鄭容坤

（閩南師范大學(xué)法學(xué)院，福建漳州 363000）

民間信仰是一種客觀存在的社會(huì)文化現(xiàn)象，折射出國(guó)家與社會(huì)的互動(dòng)博弈，被西方人類學(xué)視為理解中國(guó)社會(huì)的重要視角。但是，文化形態(tài)的民間信仰又斑駁復(fù)雜，使人難以識(shí)別其應(yīng)有的文化身份，以致于其淪為帝制時(shí)期與“正祀”相對(duì)的“淫祀”行列，更遭遇共和時(shí)代初期與“理性”相左的“迷信”話語(yǔ)污名。無(wú)論是正祀與淫祀，抑或理性與迷信，均表征著某種身份的符號(hào)與意義，但是這些身份標(biāo)識(shí)的賦予與施加，隱喻了國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的交互邏輯，強(qiáng)化了特定社會(huì)關(guān)系的建構(gòu)意義。發(fā)軔于社會(huì)中的民間信仰，尤其需來(lái)自權(quán)力系統(tǒng)的身份正名。新中國(guó)成立以來(lái)，我國(guó)加快對(duì)民間信仰文化的身份重塑。在經(jīng)歷了延續(xù)與斷裂、恢復(fù)與正名階段后，民間信仰漸次擺脫身份困惑，并以民俗文化身份而漸次復(fù)興。基于新中國(guó)成立以來(lái)的閩南實(shí)踐，將民間信仰身份的獲取過(guò)程置放于國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系中加以理解，通過(guò)歷時(shí)性敘述民間信仰身份演變的基本圖景，進(jìn)而闡釋蘊(yùn)含其中的基本邏輯，由此，希冀為當(dāng)前理解鄉(xiāng)村振興中民間信仰文化及其治理作基礎(chǔ)性探究。

一、傳統(tǒng)遺留抑或傳統(tǒng)文化：1949～1980年期間民間信仰的身份困惑

1949 年的中國(guó)面臨著全新的社會(huì)治理問(wèn)題，而對(duì)于這些社會(huì)問(wèn)題的治理政策往往帶有試驗(yàn)性，民間信仰事務(wù)治理政策亦是如此。在較為曲折的宗教管治政策下，閩南民間信仰經(jīng)歷了20 世紀(jì)50 年代的艱難延續(xù)與20 世紀(jì)60 年代的全面斷裂階段后，其追求身份認(rèn)同的社會(huì)共識(shí)也從有限性到全盤化否定演變。通過(guò)1949～1979 年國(guó)家宗教政策的演進(jìn)軌跡，以窺探國(guó)家與社會(huì)之于民間信仰的關(guān)系認(rèn)知。需要說(shuō)明的是，民間信仰具有民俗性與宗教性的雙重特征，在當(dāng)前國(guó)家尚未開展民間信仰立法的大背景下，民間信仰事務(wù)治理的相關(guān)工作是參照宗教事務(wù)條例執(zhí)行。國(guó)家宗教事務(wù)方面的規(guī)范性文件構(gòu)成民間信仰管治的“法理”依據(jù)，甚至可以說(shuō)權(quán)力邏輯主導(dǎo)民間信仰的治理方向。[1]

在如何看待民間信仰文化身份上，中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人的認(rèn)識(shí)是客觀的。1927年，毛澤東曾認(rèn)為民間信仰是特定社會(huì)發(fā)展階段的思想意識(shí)，將會(huì)隨著社會(huì)發(fā)展自然而然地消除，強(qiáng)調(diào)辯證看待民間信仰存廢的觀點(diǎn)。[2]毛澤東看到了菩薩等民間信仰文化存廢的社會(huì)基礎(chǔ)，在一定程度上成為新中國(guó)成立初期國(guó)家對(duì)待民間信仰的政策依據(jù)。1949～1966年期間，國(guó)家對(duì)于民間信仰的政策存在法理與實(shí)踐兩種不同的邏輯。在法理層面，民間信仰因依附于國(guó)家宗教信仰自由政策而獲取有限的合法身份。1949 年的《中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議共同綱領(lǐng)》、1954 年的《中華人民共和國(guó)憲法》均對(duì)我國(guó)公民的宗教信仰自由權(quán)利加以合法化保護(hù)，這兩份法律性文本從國(guó)家根本法的意義上賦予公民宗教信仰的自由權(quán)利，為理解民間信仰文化身份提供法理遵循。

然而，在實(shí)踐層面上，國(guó)家政權(quán)建構(gòu)的緊迫性訴求逐漸背離宗教信仰自由政策，損蝕了民間信仰的物質(zhì)基礎(chǔ)、信仰活動(dòng)與信仰組織等組成要素。比如：1950年的《中華人民共和國(guó)土地改革法》對(duì)祠堂、廟宇的征收，以及1957年之后政治運(yùn)動(dòng)共同構(gòu)成對(duì)民間信仰物質(zhì)基礎(chǔ)與意義系統(tǒng)的破壞性消除。誠(chéng)如福建省漳州市云霄縣威惠廟負(fù)責(zé)人所指出的，“1950年以來(lái)的各種政治斗爭(zhēng)和運(yùn)動(dòng)對(duì)威惠廟造成很大的破壞。聽前幾任廟管說(shuō)，當(dāng)時(shí)廟里的神像、神牌遭破壞，威惠廟后又被糧食部門接管，神像和宮廟都不存在了，大家也就不敢公開信仰了，有些人只能偷偷在自己家里繼續(xù)祭拜圣王”。[3]同時(shí)由于民間信仰具有深厚的歷史積淀與廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)，短期內(nèi)的政治運(yùn)動(dòng)雖然革除了民間信仰的物質(zhì)形態(tài)，但根植于信眾內(nèi)心的神祗崇拜則難以一時(shí)清除，所以在廟宇空間與信仰偶像被外力摧毀后，信眾依然保持著對(duì)民間神祗的信仰崇拜。[4]

