□張三萍，馬慧玲

（武漢理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430070）

由庫恩的范式理論看，學(xué)派是有相同思維范式的科學(xué)共同體，其成員遵循共同的科學(xué)傳統(tǒng)，有共同的發(fā)展方向和研究范圍。從范式理論看，全盤西化論和現(xiàn)代新儒學(xué)是新文化運動后形成的兩個完全不同的學(xué)派。全盤西化論繼承清末民初以來的各種西化思想并將之發(fā)展到一個新的高度，從以往的器物、制度層面深入文化領(lǐng)域，代表人物有吳虞、胡適、陳序經(jīng)等。在文化觀上，全盤西化論以時代性評判中西文化，作出了反孔非儒、全面學(xué)習(xí)西方文化的選擇；在哲學(xué)觀上，全盤西化論偏向科學(xué)主義；在政治思想和社會實踐上，全盤西化論者大多信奉西方的自由主義，提倡走西方資本主義現(xiàn)代化道路。

提倡“生活儒學(xué)”的黃玉順教授曾撰文論證梁漱溟是全盤西化論者，認為梁漱溟不僅明確主張全盤西化，而且在其代表作《東西文化及其哲學(xué)》一書中提出了一套相當(dāng)完整的全盤西化理論，是比胡適更徹底的西化論者。在黃玉順看來，以梁漱溟為代表的現(xiàn)代新儒家都不同程度地“西化”：“不僅其形下學(xué)，即所謂‘新外王’——科學(xué)與民主是‘西化’的，而且其‘內(nèi)圣’方面的形上學(xué)也是不同程度西化的結(jié)果。”誠然，現(xiàn)代新儒學(xué)的新“內(nèi)圣外王”論是吸收、改造、融合西學(xué)的產(chǎn)物，這是學(xué)術(shù)界的共識，是現(xiàn)代新儒學(xué)之所以“新”的根據(jù)。但以“是否吸收西學(xué)”為現(xiàn)代新儒學(xué)和全盤西化論區(qū)別的標志，得出“現(xiàn)代新儒學(xué)是全盤西化論”的結(jié)論是不正確的。事實上，兩大學(xué)派爭論的焦點根本不在于“要不要吸收西學(xué)”，而在于“以何種方式吸收西學(xué)”，即是將西學(xué)本土化還是以西學(xué)取代儒學(xué)?；诖朔制?，兩大思潮對各自觀點的論證顯示出完全不同的思維范式。

筆者重讀《東西文化及其哲學(xué)》，所得出的是與黃玉順完全不同的結(jié)論：梁漱溟及其所代表的現(xiàn)代新儒學(xué)是作為全盤西化論的對立面出現(xiàn)的，梁漱溟不是全盤西化論者。

一、制度儒學(xué)與儒學(xué)義理的區(qū)別

全盤西化論者將中國文化簡化為統(tǒng)治階級文化，將儒學(xué)等同于維護封建專制制度的綱常禮教。他們把封建專制制度和儒學(xué)捆綁在一起批判，反孔非儒是這一學(xué)派的一大特征。如胡適就曾說：“兩千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去！”吳虞也有同樣的觀點：“儒家以孝悌二字為二千年來專制政治與家族制度聯(lián)結(jié)之根干，而不可動搖”“守孔教之義，故專制之威愈演愈烈”。全盤西化論者將中國傳統(tǒng)文化的特點等同于缺點，將民族性等同于落后性，進而將傳統(tǒng)與現(xiàn)代化視為互相排斥的關(guān)系，對儒學(xué)全盤否定和徹底拋棄，帶有強烈的民族虛無主義傾向。

