別是在一些少數(shù)民族入主中原的政權和域外國家中，唐詩在促進中華文化共同體的生成上又起到獨特的作用。在中國境內(nèi)，遼金詩壇產(chǎn)生了蕭觀音、王庭筠、元好問這樣杰出的詩人，他們以雄豪粗獷的藝術特質拉開與宋詩的距離，如元好問，其詩意境沉郁闊大，頗有杜甫之風，與山谷學杜也非同一路數(shù)。

元詩素來被認為是“唐音”繼響，元代前期劉因論詩推崇韓愈，中期則追求雅正詩風，所謂“元詩四大家”學習唐詩的端雅的體式和流麗的詩風，即便到了后期，詩人們也仍大多學中晚唐秾麗奇詭之體。在包括唐詩在內(nèi)的漢文化的熏陶下，元代統(tǒng)治者也部分改變了原來的習氣，提高了文化素養(yǎng)。

明人將唐詩視為盛世的符號，明初林鴻、高棅以盛唐相號召，此后長達百年之久的復古運動實已朕兆于此。到明中期，前、后七子追摹盛唐詩歌的格調(diào)，成為詩壇主流。這種詩學觀念至清猶有回響，特別是對少數(shù)民族統(tǒng)治者有很強的吸引力。作為滿族建立的政權，清代在其全盛之時，康熙下詔編《全唐詩》，乾隆敕編《唐宋詩醇》，均表現(xiàn)出推崇唐代詩賦取士“文治”功能、強調(diào)詩歌政治教化功用的用意。康熙在《御制全唐詩序》中對唐詩的贊譽可謂無以復加：“詩至唐而眾體悉備，亦諸法畢該。故稱詩者，必視唐人為標準，如射之就彀率，治器之就規(guī)矩焉”(36)愛新覺羅玄燁撰，張玉書等編錄《圣祖仁皇帝御制文集》，《景印文淵閣四庫全書》第1 299冊，上海：上海古籍出版社，第162頁。，而其著眼點則在以“詩教”“化理人心”，以“文治”“化成天下”?？梢娞圃姴粌H因其藝術情感價值為各族民眾所欣賞所共鳴，也因其政治內(nèi)涵參與少數(shù)民族入主中原后的制度建設，唐詩整合中華文化共同體的價值不言而喻。

在境外，唐詩參與東北亞文化圈的構建，并對東南亞國家特別是越南產(chǎn)生強大而持久的文化吸引力。早在唐代，唐詩在日本就大受歡迎。杜詩在日本承和五年(838，唐文宗開成三年)為入唐請益僧圓仁引入，至晚在9世紀中葉，日本人已能夠閱讀到杜甫詩集，這個結論已被中日學術界所認可(37)陳尚君：《杜詩早期流傳考》，《中國古典文學叢考》(第1輯)，上海：復旦大學出版社，1985年版；靜永健 ：《近世日本〈杜甫詩集〉閱読史考》，九州大學大院人文科學研究院《文學研究》(第109輯)，2012年3月。。不過在平安時代，最受歡迎的唐代詩人不是杜甫，而是白居易。白居易是平安朝的文學典范，不僅在漢文學中如此，在假名文學如物語、和歌中，也能夠看到白居易的深刻影響(38)[日]金子彥次郎：《平安時代文學と白氏文集》， 東京：藝林社1977年；丸山清子著，申非譯《源氏物語與白氏文集》，北京：國際文化出版公司1985年版；[日]中西進著，馬興國、孫浩譯《源氏物語與白樂天》，北京：中央編譯出版社，2001年版。。