但是，在1966～1978 年期間，民眾心中僅存的信仰需求被主流意識(shí)形態(tài)徹底清除了，民間信仰被等同于“封建迷信”，其生存空間幾近坍塌。自1966年以來(lái)，國(guó)家宗教部門被視為“牛鬼蛇神的庇護(hù)所、保護(hù)傘”，對(duì)宗教采取了“破四舊”政策，提出諸如“徹底消滅一切宗教”“解散一切宗教組織和宗教團(tuán)體”以及“徹底搗毀一切教堂寺廟”等政治口號(hào)。其實(shí)這些政治口號(hào)為“左傾”思想在宗教政策的反映，是對(duì)1949年憲法關(guān)于國(guó)家宗教基本規(guī)定的背離。這一時(shí)期，無(wú)論國(guó)家，還是社會(huì)，均將民間信仰視為封建迷信，欲除之而后快。根據(jù)林國(guó)平等人對(duì)福建省漳州市的調(diào)查，1966 至1976 年期間浦頭港民間信仰宮廟群已然“奄奄一息”，不僅民間信仰的物理場(chǎng)所（廟宇建筑）被挪為他用、廟產(chǎn)被收回，而且宮廟內(nèi)的神像被肆意破壞、各種儀式性活動(dòng)都被禁止，民間信仰文化被扣上了“封建迷信”。[5]類似的情況也出現(xiàn)在泉州、廈門等地的民間信仰宮廟中。1966～1978年期間的宗教治理經(jīng)驗(yàn)表明，權(quán)力主體已經(jīng)動(dòng)用暴力手段解構(gòu)民間信仰賴以存在的物質(zhì)空間和符號(hào)體系，將民間信仰以“封建迷信”污名化，斥之為阻礙社會(huì)主義建設(shè)的傳統(tǒng)遺留。

二、民俗文化正名：1980年至今民間信仰的身份確認(rèn)

自1980 年以降，宗教問(wèn)題被重新提上議事日程，國(guó)家關(guān)于宗教信仰自由的相關(guān)政策再次得到遵循。得益于國(guó)家宗教信仰自由政策的重新實(shí)施，閩南民間信仰的物質(zhì)形態(tài)與信仰實(shí)踐也穩(wěn)步復(fù)興，在經(jīng)歷合理性擴(kuò)張與合法性塑造之后，“實(shí)現(xiàn)了從‘封建迷信’到‘民俗活動(dòng)’再到‘文化資源’以及‘文化遺產(chǎn)’的多元次替換演進(jìn)”[6]，并以民俗文化的身份得到制度化確認(rèn)。

社會(huì)合理性表明閩南民間信仰的存在具有滿足民間社會(huì)需求的客觀事實(shí)，只要這種社會(huì)需求存在，民間信仰總會(huì)以不同的形態(tài)呈現(xiàn)。在經(jīng)歷現(xiàn)代化以來(lái)的持續(xù)性否定，閩南民間信仰在廟宇建筑與信仰儀式更新方面彰顯了社會(huì)合理性。一方面，民間信仰活動(dòng)場(chǎng)所的廟宇建筑得到了重修重建。20 世紀(jì)70 年代后，閩南民間信仰勃興之勢(shì)遠(yuǎn)超國(guó)內(nèi)其他地區(qū)。例如，20 世紀(jì)90年代在福建廈門市有80多處[7]宮廟重修，漳州市民間寺庵至少修建了590多間，而在同時(shí)期的泉州市，民間信仰宮廟普遍得到修建。泉州鯉城區(qū)東海鎮(zhèn)有民間信仰宮廟97 處，其中改革開放后重修的就有75處；泉州安溪縣重修重建了200多處民間信仰宮廟。另一方面，民間信仰活動(dòng)與習(xí)俗有所復(fù)興。在大量信仰場(chǎng)所重修之后，相應(yīng)的信仰習(xí)俗活動(dòng)也逐漸活躍起來(lái)。比如，水仙尊王俗信重新得到信眾崇拜，在閩南地區(qū)一般會(huì)在劃龍舟之前祭拜水仙尊王，而后以水仙尊王信仰的名義組織劃龍舟比賽。20世紀(jì)90年代閩南劃龍舟俗信漸次復(fù)興，1987年僅龍溪地區(qū)就有1600 條龍舟分別在99 個(gè)競(jìng)渡點(diǎn)競(jìng)賽，而該年度福建省全省龍舟數(shù)量?jī)H有3000條[8]。泉州德化縣石牛山石壺祖殿修、安溪縣清水巖等廟宇也恢復(fù)了相關(guān)信仰儀式。這些信仰事象的復(fù)興，釋放了人們內(nèi)心被壓抑已久的信仰激情，亦表明民間信仰社會(huì)存在的合理性。

民間信仰身份的獲取、正名是民間信仰組織提出訴求與官方層面予以政策反饋的雙向互動(dòng)過(guò)程，只有雙方達(dá)成認(rèn)識(shí)上的契合共識(shí)，才意味著民間信仰文化身份合法化的可能。興起于21 世紀(jì)初的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”運(yùn)動(dòng)，正是權(quán)力系統(tǒng)對(duì)民間信仰合法化訴求的制度性回應(yīng)。2003 年聯(lián)合國(guó)通過(guò)的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的5 類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中，民間信仰占有2 類。2008 年6 月，第二批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄（共計(jì)510 項(xiàng)）和第一批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)擴(kuò)展項(xiàng)目名錄（共計(jì)147項(xiàng)）中，有7 項(xiàng)民間信仰以“民間信俗”的名義，10項(xiàng)信仰儀式以“廟會(huì)”的名義入選。其中，民間信俗類的保生大帝信俗、陳靖姑信俗分別來(lái)自福建省廈門市與漳州市。2006 年以來(lái)，我國(guó)開展了全國(guó)性的非遺普查與申報(bào)，完成將地方民間信仰正名化為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的文化啟蒙，[9]可以說(shuō)“‘非物質(zhì)文化遺產(chǎn)’這一名稱是民間信仰百年以來(lái)獲得的最為正統(tǒng)的合法身份”[10]。