黃玉順判定梁漱溟為全盤西化論者，根據(jù)之一就是梁漱溟對中國皇權(quán)專制制度及其文化基礎(chǔ)的批判。但梁漱溟對傳統(tǒng)的清算，從動機到思維范式都與全盤西化論者完全不同，梁漱溟的文化哲學(xué)所要彰顯的是儒家思想的生命智慧。面對儒學(xué)所遭受的毀滅性打擊，梁漱溟不無憂慮地感嘆：“今天的中國，西學(xué)有人提倡，佛學(xué)有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口?！币蚨伎嫉膯栴}是，在西化思潮的沖擊下，如何保持民族文化的根。梁漱溟運用政治與文化二分的思維模式，指出同封建專制社會相結(jié)合的、為專制制度服務(wù)的儒學(xué)與儒學(xué)的義理、價值系統(tǒng)不是完全等同的：前者曲解了儒家真精神，是假儒學(xué)，后者可以獨立于社會政治秩序之外，因而封建專制制度的解體不意味著儒學(xué)的消亡。他撰寫《東西文化及其哲學(xué)》就是要將儒學(xué)的義理從專制制度中剝離出來。梁漱溟的思維路向與全盤西化論的民族虛無主義恰好對立。

梁漱溟對封建專制制度和為其服務(wù)的制度儒學(xué)——封建的綱常禮教的缺陷有著清醒的認識。他承認傳統(tǒng)文化在制度上缺乏民主，中國的政治生活“有權(quán)的無限有權(quán)，無權(quán)的無限無權(quán)”；在學(xué)術(shù)上缺乏科學(xué)精神，“凡是中國的學(xué)問大半是術(shù)非學(xué)，或說學(xué)術(shù)不分”。但他并不認為傳統(tǒng)文化的“人生態(tài)度”是落后的，相反，他認為以儒學(xué)為主干的中國傳統(tǒng)文化無論呈現(xiàn)出何種面目，決定這些面目的都是調(diào)和持中的路向，是非理智性的打量、計算。這種完全聽?wèi){于直覺的人生態(tài)度，就是孔子所謂的仁，是敏銳的直覺、求善的本能、不慮而知的良知及不學(xué)而能的良能。這種以仁為核心、不計較利害的人生態(tài)度就是儒學(xué)中所包含的不為特定時代和具體社會形態(tài)所限定的價值。

梁漱溟從制度儒學(xué)中區(qū)別出儒學(xué)義理，從人生態(tài)度和生命哲學(xué)的角度肯定儒學(xué)義理，開辟了與全盤西化論不同的思想方向。這一思想方向為其后的思想家繼承發(fā)展，形成現(xiàn)代新儒學(xué)運動。在對待傳統(tǒng)儒學(xué)的問題上，這一思想方向的獨特之處有以下幾點。

首先，在治學(xué)方法方面，新儒學(xué)以同情的態(tài)度，挖掘了自先秦儒學(xué)至宋明理學(xué)的義理之學(xué)。而全盤西化論的治學(xué)方法大致屬于實證主義的傳統(tǒng)，比如胡適采用西方實驗主義的研究方法，結(jié)合中國傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)和考據(jù)方法研究中國思想史和中國哲學(xué)，寫出了《〈紅樓夢〉考證》《中國哲學(xué)史大綱》等著作。

但這種考證方法的缺點是明顯的，這從西漢的今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)之爭、清朝的漢學(xué)與宋學(xué)之爭可略窺一二。今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)是西漢時期形成的兩個經(jīng)學(xué)研究的派別。今文和古文原本不過是不同的經(jīng)學(xué)文本，然而兩個學(xué)派的爭論卻不單是以何種文本的經(jīng)書為研究對象的問題。事實上，古文經(jīng)學(xué)一般把經(jīng)傳作為歷史研究，而不太關(guān)注經(jīng)傳對社會現(xiàn)實問題的影響，章炳麟、劉師培等學(xué)者就繼承了古文經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)。而今文經(jīng)學(xué)對經(jīng)傳進行研究的根本目的則是為現(xiàn)實服務(wù)。魏源、龔自珍、康有為等人就推崇今文經(jīng)學(xué)，看重“微言大義”，結(jié)合現(xiàn)實闡發(fā)經(jīng)義，實質(zhì)是托古改制，為他們變法和革命活動作鋪墊。