隨著宋代文學及批評文獻的傳入，日本對唐詩的取法對象發(fā)生了轉變。白居易的文壇典范地位受到了動搖，而杜甫的地位則開始上升。13世紀以降的鐮倉、室町時代，以五山詩僧為代表的詩人極為推崇杜詩。到了江戶時代，因為一部明人邵傅所編的《杜律集解》傳入(39)[日]吉川幸次郎《杜詩在日本》，《東洋文におけゐ杜甫の意義》，《吉川幸次郎全集》第12冊，東京：筑摩書房，1968年版，第717—719頁；[日]黑川洋一：《杜甫の研究》第五章“日本におけゐ杜詩”，東京：創(chuàng)文社，1977年版；靜永?。骸督廊毡尽炊鸥υ娂甸喺i史考》等文。，日本讀杜詩的風氣極為高漲，讀者的范圍也進一步擴大到一般的武士、町人和民眾。此時除了杜詩，托名李攀龍所編《唐詩選》更是風行。即使到明治時期，雖然日本文化界在風氣上已經(jīng)開始向歐美轉移，但漢詩寫作也并未完全衰歇。

而在朝鮮半島文學史上，現(xiàn)存高麗時期的唐詩選本《十抄詩》，除四名新羅朝詩人以外，其他26名皆唐代詩人，其中未有杜甫。到朝鮮王朝建立之后，杜甫的地位則一躍而獨尊。與日本主要以學者眼光的專業(yè)衡量杜詩不同，朝鮮半島是以王室力量的直接推動。據(jù)初成于朝鮮正祖二十年(1796)的《增補文獻備考·藝文考》記載，高麗宣宗二年(1085)，宋哲宗即位，向高麗賜《文苑英華》一書，而《文苑英華》收錄杜詩兩百余首，可視為杜詩傳入朝鮮半島的確證(40)李丙疇：《杜詩·比較文學的研究》，漢城：亞細亞文化社1976年版，第83—84頁。近年鄭墡謨則根據(jù)這一資料，確認杜詩傳入時間即在此時，參見《高麗朝における杜詩受容——李奎報を中心として》，日本京都大學編：《中國文學報》第69冊，2005年4月。。在朝鮮王室的主導下，杜詩諸本完成翻刻及新撰。其中1444年編成《纂注分類杜詩》，并在此后九次重印。該書是朝鮮人所撰第一部杜詩注本，影響頗大(41)左江：《〈纂注分類杜詩〉研究》，《李植杜詩批解研究》，“附錄3”，北京：中華書局，2007年版，第321—358頁。，當時文人中讀杜、擬杜、集杜風氣的盛行，而閱讀者的身份，則包括帝王、群臣、大儒、文人、緇流、女性、兒童等，幾乎涵蓋社會的各個層面(42)以上關于杜詩在東亞傳播的內(nèi)容均引自張伯偉《典范之形成：東亞文學中的杜詩》，《中國社會科學》2012年第9期，第163—188頁。。

越南在唐代屬安南地區(qū)。唐高宗調(diào)露元年(679)改安南都護府，安南之名始此。至德二年(757)改為鎮(zhèn)南都護府，大歷三年(768)改為安南都護府。在唐代，有許多詩人或因赴任、或因流放貶謫、或因訪友游幕到安南，其間創(chuàng)作了不少詩篇，中越詩人也多有往來唱和和文化交流。在漢地創(chuàng)作的唐詩別集、總集傳播至越南，或以雜抄本的形式而在下層民眾中廣為流傳(43)劉玉珺：《越南漢喃古籍的文獻學研究》，北京：中華書局，2007年版，第393頁。。越南文人對唐詩推崇備至，并且經(jīng)常模仿唱和，普通民眾在欣賞俗樂等藝術的過程中也頻繁接觸入樂的唐詩。在喃字時期，把包括唐詩在內(nèi)的中國漢語書籍翻譯成國音成為越南文壇的一個熱點，如《唐詩合選五言律解音》(44)陳濟昌譯：《唐詩合選五言律解音》手寫版，藏于漢喃研究院圖書館，代號AB.194。和《唐詩絕句演歌》(45)佚名譯：《唐詩絕句演歌》手寫版，東山居士校，藏于漢喃研究院圖書館，代號AB.281。用喃字翻譯唐代57位詩人的138首詩歌，很多詩人也創(chuàng)作了喃字近體詩?！翱梢哉f，越南詩人用漢語或越語創(chuàng)造出了越南的唐詩體系，唐詩已經(jīng)深入越南文化的血脈之中，對越南人有著深遠的影響”(46)劉俊濤：《唐代中越詩人往來與文化交流研究》，鄭州大學2010年碩士學位論文。。