作為對(duì)民間信仰文化身份的制度化確認(rèn)，在民間信仰事務(wù)管理的組織架構(gòu)上，宗教部門增設(shè)了民間信仰工作科室，為日益活躍的民間信仰事務(wù)治理提供組織保障。早在2005 年，福建省民族與宗教事務(wù)廳便設(shè)置民間信仰工作處，擔(dān)負(fù)起“研究和實(shí)施民間信仰活動(dòng)場(chǎng)所管理辦法”的職能，為國(guó)家探索民間信仰管理工作積累經(jīng)驗(yàn)。2005 年9 月國(guó)家宗教事務(wù)局增設(shè)第四司，而后地方政府宗教職能部門也分別增設(shè)民間信仰處、民間信仰科等內(nèi)設(shè)機(jī)構(gòu)。宗教部門通過(guò)組織建設(shè)，將民間信仰事務(wù)納入行政管理，回應(yīng)了民間信仰持續(xù)的身份訴求。經(jīng)歷2005年9月國(guó)家宗教事務(wù)局增設(shè)第四司以及2008年6月民間信仰入選第二批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄后，公權(quán)力漸次祛除民間信仰的各種污名化符號(hào)，并經(jīng)由特定機(jī)制將民間信仰正名為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。至此，民間信仰進(jìn)入官方話語(yǔ)系統(tǒng)，獲得未曾有過(guò)的身份認(rèn)同。

三、在國(guó)家與社會(huì)之間：閩南民間信仰身份重構(gòu)的邏輯展開

閩南民間信仰身份獲取的衍變歷程表明，文化形態(tài)的民間信仰既呈現(xiàn)了民間社會(huì)的生活圖景與意義系統(tǒng)，又隱藏著國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系博弈。基于我國(guó)的社會(huì)環(huán)境，權(quán)力是法定性身份的建構(gòu)主體，于是自從有民間信仰以來(lái)，就存在著合法性身份的認(rèn)同訴求，圍繞著身份確認(rèn)與生長(zhǎng)空間的獲取，民間信仰始終與國(guó)家存在難以割裂的復(fù)雜關(guān)系。在民間信仰獲取文化身份之后，我們要追問(wèn)的是何種因素使然，即何種因素推動(dòng)閩南民間信仰從“封建迷信”到“文化遺產(chǎn)”的身份正名。身份的獲得并非是主體的應(yīng)然，而是特定社會(huì)關(guān)系的建構(gòu)結(jié)果。就民間信仰而言，合法身份的確認(rèn)是“主體”（民間社會(huì)）訴求表達(dá)與“它者”（權(quán)力系統(tǒng)）意義賦予的全息互動(dòng)。從“國(guó)家-社會(huì)”的關(guān)系看，閩南民間信仰身份的獲取展現(xiàn)了國(guó)家在場(chǎng)、信仰調(diào)適、社會(huì)變遷、僑胞群體的共謀邏輯。

（一）國(guó)家在場(chǎng)的制度確認(rèn)

民間信仰源自民間社會(huì)，反映著普羅大眾的信仰需求，表達(dá)著不同于主流的價(jià)值觀念。然而，民間信仰自產(chǎn)生之日起卻與國(guó)家有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)性，具有濃厚的“國(guó)家在場(chǎng)”烙印。在民俗學(xué)家高丙中看來(lái)，“國(guó)家在場(chǎng)”是國(guó)家作為型塑力量在民間場(chǎng)合的出現(xiàn)，也就是國(guó)家的符號(hào)或代表怎樣到民間來(lái)與民間儀式發(fā)生關(guān)系，在本質(zhì)上“國(guó)家在場(chǎng)”是國(guó)家知識(shí)體系和政府意志的在場(chǎng)。[11]高丙中從民間信仰儀式的視角審視國(guó)家與社會(huì)之間的勾連，認(rèn)為國(guó)家的價(jià)值規(guī)范對(duì)民間信仰的塑造功能。依此路徑，閩南民間信仰的身份獲取歷程體現(xiàn)了“國(guó)家在場(chǎng)”邏輯，因?yàn)樵诋?dāng)代“國(guó)家既是政治共同體，也是社會(huì)意識(shí)共同體，國(guó)家同時(shí)是知識(shí)、規(guī)范生產(chǎn)者和維護(hù)者，也是合理性與合法性的根源”[12]。權(quán)力系統(tǒng)擁有對(duì)閩南民間信仰身份界定的最終決定權(quán)，并經(jīng)由對(duì)民間信仰的態(tài)度轉(zhuǎn)換與政策變遷兩個(gè)層面展現(xiàn)。

一方面，國(guó)家對(duì)民間信仰的態(tài)度由對(duì)立緊張到適度寬松的轉(zhuǎn)換。20世紀(jì)80年代是國(guó)家與民間信仰關(guān)系重構(gòu)的重要分界線：在這之前，現(xiàn)代國(guó)家政權(quán)建設(shè)成為權(quán)力系統(tǒng)的首位任務(wù)，而這容易導(dǎo)致將傳統(tǒng)性的民間信仰列為治理對(duì)象。此時(shí)，國(guó)家對(duì)于民間信仰的否定性評(píng)價(jià)居多，將其冠之為“四舊”“封建迷信”“傳統(tǒng)遺存”等話語(yǔ)[13]，民間信仰的意義系統(tǒng)與儀式活動(dòng)從社會(huì)空間被清理出去，取而代之的是國(guó)家符號(hào)的介入。20世紀(jì)80年代前，國(guó)家完全在場(chǎng)，民間信仰基本缺席。20世紀(jì)80年代后，國(guó)家總體形勢(shì)的撥亂反正，采取了對(duì)民間信仰較為積極的態(tài)度。特別是進(jìn)入20 世紀(jì)90 年代后，國(guó)家肯定宗教信仰的正面價(jià)值，認(rèn)為宗教具有教化社會(huì)的功能性，是能與社會(huì)主義相適應(yīng)和促進(jìn)社會(huì)主義建設(shè)的力量。1982年印發(fā)的《關(guān)于我國(guó)社會(huì)主義時(shí)期宗教問(wèn)題的基本觀點(diǎn)和基本政策》（中發(fā)〔1982〕19號(hào)文件）從12個(gè)方面對(duì)新中國(guó)以來(lái)的宗教工作給予相對(duì)合理性定位。在此背景下，黨和國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人在不同場(chǎng)合給予民間信仰正面話語(yǔ)表述。1998 年，時(shí)任福建省省長(zhǎng)習(xí)近平同志在省民委、宗教局視察檢查工作時(shí)指示：“省民間信仰基本處于無(wú)人管的狀態(tài)，管理亟待加強(qiáng)，福建宗教問(wèn)題這么集中，宗教部門要研究，要摸索出規(guī)律，探索管理方法”[14]，明確了民間信仰是宗教部門的歸口管理對(duì)象。在相當(dāng)意義上，那些有利于民間信仰文化的官方話語(yǔ)敘述表明權(quán)力系統(tǒng)對(duì)民間信仰的態(tài)度轉(zhuǎn)換，亦為民間信仰爭(zhēng)取身份認(rèn)同提供了現(xiàn)實(shí)可能性。