漢宋之爭也是由治學(xué)方法不同而表現(xiàn)出對待傳統(tǒng)與歷史的不同態(tài)度?！皾h學(xué)”指漢代經(jīng)學(xué)所提倡的訓(xùn)釋之學(xué)，“宋學(xué)”是宋代儒者以“六經(jīng)”為依托而加以發(fā)揮的義理之學(xué)。清代中期以來形成的乾嘉學(xué)派，追隨鄭玄、許慎，注重考據(jù)訓(xùn)詁，號為“漢學(xué)”，又因?qū)W風(fēng)樸實，故也被稱為“樸學(xué)”。漢學(xué)的興起本來是為了對抗宋明理學(xué)幾百年的獨尊地位及元明以來形成的空疏之風(fēng)。這些學(xué)者本希望通過考據(jù)訓(xùn)詁、闡釋義理以達經(jīng)世致用之目的，但到了最后卻與現(xiàn)實相疏離。這是因為漢學(xué)顛倒了思想與方法的關(guān)系，只強調(diào)研究方法而忽視經(jīng)學(xué)中包含的核心思想，以致因小失大、流于瑣碎。為修正漢學(xué)弊端，宋學(xué)力倡以義理為本，反對專走考據(jù)一路。

對胡適提出的“整理國故”的主張，梁漱溟持批評態(tài)度。他批判漢學(xué)，說“漢人治經(jīng)只算研究古物，于孔子的人生生活并不著意，只有外面的研究而沒有內(nèi)心的研究”。在梁漱溟看來，“整理國故”是把傳統(tǒng)當(dāng)成已死的對象，把文化推出生命之外，視為外在的材料?！翱鬃有味蠈W(xué)和其人生的道理都不是知識方法可以去一貫的，胡先生沒有把孔子的一貫懂得，所以他底下說了好多的‘又一根本觀念’，其實哪里有這許多的根本觀念呢！”

與胡適不同，梁漱溟力倡宋明理學(xué)并遙契孔孟精神。梁漱溟認為，中國傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)哲學(xué)最重要的問題是如何達到自我生命與天地萬物同一的境界，儒家以仁為核心的義理之學(xué)，提倡個人的、直接的、同情的理解方式。梁漱溟的治學(xué)方法在其綱領(lǐng)性文件《為中國文化敬告世界人士宣言》（以下簡稱“《宣言》”）中得到明確表達?！缎浴放辛搜芯恐袊幕娜N態(tài)度及其缺點。

其一是傳教士的方法。這種方法基于傳教的需要，看重中國文化典籍中關(guān)于尊天敬神的論述，卻反對宋明儒家重心、重理的心性之學(xué)。因而這種方法并不是順著中國文化自身發(fā)展線索去了解中國文化，對中國文化的理解十分有限。其二是漢學(xué)研究。此種方法將中國文化當(dāng)成已死的對象，卻沒有看到中華民族是活的民族，因而不能把握到這一活的民族之文化生命、文化精神的來源與發(fā)展路向。其三是基于把握現(xiàn)實政治之需要而由果溯因地研究中國近代史的研究路向。此種研究方法因研究者對現(xiàn)實政治的主觀態(tài)度而導(dǎo)致研究結(jié)論有失公允?！缎浴愤€明確提出不同于全盤西化論的治學(xué)方法：把中國文化當(dāng)作一個活的、有生命的機體，抱有同情和敬意去研究這個活的文化生命，使這一文化生命得以延續(xù)?？梢?，梁漱溟所開辟的思想方向在治學(xué)方法上與全盤西化論完全不同。

其次，采用知識和價值、科學(xué)與人文兩分的立場，從價值和人文的角度肯定傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代價值。很顯然，全盤西化論對傳統(tǒng)儒學(xué)現(xiàn)代價值的否定性評價大都是從知識和科學(xué)的角度所作的評判。從哲學(xué)觀上看，全盤西化論偏向科學(xué)主義，認為科學(xué)不僅可以為人提供關(guān)于自然、宇宙的客觀知識，也能夠為人生和社會提供發(fā)展方向?！翱茖W(xué)代表思考的模式，代表了解生命和世界之唯一有效途徑的方法學(xué)?！比P西化論從科學(xué)和知識的角度看待傳統(tǒng)儒學(xué)，自然會得出否定性評價，因為儒學(xué)既無法增進知識和科學(xué)，也無法被科學(xué)化。