尤其值得注意的是，與在境內(nèi)各王朝所起的作用相似，在對外傳播過程中，唐詩所蘊含的價值觀念和政治理念也成為構建中華文化共同體的重要的粘合劑。李仁老《破閑集》(約成書于高麗高宗七年，1220)卷中云：“自雅缺風亡，詩人皆推杜子美為獨步，豈唯立語精硬、刮盡天地菁華而已，雖在一飯，未嘗忘君，毅然忠義之節(jié)，根于中而發(fā)于外，句句無非稷契口中流出，讀之足以使懦夫有立志。”(47)趙鐘業(yè)編《修正增補韓國詩話叢編》第1卷，漢城：太學社，1996年版，第51頁。崔滋《補閑集》(成書于高宗四十一年，1254)卷中云：“杜子美在寒窘中，句句不忘君臣之大節(jié)?！庇志硐略疲骸把栽姴患岸?，如言儒不及夫子?！?48)趙鐘業(yè)編《修正增補韓國詩話叢編》第1卷，第94、111頁。這一直影響到朝鮮時代，如《東人詩話》卷上云：“古人稱杜甫非特圣于詩，詩皆出于憂國憂民、一飯不忘君之心?！?49)趙鐘業(yè)編《修正增補韓國詩話叢編》第1卷，第424頁。轉引自張伯偉《典范之形成：東亞文學中的杜詩》。后黎朝時期的詩人阮攸是越南最有代表性的古典詩人，被越南人尊為大詩豪，其作詩主要學唐，往往表現(xiàn)出對中華王道政治和綱常倫理的追慕：“君恩似海毫無報，春雨如膏骨自寒。王道蕩平休問訊，明江北上是長安”(《南關道中》),“千秋碑碣顯三烈，萬古綱常屬一門。地下相看無愧色，江邊何處吊貞魂。清時多少須如戟，說孝談忠各自尊”(《三烈廟》),“共道中華尚節(jié)義，如何香火太凄涼”(《桂林瞿閣部》)(50)轉引自韓紅葉：《阮攸〈北行雜錄〉研究》附錄，首都師范大學2007年碩士學位論文。。

政治模式、政治倫理的認同是文化認同的一個非常重要的方面。潘岳在一篇名為《中國五胡入華與歐洲蠻族入侵》(51)潘岳：《中國五胡入華與歐洲蠻族入侵》，《中央社會主義學院學報》2021年第2期，第73—78頁。的文章中通過對比魏晉南北朝時期各族人民出于文化認同而融合成命運共同體并重建大一統(tǒng)國家和日耳曼蠻族入侵羅馬后卻無法再造統(tǒng)一歐洲的史實，著重闡述進行大一統(tǒng)精神的政制改革和再造秦漢儒法國家形態(tài)的北魏統(tǒng)一北方，由其演化出的北周與隋朝又統(tǒng)一全國，開創(chuàng)了融合胡漢的隋唐大一統(tǒng)王朝的歷史進程，論證了政治模式、形態(tài)的認同實踐是文化融合最為重要的方面之一。

而正如前文指出的那樣，中國傳統(tǒng)的政治模式、政治理念、政治倫理可以附著在唐詩上，因其獨具藝術情感魅力的方式進行政治與文化的雙重傳播，有著其他文學體裁和其他時代的詩歌未必能達到的效果。唐代之后，唐詩就部分具備這種功能，我們前面提到的對清統(tǒng)治者和朝鮮王朝的施政影響都是很典型的例子。