另一方面，國(guó)家關(guān)于民間信仰的政策由控制到治理的轉(zhuǎn)換，實(shí)現(xiàn)了國(guó)家“主導(dǎo)性在場(chǎng)”向“引導(dǎo)性在場(chǎng)”的變遷，為民間信仰文化身份建構(gòu)創(chuàng)建制度化支撐。20世紀(jì)50年代以來(lái)的我國(guó)民間信仰治理主要參照宗教信仰相關(guān)政策，目前尚未出臺(tái)民間信仰事務(wù)的法律性規(guī)定。然而，民間信仰不是嚴(yán)格意義上的建制性宗教，其管治依據(jù)宗教信仰政策會(huì)存在局限性。由于區(qū)域民間信仰的復(fù)雜性，福建省成為國(guó)家探索民間信仰事務(wù)治理的“先行區(qū)”。20 世紀(jì)90 年代以來(lái)，廈門、泉州、漳州三地就開始探索民間信仰活動(dòng)與場(chǎng)所管理，大致經(jīng)歷了20 世紀(jì)90 年代民間信仰管理的意識(shí)確定、2000 至2004 年明確民宗部門為主管機(jī)關(guān)、2005 至今堅(jiān)持民間信仰試點(diǎn)管理三個(gè)階段演變,地方政府逐步給予民間信仰合法性認(rèn)同，將其納入制度化治理范疇，制定了多項(xiàng)涉及民間信仰活動(dòng)場(chǎng)所的管理規(guī)定，比如宗教部門分管民間信仰及其活動(dòng)、規(guī)范民間信仰活動(dòng)場(chǎng)所規(guī)范化建設(shè)等方面。通過(guò)對(duì)福建省市層面關(guān)于民間信仰文化治理的政策進(jìn)行探究，我們發(fā)現(xiàn)這些規(guī)范性政策呈現(xiàn)出三類特征：其一，從發(fā)展脈絡(luò)看，福建民間信仰事務(wù)治理始于20世紀(jì)90年代，而后增進(jìn)對(duì)民間信仰屬性認(rèn)知，將其與宗教治理領(lǐng)域逐漸剝離，并在制度和機(jī)制層面單獨(dú)設(shè)置，形成民間信仰專門化試點(diǎn)管理。其二，從治理依據(jù)看，民間信仰的事務(wù)治理以行政性規(guī)章制度為依據(jù)，民宗部門為業(yè)務(wù)管理部門，實(shí)行屬地管理。其三，福建民間信仰治理的相關(guān)經(jīng)驗(yàn)成為國(guó)家民間信仰工作的重要決策經(jīng)驗(yàn)。比如，國(guó)家民宗局于2009 年5 月增設(shè)民間信仰處，主要是基于閩南地區(qū)試點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)的提煉與總結(jié)，并擴(kuò)散至全國(guó)。2015 年底，中共中央辦公廳、國(guó)務(wù)院辦公廳轉(zhuǎn)發(fā)《中央統(tǒng)戰(zhàn)部、國(guó)家宗教局關(guān)于做好民間信仰工作的意見》的通知，從思想認(rèn)識(shí)、基本原則、工作思路、工作任務(wù)等方面指出民間信仰工作的基本策略，有力推動(dòng)了地方民間信仰的治理發(fā)展。20世紀(jì)90年代以來(lái)，權(quán)力系統(tǒng)通過(guò)特定的治理政策與機(jī)制將民間信仰事務(wù)納入政府“法治化”治理軌道，直接推動(dòng)了民間信仰的身份認(rèn)同與正名。

（二）民間信仰的自我更新

自20 世紀(jì)80 年代以來(lái)，民間信仰漸次復(fù)興，然而這種復(fù)興并非陳舊儀式的簡(jiǎn)單回歸與復(fù)制，“而是在延續(xù)了傳統(tǒng)宗教形式之后，根據(jù)當(dāng)代生活的需求，再造新信仰”[14]。民間信仰作為介于宗教與迷信之間的社會(huì)文化現(xiàn)象，在繼承傳統(tǒng)信仰基因的同時(shí)，要執(zhí)著于全球化、世俗化、現(xiàn)代化以及都市化的環(huán)境而做出調(diào)整、適應(yīng)等生存策略，進(jìn)而尋求文明時(shí)代對(duì)于民間信仰的“身份”認(rèn)同。在追求合法身份的動(dòng)機(jī)下，閩南民間信仰在場(chǎng)所功能的復(fù)合性、信仰儀式的民俗化以及對(duì)國(guó)家符號(hào)的吸納三個(gè)層面做出調(diào)適。

首先，民間信仰場(chǎng)所功能的復(fù)合化。從原初意義上看，信仰場(chǎng)所既是神祗的“居所”，又是神祗的“辦公場(chǎng)所”。在民間信仰的廟宇空間里，民眾表達(dá)信仰需求，信仰體系供給精神慰藉，實(shí)現(xiàn)人神關(guān)系的交流互動(dòng)，因而信仰空間具有神秘性與私人性。隨著民間信仰的復(fù)興，信仰場(chǎng)所功能逐漸成為兼具公共性與社會(huì)性的社群空間。當(dāng)前，閩南民間信仰宮廟不僅作為“人神”關(guān)系互動(dòng)的宗教活動(dòng)場(chǎng)所，而且具有聚社議事、娛樂(lè)休閑、政務(wù)宣傳等社會(huì)功能。[16]同時(shí)，閩南民間信仰宮廟與具有社區(qū)俱樂(lè)部性質(zhì)的老人協(xié)會(huì)、慈善救濟(jì)協(xié)會(huì)、文化研究會(huì)“合署辦公”。通過(guò)信仰場(chǎng)所的多元化功能，可以祛除宗教場(chǎng)所的神秘性和敏感化，從而有助于民間信仰宮廟獲得政府的政策支持。泉州城南片區(qū)的天后宮在改革開放初期，并非以民間信仰宮廟的形式復(fù)興的，而是以創(chuàng)建閩臺(tái)關(guān)系史博物館的名義得以重建。經(jīng)由“借名”“雙名”“共名”等方式實(shí)現(xiàn)身份合法化的策略安排，不僅為民間信仰的身份正名尋得可能，而且也推動(dòng)民間信仰活動(dòng)場(chǎng)所功能的多樣化發(fā)展。民間信仰活動(dòng)場(chǎng)所空間價(jià)值的多元化利用，是民間信仰文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的重要方式。