梁漱溟竭力反對全盤西化論的科學(xué)主義，他將世界分為兩個領(lǐng)域——自然的領(lǐng)域和人文的領(lǐng)域，并認為科學(xué)只能提供關(guān)于前者的知識，在對后者的研究上卻沒有什么價值。這一思維方式正是現(xiàn)代新儒學(xué)不同于科學(xué)主義的突出特點，現(xiàn)代新儒學(xué)也由于此特點而被稱為玄學(xué)派。在20世紀初的“科玄論戰(zhàn)”中，現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物以科學(xué)和哲學(xué)的劃界來批判科學(xué)主義的科學(xué)萬能論，力圖為哲學(xué)保留立足之地。張君勱、熊十力等明確提出學(xué)問應(yīng)分二途——科學(xué)和哲學(xué)?？茖W(xué)的范圍是客觀世界，其價值在于探索和改造自然；哲學(xué)的意義是主觀世界，其價值在于認識自身和提高人生境界。在現(xiàn)代新儒家看來，盡管隨著科學(xué)的發(fā)展，許多原來屬于哲學(xué)研究的東西逐漸變成了科學(xué)探討的東西，哲學(xué)的范圍日漸縮小，但是哲學(xué)中仍有不可能變成科學(xué)的內(nèi)容，即本體論。此后，馮友蘭區(qū)別“真際”和“實際”，賀麟?yún)^(qū)分“心理的心”和“邏輯的心”，分別從對象和內(nèi)容上進一步區(qū)分哲學(xué)和科學(xué)。通過這種區(qū)分，現(xiàn)代新儒家進一步界定了科學(xué)和哲學(xué)的界限：科學(xué)提供有關(guān)自然領(lǐng)域的知識，而在人事的領(lǐng)域，科學(xué)則無能為力。關(guān)于人事領(lǐng)域，個人的、直接的、同情的理解方式，亦即直覺的了解才是最根本的?，F(xiàn)代新儒學(xué)的倡導(dǎo)者們相信，知識與價值、科學(xué)與人文的兩分，以及將世界劃分為事實領(lǐng)域和價值領(lǐng)域，既可捍衛(wèi)傳統(tǒng)儒家道德的、人本的哲學(xué)立場，又不會與發(fā)展科學(xué)的時代要求相沖突。

概括而言，以梁漱溟為代表的現(xiàn)代新儒學(xué)將儒學(xué)從封建綱常禮教中分離出來，將儒學(xué)生命化。確認儒家道德在中國文化中的根本性，肯定傳統(tǒng)儒學(xué)的人文價值，是這一思潮與全盤西化論的不同之處。因而，無論梁漱溟對封建專制制度和制度儒學(xué)進行了多少批判，也無法被歸入全盤西化論者之列。

二、對西方文化的整全理解

黃玉順判定梁漱溟為全盤西化論者的重要依據(jù)是，梁漱溟對西方文化的民主、科學(xué)、個性、社會性等的贊賞和肯定。的確，梁漱溟肯定西方文化的優(yōu)點，他也將知識與價值、科學(xué)與人文兩分的思維模式用于對西方文化的分析上，從知識和科學(xué)的角度肯定西方文化，這一點是他與全盤西化論者相同的地方。但梁漱溟認為，全盤西化論對西方文化的認識并不全面，全盤西化論的局限就在于：其一，對西方文化認識的膚淺，只知道西方文化的各種面目，不知帶來這些面目的根本路向。全盤西化論者企圖將西方的東西搬到中國來，卻不思考“西洋的東西并非憑空來的，卻有它們的來源。它們的來源，就是西方的根本文化”。他們“以為西洋的這些東西好像一個瓜，我們僅將瓜蔓截斷，就可以搬過來”。其二，只知西方文化的優(yōu)點，不知西方文化的缺陷。“因為那西洋人從來的人生態(tài)度到現(xiàn)在已經(jīng)見出好多弊病，受了嚴重的批評，而他們還略不知揀擇要原盤拿過來。”