四 唐詩與新時代中華文化共同體的構建

當代中國以其悠久的歷史、燦爛的文明、強大的國力、先進的制度綻放在世界舞臺，華人遍布于世界各地，中華文化越來越為世界人民所喜愛認同。新時代的海外統(tǒng)戰(zhàn)工作愈發(fā)重要，傳播中華文化是海外統(tǒng)戰(zhàn)工作的重要內(nèi)容之一。唐詩作為中華傳統(tǒng)文化的瑰寶，可以也應當發(fā)揮其應有的作用。

第一，唐詩的文化精神與我們所倡導的一體多元的文化格局內(nèi)在相通。與同樣被看做是盛世的漢明兩代、同樣是民族大融合的魏晉南北朝、同樣創(chuàng)造燦爛詩歌文化的宋代相比，唐代民族矛盾并不突出，民族政策更加包容，心態(tài)更加開放，文化更多交融，唐代創(chuàng)造的詩歌更具有中華民族文化共同體的內(nèi)涵。唐詩所具有的這種開放性、包容性品格，正是我們要傳遞給世界的重要價值理念信號；唐詩所洋溢的中國古代王朝中絕無僅有的自信昂揚的氣質，也與我們當下的時代精神相吻合。

第二，中國歷史上主要是一個傳統(tǒng)農(nóng)耕文明的國家，對故土家園、宗族鄉(xiāng)親的摯愛是愛國情感的重要來源，“安土重遷，黎民之性；骨肉相附，人情所愿也”(52)班固：《漢書·元帝紀第九》，二十四史中華書局點校本，2013年版，第292頁。。唐代有著前所未有的詩人大規(guī)模流動遷徙的經(jīng)歷，唐詩中包含著許多這樣的情感，“遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人”(王維《九月九日憶山東兄弟》)、“馬上相逢無紙筆，憑君傳語報平安”(岑參《逢入京使》)、“露從今夜白，月是故鄉(xiāng)明”(杜甫《月夜憶舍弟》)、“共看明月應垂淚，一夜鄉(xiāng)心五處同”(白居易《望月有感》)這些膾炙人口的詩句，直到今天仍讓無數(shù)中國人熱淚盈眶。歷史上中國人漂洋過海，海外華裔遍布全球，唐詩足以喚醒他們的這種情感。而且唐詩中愛國情感豐富多樣，有初唐詩人特別是其中的庶族文人的報國憧憬，有盛唐詩人的愛國豪情和社會反思，有中唐詩人的施政猷謀及其詩學實踐，有晚唐詩人對盛世的追憶與惋傷，無不貫注著對這個國家、這個民族的深沉情感，展現(xiàn)和詮釋了中華民族愛國情操的各個側面和多元內(nèi)涵。通過對其深入挖掘、廣泛傳播，有助于鞏固最廣泛的愛國統(tǒng)一戰(zhàn)線。

第三，唐詩表達的情感更具普遍性，表情的方式更融雅俗于一體(宋詩包含的價值觀念、情感類型、身份定位、思維方式、審美趣味、語言修辭更局限于士大夫階層。宋詞則要么多寫文人雅趣如周、姜，要么因詞體性質流于俚俗如柳七、黃九，往往執(zhí)于雅俗二端，像盛唐詩歌的自然天真雅俗交融比較少見)，南宋人嚴羽在《滄浪詩話·詩評》中說：“唐人好詩，多是征戍、遷謫、行旅、離別之作，往往能感動激動人意。”(53)嚴羽：《滄浪詩話》，何文煥輯：《歷代詩話》，北京：中華書局，2004年版，第699頁。作為古代文人詩兩大范型之一，相比于“主理”的宋詩，“主情”(54)錢鍾書：“唐詩多以豐神情韻擅長，宋詩多以筋骨思理見勝?！薄墩勊囦洝?，北京：中華書局，1984年版，第2頁。的唐詩更能激起超越時空、階層的共鳴，更能為海外知識分子及社會各階層所接受理解。