其次，信仰儀式及其活動(dòng)的“趨利避害”。儀式往往與超自然力勾連，通過(guò)儀式操演與意義渲染，儀式活動(dòng)者增強(qiáng)了對(duì)崇拜偶像的敬仰。閩南民間信仰糅合古時(shí)閩越族群的圖騰崇拜文化以及中原移民而來(lái)的巫覡傳統(tǒng)，帶有某種宗教儀式的神秘性和巫術(shù)色彩。為了避免這種宗教成分所帶來(lái)的民間信仰文化認(rèn)證難題，閩南民間信仰發(fā)展出一套“趨利避害”的生成策略。其一，以時(shí)代精神為改造標(biāo)準(zhǔn)，積極融入主流價(jià)值觀，適時(shí)調(diào)整信仰體系。其二，通過(guò)去巫化，祛除傳統(tǒng)儀式中的神秘色彩，將民間信仰儀式引向世俗化，使其漸趨觀賞性意義。經(jīng)過(guò)自我更新后，民間信仰的宗教性逐漸弱化，而民俗性不斷凸顯，作為文化資源的民間信仰因應(yīng)而生，也更契合公共權(quán)力部門的政策意圖。其三，在廟際交往時(shí)，遵循國(guó)家宗教政策方針。比如，廈門青礁慈濟(jì)東宮管理委員會(huì)秉持大陸官方政策規(guī)定，謹(jǐn)慎有序開展對(duì)臺(tái)交流。1996年4月，我國(guó)臺(tái)灣省世界洪門圣禮山負(fù)責(zé)人一行在白礁慈濟(jì)東宮交流時(shí)，提出邀請(qǐng)保生大帝神像和宮中主要負(fù)責(zé)人前往我國(guó)臺(tái)灣地區(qū)進(jìn)行宗教文化交流，并由對(duì)方贊助一切費(fèi)用。但是，白礁慈濟(jì)東宮負(fù)責(zé)人并沒(méi)有馬上同意邀請(qǐng)，而是耐心等待政府有關(guān)部門的批示。類似現(xiàn)象在閩南地區(qū)較為常見，各地宮廟管理委員會(huì)并沒(méi)有直接接受臺(tái)灣地區(qū)友好宮廟的盛情邀請(qǐng)，而是選擇慎重態(tài)度，通過(guò)將對(duì)臺(tái)交流事宜、上報(bào)臺(tái)辦和宗教主管部門之后，才做出行動(dòng)決定。這表明了閩南民間信仰宮廟遵循官方政策要求，進(jìn)而獲取官方合法性認(rèn)同的行為動(dòng)機(jī)。

最后，民間信仰文化對(duì)國(guó)家象征符號(hào)的吸納。在人類學(xué)家雷德菲爾德（Robert Redfield）看來(lái)，國(guó)家象征符號(hào)屬于上層社會(huì)所發(fā)明的“大傳統(tǒng)”，而民間信仰則是根植于鄉(xiāng)土社會(huì)，為鄉(xiāng)民們所踐行的“小傳統(tǒng)”。大小傳統(tǒng)之間雖然存在分層，但是可以相互流動(dòng)的，這種流動(dòng)多半是以小傳統(tǒng)向大傳統(tǒng)的慕化為主。[17]閩南民間信仰宮廟在場(chǎng)所布置上，專門辟有固定的位置加掛國(guó)旗、愛國(guó)主義橫幅標(biāo)語(yǔ)、相關(guān)政府部門的視察圖片以示合法性。比如，大部分民間信仰宮廟在廟宇周圍的墻壁上都刷上了“熱愛中國(guó)共產(chǎn)黨”“擁護(hù)中國(guó)共產(chǎn)黨”等符合國(guó)家主流話語(yǔ)與價(jià)值觀念的宣傳術(shù)語(yǔ)。又如，閩南地區(qū)的部分民間信仰宮廟在廟前設(shè)立國(guó)旗臺(tái)，懸掛中華人民共和國(guó)國(guó)旗以及道教協(xié)會(huì)相關(guān)旗幟，體現(xiàn)了民間信仰的國(guó)家在場(chǎng)。另外，在舉辦信仰儀式活動(dòng)時(shí)，閩南民間信仰宮廟均主動(dòng)邀請(qǐng)當(dāng)?shù)氐恼?、政協(xié)等主要領(lǐng)導(dǎo)人參加，因?yàn)椤霸绞悄軌蚯擅畹乩脟?guó)家符號(hào)，其儀式就越容易獲得發(fā)展”[18]。通過(guò)吸納國(guó)家象征符號(hào)，閩南民間信仰的生存空間逐漸展開，也漸趨獲得了地方政府的默許與支持。