梁漱溟要求整全地了解西方文化，既要了解西方文化的面目，也要了解西方文化的路向?！翱季课鞣轿幕娜?，不要單看那西方文化的征服自然、科學(xué)、德謨克拉西的面目，而須著眼在這人生態(tài)度，生活路向。”梁漱溟認可西方文化中的民主和科學(xué)傾向，他說西方文化有兩樣特長：“一個便是科學(xué)的方法，一個便是人的個性申展，社會性發(fā)達。前一個是西方學(xué)術(shù)上特別的精神，后一個是西方社會上特別的精神?！钡?，梁漱溟又認為，民主和科學(xué)只是西方文化的面目，而不是西方文化的路向。在他看來，帶來民主和科學(xué)面目的是西方人向前、向外逐物的路向。人心之妙用是理智，理智遇事就向外追求，這是與物有對，西方文化是處理人與物的關(guān)系的文化。梁漱溟指出：“當(dāng)西洋人力持這態(tài)度以來，總是改造外面的環(huán)境以求滿足，求諸外而不求諸內(nèi)，求諸人而不求諸己，對著自然界就改造自然界，對著社會就改造社會……日新又日新，改造到這社會大改造一步，理想的世界出現(xiàn)，這條路便走到了盡頭處?！?/p>

梁漱溟認為，西方文化的路向帶來了民主和科學(xué)，卻也包含有害的生命觀——粗糙的功利主義和過度的行動主義。在他看來，西洋人所追求的人生不外乎種種欲望的滿足，“一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神；外面生活富麗，內(nèi)里生活卻貧乏至于零”。這種人生態(tài)度不改，人類將陷入精神不寧的狀態(tài)?！跋蚯爸鹞铮髂抢碇撬阌嫷纳?，分別目的和手段，結(jié)果把自己生活全化為一截一截手段，而大大貶損了人生價值。”

檢討全盤西化論對西方文化認識的局限性，要求整全地了解西方文化不僅是梁漱溟文化哲學(xué)的特征，也是現(xiàn)代新儒學(xué)的共有特征?，F(xiàn)代新儒學(xué)特別強調(diào)把握西方文化的根本精神。比如，熊十力批評西化思潮對待西方學(xué)問的態(tài)度，并認為西方思想并非西化論者所宣揚的實用科學(xué)主義。西方的偉大思想來自哲學(xué)，如果不從根源上去了解西學(xué)，便無法進入西學(xué)的領(lǐng)域，并且無法把西學(xué)發(fā)展成己物，這樣的話連固有傳統(tǒng)都要被糟蹋了。賀麟也主張：“研究、介紹、采取任何部門的西洋文化，須得其體用之全，須見其集大成之處?！奔纫盐招蜗碌氖挛?，又要理解形上的理則，得其整體，才能對西方文化有深刻徹底的了解。牟宗三將西方文化從源頭上分解成三個部分——希臘的理性、希伯來的宗教與羅馬的政治法律，三個來源形成西方文化的三大支柱——理性的思想、宗教的信仰與政治社會的建構(gòu)。全盤西化論者只講民主與科學(xué)，卻遺落了西方的宗教。他們之所以贊賞西方文化，并不在于其所包含的真善美等價值，而在于其實用的價值。他們把與取得物質(zhì)財富沒有直接關(guān)系的價值舍棄掉了，也就失去了文化的最高的精神理念層，必然導(dǎo)向淺薄的理智主義。

總之，現(xiàn)代新儒學(xué)“整全地了解西方文化”的主張看似與全盤西化論相同，卻恰恰是在批判全盤西化論的過程中提出的。他們以儒學(xué)立場，特別是以儒學(xué)的心性學(xué)作為評判西方文化的標準，突出西方文化的科技理性。這些看法盡管帶有片面性，但同全盤西化論相比，他們的觀點不乏深刻性。