第四，如何處理人與自然、人與社會、人與自我的關系，在環(huán)境不斷惡化、西方個人主義思潮盛行、資本邏輯下人被“物化”“異化”的全球現(xiàn)代語境里，顯然是十分重要的課題，對此中華文化會給出怎樣的答案，這又是對我們構建中華文化共同體提出的更高要求。唐詩恰恰蘊含著這樣的智慧。在盛唐詩歌中，人與人的關系是通脫的，人與自然的關系是非功利的，人與自我的關系是真誠的(55)黃立一：《唐宋詩的古今分合：以清代唐宋詩學轉向與當代唐宋詩整體觀為視點》下編第二章第三節(jié)“審美境界的深化”，北京：九州出版社，2019年版，第198—217頁。。他們心中充滿了對友朋崇高人格真誠的嘆賞：“夫子雖蹭蹬，瑤臺雪中鶴。獨立窺浮云，其心在寥廓”(李白《游敬亭寄崔侍御》)，對自己的人格也沒有絲毫懷疑：“洛陽親友如相問，一片冰心在玉壺”(王昌齡《芙蓉樓送辛漸》二首其一)。而“窗外鳥聲閑，階前虎心善”“人鳥不相亂，見獸皆相親”(王維《戲贈張五弟諲三首》其一、其三)、“相看兩不厭，只有敬亭山”(李白《獨坐敬亭山》)、“吾將囊括大塊，浩然與溟涬同科”(李白《日出入行》)中表現(xiàn)出的對山水萬物的態(tài)度，“既是一種生活情感，也是一種哲學精神”(56)韓經(jīng)太：《論唐人山水詩美的演生嬗變》，《文學遺產(chǎn)》1998年第4期，第46—60頁。。

但正如潘岳所說：“我們當然不會夸大詩詞的作用，因為僅靠審美情調(diào)無法塑造民族共同體，而要靠更深遠的制度安排。但若沒有精神情調(diào)的契合，建立制度會困難得多。詩詞創(chuàng)造的是情，正是情的融合為理性制度的建立打下了基礎?！?57)潘岳：《中華詩詞與中華文化共同體》。這是我們以唐詩作為構建中華文化共同體推進統(tǒng)戰(zhàn)工作時應該有的清醒的認識和足夠的自信。

我們還要注意的是，構建中華文化共同體是以中華文化為主體，一體多元。就像唐詩盡管展現(xiàn)了域外民族的器物風俗，包蘊了多元民族的精神氣質，但“華化”是其文化精神的主導傾向：“唐前期政府具有以中華禮教改造入唐胡人的明確意識，并輔之以強有力的行政手段，從而形成唐前期文明在吸收外來文明的同時，堅持以華化為主的基本傾向。因此士階層作為掌握思想文化的中堅力量，在其詩歌中表現(xiàn)的也主要是對漢文化‘涵育無垠’的自豪感，而不是對‘胡化’的欣賞或憂慮。”(58)葛曉音：《論唐前期文明華化的主導傾向——從各族文化的交流對初盛唐詩的影響談起》，《中國社會科學》1997年第3期，第131—145頁。魯迅在他所處的中西文化激烈碰撞的時代，也有同樣的洞見：“唐代的文化觀念，很可以做我們現(xiàn)代的參考，那時我們的祖先們，對于自己的文化抱有極堅強的把握，決不輕易動搖他們的自信力；同時對于別系的文化抱有極恢廓的胸襟與極精嚴的抉擇，決不輕易的崇拜或輕易的唾棄，這正是我們目前急切需要的態(tài)度。”(59)孫伏園：《魯迅先生二三事》，上海：作家書屋，1949年版，第36—37頁。

習近平強調(diào)，中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，包含著中華民族最根本的精神基因，代表著中華民族獨特的精神標識，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng)。(60)《中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是推進中華民族偉大復興的不竭動力》，《人民日報》，2017年2月10日07版。重新認識和挖掘唐詩的價值，為構建中華文化共同體、建設最廣泛的愛國統(tǒng)一戰(zhàn)線盡綿薄之力，是呼應歷史深處傳來的深沉回響，是不負時代賦予我們的崇高使命。