（三）社會(huì)變遷激發(fā)信仰需求

轉(zhuǎn)型社會(huì)是當(dāng)代中國(guó)最顯著的現(xiàn)象，民間信仰身份的獲取無(wú)法割裂社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷的客觀影響，因?yàn)椤八凶诮潭际菫榱藵M足那些社會(huì)和人類心理上的需求”[19]。社會(huì)轉(zhuǎn)型引發(fā)社會(huì)主體的心理預(yù)期變動(dòng)，而心理預(yù)期的變動(dòng)又容易誘發(fā)對(duì)超自然力量的需求，藉此尋得解決俗世生活困頓的方案。由此，社會(huì)變遷激起社會(huì)對(duì)于信仰的需求并推動(dòng)民間信仰的合法性獲取。在轉(zhuǎn)型社會(huì)中，激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)與價(jià)值觀的多元化致使公民難以適應(yīng)，進(jìn)而產(chǎn)生了諸如焦慮、苦惱、失落、恐懼、仇恨、報(bào)復(fù)社會(huì)等變態(tài)心理。[20]究其根源，在于轉(zhuǎn)型社會(huì)中的公民缺失了一種安全感，因?yàn)椤皞€(gè)人解脫了經(jīng)濟(jì)和政治紐帶的束縛，他通過(guò)在新的制度中積極和獨(dú)立地發(fā)揮作用，獲得了積極的自由。但同時(shí)，他所擺脫的這些紐帶正是過(guò)去給予他安全感和歸屬感的那些紐帶”[21]。然而，能夠承受失去曾經(jīng)有過(guò)的制度化安全感風(fēng)險(xiǎn)的人，畢竟只是社會(huì)中的少數(shù)人，而普羅大眾面對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)洪流和流動(dòng)性不斷增強(qiáng)的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)時(shí)，則顯得或疲于應(yīng)付，或精神空虛，于是轉(zhuǎn)向神圣空間的意義系統(tǒng)尋找現(xiàn)實(shí)的安全感。信仰的目的在于慰藉內(nèi)心，維系社會(huì)穩(wěn)定，尤其促進(jìn)社會(huì)個(gè)體更加鎮(zhèn)定、更加靈活地度過(guò)社會(huì)轉(zhuǎn)型期。[22]人有了對(duì)超自然的信仰需求后，宗教信仰便成為了一種可能，這間接推動(dòng)民間信仰復(fù)興，加速了民間信仰的身份建構(gòu)。

閩南是我國(guó)民間信仰斑斕多樣的文化聚落，也是改革開放后經(jīng)濟(jì)社會(huì)急速轉(zhuǎn)換的區(qū)域之一，其先后經(jīng)歷了農(nóng)村家庭聯(lián)產(chǎn)承包經(jīng)營(yíng)制、國(guó)有企業(yè)改革等社會(huì)結(jié)構(gòu)遞嬗。然而，立足變革的時(shí)代，社會(huì)心態(tài)是復(fù)雜與焦慮并存的。在我們對(duì)福建漳州市天寶鎮(zhèn)路邊威惠廟訪談時(shí)，其負(fù)責(zé)人指出：“20世紀(jì)80年代后，村里有很多人都下海經(jīng)商了，而且也賺了不少錢，有些人會(huì)主動(dòng)寄錢回來(lái)給廟里做當(dāng)香油錢，還有些做房地產(chǎn)投資的大老板，看到村里的威惠廟比較破舊，也向村里提出修建，并同意全額支持修建?！薄八麄兲岢鲋匦滦迯R，可能是對(duì)鄉(xiāng)村的感情吧，也有可能是他們突然發(fā)達(dá)后，不知道如何處理，想通過(guò)修廟來(lái)滿足這種空虛吧。”[23]在一定程度上，社會(huì)變遷引發(fā)社會(huì)主體的物質(zhì)和精神上的變動(dòng)，而內(nèi)心變動(dòng)的無(wú)律激發(fā)了對(duì)信仰空間的想象，進(jìn)而訴求鄉(xiāng)土神祗信仰則成為一種可能。社會(huì)人類學(xué)家馬林諾夫斯基（Malinowski）將這種現(xiàn)象歸結(jié)為鄉(xiāng)民們?cè)谥R(shí)理性缺乏或尚未完備而又要面對(duì)生活困惑時(shí)所形成的巫術(shù)信仰。[24]由此，社會(huì)變遷導(dǎo)致了社會(huì)主體的心理調(diào)節(jié)變動(dòng)，從而間接推動(dòng)閩南民間信仰的復(fù)興與身份獲取。

（四）“僑胞”群體的推波助瀾

除了國(guó)家政策、社會(huì)變遷、信仰需求的作用外，閩南民間信仰的身份獲取還與港澳臺(tái)同胞和海外華僑華人的推動(dòng)是密不可分的。

自有宋以來(lái)，隨著泉州港的興盛，大量移民涌入，閩南地區(qū)出現(xiàn)了人多地稠的生存囧境，造成大量閩南人離開故地而安居?xùn)|南亞地區(qū)。這種人口大規(guī)模外移與祖地的互動(dòng)往來(lái)，造就了泉州市、廈門市、漳州市三地被譽(yù)為僑鄉(xiāng)，而移居海外的原鄉(xiāng)人被稱為僑胞。僑胞們?cè)谶w居地重新開拓生存空間，一度面臨著生活方式的變遷考驗(yàn)，而在與域陌生環(huán)境的生存抗?fàn)幹?，容易誘發(fā)僑胞們對(duì)故土信仰的精神需求。所以，他們?cè)谝凭雍Ｍ獾倪w徙中往往隨身攜帶香火或神祗偶像，形成適應(yīng)異質(zhì)性環(huán)境的生活動(dòng)力與精神寄托。同時(shí)，遠(yuǎn)離祖國(guó)大陸的同胞們通過(guò)分靈、分香等廟際互動(dòng)形式與故土的信仰體系建立聯(lián)絡(luò)機(jī)制，以維系故鄉(xiāng)情感。在與故鄉(xiāng)的長(zhǎng)期交流互動(dòng)中，海外游子滿足了信仰共同體的精神體驗(yàn)，也增進(jìn)僑胞對(duì)國(guó)家認(rèn)同感、民族自豪感。20世紀(jì)80年代后，僑胞被壓抑的愛國(guó)愛鄉(xiāng)熱情再次激活，他們開始參與、投資、建設(shè)祖地的社會(huì)事業(yè)，通過(guò)捐資興建宮廟與建言獻(xiàn)策雙重行動(dòng)呼吁權(quán)力系統(tǒng)對(duì)閩南民間信仰身份的重新審視。