三、中國和世界未來文化的走向

黃玉順判定梁漱溟為全盤西化論者的一個原因是，梁漱溟文化哲學(xué)中有“全盤承受”西方文化的字眼?？墒聦嵣?，基于對中西文化的認識，梁漱溟對于中國和世界未來文化發(fā)展的方向這個問題，給出了完全不同于全盤西化論的回答。對此，郭湛波總結(jié)如下：“一般新進思想家，要擁護‘德先生和賽先生’，歡迎西洋文化；這派代表就是胡適、吳稚暉等；同時持反對論者，要以梁任公、梁漱溟為代表，反對西洋文化，擁護中國文化……胡先生喊的口號叫大家‘往西走！’而梁先生（漱溟）喊的口號叫大家‘往東走！’”郭湛波把梁漱溟歸入反對西方文化的隊列顯然是不合理的，不過，他將梁漱溟看成全盤西化派的對立面，認為梁漱溟對中國和世界文化走向的看法完全不同于全盤西化派，這是值得肯定的。

中國和世界未來文化發(fā)展的方向是什么？全盤西化論者言必稱歐美，陳序經(jīng)的“百分之一百的全盤西化”、胡適的“充分世界化”、張佛泉的“根本西化”皆是全盤西化論的典型形式。全盤西化論認為，西方文化優(yōu)于中國文化，又代表了現(xiàn)代的世界文化。錢玄同說：“一般人所謂‘西洋文化’，實在是現(xiàn)代的世界文化，并非西洋人的私產(chǎn)，不過西洋人作了先知先覺罷了。中國人要是不甘于‘自外生成’，則應(yīng)該急起直追，研究現(xiàn)代的科學(xué)、哲學(xué)等等?！比P西化就是“將東方化連根拔去，將西方化全盤采用”，通過對西方文化和制度的模仿、復(fù)制、移植而完成。按照這一邏輯，世界文化的發(fā)展就是西方文化的擴張過程，中國未來文化的發(fā)展方向就是被西方文化所代替。

與全盤西方論完全不同，梁漱溟“在對中、西、印三文化的比較研究中，檢舉東方文化對人類生活的永恒價值，以及彰顯孔子哲學(xué)與儒家思想的生命智慧”。梁漱溟提倡東方化，與“舊頭腦的拒絕西方化不同”，他對于西方文化的面目是認可的，所以他說“對于西方文化是全盤承受”。“全盤承受”的字眼看似與全盤西化論相似，但事實上，梁漱溟的落腳點在接下來的后半句話：“根本改過，就是對其態(tài)度要改一改?！绷菏樗伎嫉膯栴}是：怎樣使中國從“傳統(tǒng)”中走出來，繼往開來，成為現(xiàn)代的中國？他對中國未來文化發(fā)展方向的看法是：走儒學(xué)的路，在向西方學(xué)習(xí)的過程中保持中國文化的主體性和本位性。梁漱溟的這種看法也是現(xiàn)代新儒學(xué)的共同主張，如張君勱在批判全盤西化論時指出：“若謂西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登場，此為沐猴而冠，既無所謂文，更無所謂化?！薄拔釃窈笮挛幕结?，當(dāng)由我自決，由我民族精神上自行提出要求?！辟R麟則認為，全盤西化論將使中國“失掉文化上的自主權(quán)，而陷于文化上的殖民地”。他堅持以中國文化或民族精神為主體，主動地將西洋文化本土化，反對被動地受西方影響。牟宗三則把中西文化分為主賓，強調(diào)儒家文化是主，西方文化是賓。他認為，中國文化的未來發(fā)展應(yīng)首先保住中國文化的主位性?！叭寮沂侵袊幕闹髁鳎袊幕且匀寮易髦鞯囊粋€生命方向與形態(tài)，假如這個文化動源的主位性保持不住，則其他那些民主、科學(xué)等都是假的，即使現(xiàn)代化了，此中亦無中國文化，亦只不過是個‘殖民地’的身份。”

當(dāng)全盤西化論急功近利地宣稱要全盤接受西方民主和科學(xué)時，梁漱溟則提出了如何才能真正吸收民主和科學(xué)的問題。梁漱溟指出：其一，不能將中國幾千年的文化付之一炬，而是應(yīng)該“批評地把中國原來的態(tài)度重新拿出來”；其二，中國傳統(tǒng)文化的調(diào)和持中的態(tài)度永遠帶不來民主和科學(xué)的面目。具體而言，就是把中國原來的態(tài)度重新拿出來，將西方文化的態(tài)度改一改，“提倡一種奮往向前的風(fēng)氣，而同時排斥那向外逐物的頹流”?！爸挥刑嵉氐於ㄒ环N人生，才可以真吸收融取了科學(xué)和德謨克拉西兩精神下的種種學(xué)術(shù)種種思潮而有個結(jié)果?！闭沁@一點顯示出梁漱溟與全盤西化論者的分歧。他將民主和科學(xué)建立在中國原來態(tài)度的基礎(chǔ)上，“老根上發(fā)新芽”，主張以中國哲學(xué)、文化的基本精神為主導(dǎo)來統(tǒng)攝、吸收、改造、同化西方文化，使之成為一種世界化的文化以克服西方文化向外逐物的傾向所帶來的種種弊病。

梁漱溟所開辟的這個方向被其后的現(xiàn)代新儒學(xué)所繼承并形成一種思維范式，即以儒家精神為體，以西洋文化為用，通過對西洋文化的本土化，重新確立儒學(xué)在中國文化中的地位。這一思維范式被概括為返本開新：返本即返回儒學(xué)的內(nèi)圣心性之學(xué)，開新即從儒學(xué)的心性之學(xué)中開出現(xiàn)代的民主與科學(xué)。在向西方學(xué)習(xí)的過程中保持中國文化的主體性和主位性是現(xiàn)代新儒家最為關(guān)注的問題，也是他們不同于全盤西化論的地方。在現(xiàn)代新儒家看來，中西文化的相互融合不是以放棄本民族文化特質(zhì)和自主性為前提的，而是要以中國文化所體現(xiàn)的民族精神為主體來把握西方文化。總而言之，堅持民族文化的主體性，對抗全盤西化論所宣揚的民族虛無主義和文化投降主義，避免中國淪為文化的殖民地是以梁漱溟為代表的現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的重要特征。對于這一思潮與全盤西化派的區(qū)別，賀麟指出：“基于對西洋文化的透徹把握，民族精神的創(chuàng)進發(fā)揚，似不能謂為西化，更不能謂為全盤西化?！?/p>

四、中國現(xiàn)代化道路的探索

全盤西化論和現(xiàn)代新儒學(xué)并不僅僅是哲學(xué)思潮和文化思潮，它們同時也是政治思潮。在它們的哲學(xué)觀和文化觀中，包含對中國社會現(xiàn)實問題解決的方略、關(guān)于中國如何實現(xiàn)現(xiàn)代化的構(gòu)想?，F(xiàn)代新儒學(xué)對中國現(xiàn)代化道路的選擇同樣是在對全盤西化論的現(xiàn)代化道路的反思中所提出的。

全盤西化思潮代表了中國現(xiàn)代化道路的一種選擇。胡適、丁文江、陳序經(jīng)等西化派，堅持歐洲中心主義，將現(xiàn)代化和西化完全等同，把西方文化等同于歐洲現(xiàn)代文化，把西方文明當(dāng)成所有文明發(fā)展的趨勢和方向。全盤西化論所要實現(xiàn)的現(xiàn)代化就是全盤資本主義化，建立資產(chǎn)階級共和國，走資本主義道路。

梁漱溟不贊成“現(xiàn)代化即是西化”的主張，并對西化派的現(xiàn)代化理論進行了深刻的批判。首先，梁漱溟并不認為西方現(xiàn)代化是最理想的模式。他認為，西方現(xiàn)代化雖然給人類帶來了前所未有的物質(zhì)成就，但卻沒有給人類帶來全面的、真正的幸福，反而暴露出種種問題，如精神危機、人際關(guān)系的疏離、功利主義的惡性膨脹、人的精神世界的平面化等。原因在于，西方現(xiàn)代化沒有合理處理價值世界和科學(xué)世界的關(guān)系，簡單地用科學(xué)世界代替價值世界；只宣揚工具理性，而不重視價值理性；只發(fā)展了生存手段，卻使人喪失了更重要的生存智慧。其次，梁漱溟并不反對現(xiàn)代化，他聲明：“有以溟為反對歐化者，歐化實世界化，東方亦不能外。然東方亦有其足為世界化而歐士弗能外者?！钡?，梁漱溟認為全盤西化論企圖以割斷傳統(tǒng)的方式走向現(xiàn)代化，完全是一條脫離中國國情的道路。