一方面，捐資興廟。基于閩南檔案史料的分析，海外僑匯是閩南地區(qū)僑胞家屬崇拜信仰活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)來(lái)源，也成為社區(qū)民間信仰宮廟得以維系的物質(zhì)支撐。[25]1956 年，泉州市晉江縣(1992年撤縣設(shè)市)已接到菲律賓華僑修建寺廟費(fèi)用共計(jì)人民幣37萬(wàn)元[26]；1987年，泉州通淮關(guān)岳廟首期重修費(fèi)用達(dá)40760元，主要為旅外僑胞捐款，其中港商施振東、施振南兄弟捐款24350元[27]；1989 年，臺(tái)灣保生大帝聯(lián)誼會(huì)第一屆會(huì)長(zhǎng)周大圍先生號(hào)召臺(tái)灣數(shù)位信徒，組織募捐120萬(wàn)元現(xiàn)金和36 萬(wàn)張金箔材料重修漳州白礁慈濟(jì)宮；1990 年，泉州安溪縣城城隍廟修建由新加坡華僑陳美英、新加坡韭菜芭城隆廟及楊桃園城煌廟的華僑們捐資續(xù)建，并于1992 年竣工等等，不一而足。有研究表明，2000 年以前，臺(tái)胞對(duì)漳州民間信仰宮廟的支持已超6000 萬(wàn)元，而2000 年以后的約為100 萬(wàn)元。[28]漳州市薌城區(qū)玉尊宮、漳浦縣烏石媽祖廟、東山縣關(guān)帝廟、平和縣三平寺以及廈門市的青礁慈濟(jì)宮、仙岳土地公廟等亦由僑胞捐獻(xiàn)巨資才得以修建。

另一方面，海外僑胞深感鄉(xiāng)土民間信仰宮廟管理政策的多變性與復(fù)雜化，紛紛上書當(dāng)?shù)卣诮滩块T，建議合理對(duì)待民間信仰事務(wù)。根據(jù)《通淮關(guān)岳廟志》記載，20世紀(jì)80年代后，一些回鄉(xiāng)探親的僑胞積極向泉州統(tǒng)戰(zhàn)等有關(guān)部門提出意見，呼吁尊重民眾的信仰需求，重新修復(fù)關(guān)岳廟，并使其信仰活動(dòng)合法化。[29]漳州市龍海區(qū)的《重修石碼關(guān)帝廟碑記》記載：“石碼鎮(zhèn)為南一大商埠，先民居外者多，近有華人華僑及港澳臺(tái)同胞，因世代信仰所系，請(qǐng)求翻建斯廟，以為長(zhǎng)久風(fēng)物仰瞻之所”。基于統(tǒng)戰(zhàn)要求，權(quán)力系統(tǒng)往往重視僑胞的利益訴求，進(jìn)而督促地方政府制定政策滿足僑胞的信仰需求。因此，僑胞對(duì)于民間信仰的崇敬訴求，進(jìn)入到宗教職能部門的政策議程，推動(dòng)了閩南民間信仰的復(fù)興。

閩南民間信仰文化的身份確認(rèn)并非易事，直到21 世紀(jì)初閩南民間信仰才逐漸脫敏，并以民俗文化的身份標(biāo)識(shí)出現(xiàn)。歷史地看，閩南民間信仰身份認(rèn)定困難，原因多元，其中文化結(jié)構(gòu)與社會(huì)評(píng)價(jià)的因素較為突出。一方面，由于民間信仰體系的巫術(shù)化成分、民間性色彩，使之難以與國(guó)家主流的雅文化、上層文化相提并論，導(dǎo)致其易于淪為邊緣化；另一方面，囿于政權(quán)意識(shí)形態(tài)的剛性否定以及現(xiàn)代科學(xué)理性主義的祛魅，民間信仰一直被列為低等文明，甚至污名化為“封建迷信”。但是，閩南民間信仰一直未放棄自我存在的價(jià)值追求。20 世紀(jì)80 年代以降，國(guó)家對(duì)民間信仰的話語(yǔ)重置、民間社會(huì)的信仰更新、社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷引發(fā)的信仰需求以及僑胞群體對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)的信仰情感，共同推動(dòng)閩南民間信仰文化身份的制度化確認(rèn)。在國(guó)外宗教社會(huì)學(xué)者周越（Adam Chau）看來(lái)，民間信仰不再被當(dāng)做封建的殘?jiān)嗄?，而是被視為中?guó)文化的重要組成部分，將民間信仰界定為民俗文化有助于滿足民眾的精神訴求，也有助于推進(jìn)我國(guó)宗教事務(wù)治理模式變遷。

四、從民俗文化到文化資本：民間信仰文化賦能鄉(xiāng)村振興的可能趨勢(shì)

對(duì)傳統(tǒng)文化而言，文化身份的識(shí)別與獲取顯得尤為重要，因?yàn)樯矸輼?biāo)志著基于社會(huì)關(guān)系之上的權(quán)利建構(gòu)。在當(dāng)前治理語(yǔ)境中，民間信仰以民俗文化的身份出現(xiàn)，體現(xiàn)了國(guó)家與社會(huì)之間的良性互動(dòng)關(guān)系，然而這種關(guān)系的確立及其對(duì)民間信仰身份的重塑則受到特定社會(huì)環(huán)境的影響。閩南民間信仰是我國(guó)民間信仰的典型代表，在經(jīng)歷了20世紀(jì)50至80年代的身份困惑、20世紀(jì)80年代的身份厘清后，其于21世紀(jì)初獲取了民俗文化身份。閩南民間信仰民俗文化身份的獲取歷程雖然呈現(xiàn)地方性與特殊性，但是隱藏其中的內(nèi)在邏輯卻表達(dá)著一般性意義，即國(guó)家制度、民間社會(huì)、社會(huì)變遷、僑胞群體等多因素力量推動(dòng)了民間信仰文化身份獲取。

民俗文化的身份正名，不僅意味著民間信仰擁有合法化符號(hào)，而且更意味著民間信仰獲得了法定性條件下的文化主體性及其行動(dòng)空間。在此意義上，民俗文化形態(tài)的民間信仰兼具自治與它治的雙重價(jià)值，蘊(yùn)含文化治理與治理文化的社會(huì)功能。一方面，作為治理工具的民間信仰，具有文化資本屬性，成為助推鄉(xiāng)村振興的內(nèi)生性治理資源。從形成邏輯看，農(nóng)村是民間信仰的根基地，鄉(xiāng)民是民間信仰的建構(gòu)者，農(nóng)業(yè)是民間信仰的素材庫(kù)，民間信仰與農(nóng)村農(nóng)民農(nóng)業(yè)密切關(guān)聯(lián)。內(nèi)生性的民間信仰對(duì)鄉(xiāng)村振興發(fā)揮文化資本功能，因?yàn)槊袼谆拿耖g信仰文化具有規(guī)訓(xùn)、教化、調(diào)解等社會(huì)功能，民間信仰構(gòu)成基層社會(huì)治理的內(nèi)生性秩序資源，是基層公共治理可茲利用的本土化社會(huì)資本[30]。在民俗文化身份確認(rèn)的前提下，民間信仰的文化治理功得到釋放與表達(dá)的空間更寬，更能彰顯自身的文化生命力。另一方面，作為治理對(duì)象的民間信仰，促使民間信仰事務(wù)的規(guī)范化管理。通過(guò)賦予民間信仰民俗文化身份，宗教行政管理部門可以依據(jù)民俗文化政策規(guī)定以管治民間信仰事務(wù)，避免“政策多門”“九龍治水”的管治無(wú)序，從而為民間信仰活動(dòng)場(chǎng)所民主化管理、民間信仰儀式活動(dòng)有序開展以及民間信仰宮廟的友好互動(dòng)等方面提供制度性支持，增強(qiáng)鄉(xiāng)村社會(huì)秩序的安全穩(wěn)定，推進(jìn)新時(shí)代鄉(xiāng)村文化的健康發(fā)展。由此看，民間信仰民俗文化的身份獲取不僅體現(xiàn)了民間信仰對(duì)權(quán)力系統(tǒng)認(rèn)同的慕化，而且構(gòu)成理解鄉(xiāng)村振興中民間信仰文化賦能的可能趨勢(shì)與意義。

注釋：

[1]張祝平：《鄉(xiāng)村振興中民間信仰的治理方式——一個(gè)傳統(tǒng)村落片區(qū)的歷史變遷、振興實(shí)踐與文化反思》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2021年第9期。

[2]毛澤東：《毛澤東選集（第1卷）》，北京：人民出版社版，1991年，第33頁(yè)。

[3]據(jù)筆者于2020年3月25日對(duì)漳州市云霄縣威惠廟負(fù)責(zé)人陳某的訪談。

[4]朱海濱：《祭祀政策與民間信仰變遷——近世浙江民間信仰研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年，第185頁(yè)。

[5]林國(guó)平、鐘建華：《漳州民間信仰與閩南社會(huì)（上）》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第87頁(yè)。

[6]張祝平：《中國(guó)民間信仰40年：回顧與前瞻》，《西北農(nóng)林科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2018年第6期。

[8]徐文彬：《1979～1989年閩南地區(qū)民間信仰的復(fù)興論略》，《世界宗教文化》2017年第5期。

[9][10]金澤、邱永輝：《中國(guó)宗教報(bào)告（2009）》，北京：社會(huì)科學(xué)文化出版社，2009年，第178頁(yè)。

[11][12][13]郭于華：《儀式與社會(huì)變遷》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第324～328頁(yè)，第317～318頁(yè)，第324頁(yè)。

[14]陳進(jìn)國(guó)：《中國(guó)民間信仰如何走向善治》，《中央社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第3期。

[15]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版社，2017年，第14～15頁(yè)。

[16]甘滿堂：《村廟與社區(qū)公共生活》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年，第65頁(yè)。

[17][美]羅伯特·芮德菲爾德：《農(nóng)民社會(huì)與文化》，王瑩譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第95頁(yè)。

[18]高丙中：《民間的儀式與國(guó)家在場(chǎng)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年，第1期。

[19]彭兆榮、牟小磊、劉朝暉：《文化特例》貴州：貴州人民出版社，1997年，第271頁(yè)。

硫酸鉀市場(chǎng)盤整企穩(wěn)，交投尚可。廠家基本無(wú)庫(kù)存壓力，報(bào)價(jià)堅(jiān)挺，曼海姆硫酸鉀50%粉主流出廠價(jià)2850-2950元/噸，52%粉出廠價(jià)3000-3100元/噸，成交可議，低端成交或有100元/噸價(jià)差。青海水鹽體系粉狀硫酸鉀主流到站價(jià)2750-2800元/噸，開工較低，交投維穩(wěn)，實(shí)際成交可談。羅鉀處于檢修期，價(jià)格目前堅(jiān)挺守穩(wěn)，地區(qū)市場(chǎng)仍有部分前期貨源，51%粉狀3000元/噸，實(shí)際成交可議。

[20]張化：《社會(huì)中的宗教·觀察與研究》上海：上海人民出版社，2015年，第137頁(yè)。

[21][美]埃里?！じヂ迥罚骸短颖茏杂伞逢悓W(xué)明譯，北京：中國(guó)工人出版社，1987年，第87頁(yè)。

[22]王鳳梅、王志霞：《凝聚與認(rèn)同：民間信仰在村落共同體意識(shí)建構(gòu)中的功能——基于對(duì)臨沂大裕村送火神民俗儀式的考察》，《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2021年第1期。

[23]據(jù)筆者于2019年11月15日對(duì)漳州市天寶鎮(zhèn)路邊威惠廟負(fù)責(zé)人陳某的訪談。

[24][英]馬林諾夫斯基：《文化論》，費(fèi)孝通譯，北京：華夏出版社，2002年，第59頁(yè)。

[25][26]徐文彬：《1979～1989年閩南地區(qū)民間信仰的復(fù)興論略》，《世界宗教文化》2017年第5期。

[27]林德明：《泉州古城歷代碑文錄》，北京：中國(guó)文史出版，2009年，第220頁(yè)。

[28]段凌平：《漳臺(tái)民間信仰》，廈門：廈門大學(xué)出版社，2011年，第32頁(yè)。

[29]吳幼雄，李少園：《通淮關(guān)岳廟志》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008年，第7頁(yè)。

[30]鄭容坤：《從信仰意義到治理資源：閩南民間信仰創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的路徑與邏輯》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2021年第4期。