其后的現(xiàn)代新儒家接續(xù)了梁漱溟的思想方向。一方面，他們與西方后現(xiàn)代主義思潮合流，進一步反省西方現(xiàn)代化的弊病。他們對西方現(xiàn)代化的檢討是深刻的，正如郭齊勇先生所言：“哲學(xué)家敏銳的智慧感覺到西方人正為滌除現(xiàn)代的愚昧、科學(xué)的異化、人的機械化而全力以赴，認為中國不要因目前的解救燃眉之急而重蹈現(xiàn)代西方社會的老路?！敝袊F(xiàn)代化是后發(fā)性的，如何既培育中國社會的現(xiàn)代性，又避免出現(xiàn)西方社會的現(xiàn)代病，是擺在中國人面前的一個重要課題，而全盤西化論者并沒有察覺到這一課題的重要性。另一方面，他們在肯定現(xiàn)代化的基本特征是民主和科學(xué)的同時，反對將西方現(xiàn)代化視為實現(xiàn)現(xiàn)代化的唯一模式。他們不贊成“現(xiàn)代化即是西化”的主張，并極力論證文化是多元的，現(xiàn)代化的模式也是多種多樣的。中國的現(xiàn)代化只能是中國文化在現(xiàn)階段的具體轉(zhuǎn)變，所謂現(xiàn)代化即是傳統(tǒng)的現(xiàn)代化，離開了傳統(tǒng)這一主體，現(xiàn)代化便成了無本之木。

通過批判全盤西化論的現(xiàn)代化理論，梁漱溟及現(xiàn)代新儒家們提出了實現(xiàn)中國現(xiàn)代化的設(shè)想。他們對中國現(xiàn)代化道路的探索與其對中國近代以來所遭遇的民族危機的認識密切相關(guān)?，F(xiàn)代新儒家認為，中國近代以來遭遇的民族危機從根本上說是一種文化危機，“儒家思想在中國文化生活上失掉了自主權(quán)，喪失了新生命，才是中華民族最大的危機”。他們進而得出“民族復(fù)興本質(zhì)上是民族文化復(fù)興”的結(jié)論，在其提倡的返本開新的文化運動中，就包含對“中國向何處去”這個時代課題的回答。

現(xiàn)代新儒家提倡的返本開新運動，其任務(wù)就是完成道統(tǒng)、政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)的“三統(tǒng)”并建工作。道統(tǒng)的確立就是返本，即返回中國傳統(tǒng)儒學(xué)之本；開新就是實現(xiàn)現(xiàn)代化的民主與科學(xué)，建立政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)。為了說明從道統(tǒng)到政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)、從返本到開新過渡的邏輯必然性和現(xiàn)實可行性，現(xiàn)代新儒家提出了種種構(gòu)想，梁漱溟提出了“老根上發(fā)新芽”，唐君毅提出“暫忘”說，牟宗三則有良知“自我坎陷”說。在唐君毅看來，儒家的心性之學(xué)要求人首先成為道德主體，當(dāng)?shù)赖轮黧w要求自身兼為認知主體時，此道德主體須“暫忘”其為道德主體而退于認知主體之后，成為認知主體的支持者，直到認知主體完成認識任務(wù)后，再進行價值判斷。同樣，道德主體轉(zhuǎn)為建立民主政治的主體時，也須“暫忘”和謙退。牟宗三則借用黑格爾的精神內(nèi)在有機發(fā)展理論，論證由道德主體向政治主體、認知主體過渡的必然性。在牟宗三看來，如果民主和科學(xué)是社會所必需的，那么根據(jù)精神的內(nèi)在有機發(fā)展理論，與物無對的、完滿自足的良知必然肯定民主和科學(xué)的價值并自覺地坎陷自己，逆轉(zhuǎn)為自己的對立面，轉(zhuǎn)化出與物有對的認知主體和政治主體。

由此不難看出，在道統(tǒng)和政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)的關(guān)系中，現(xiàn)代新儒家采取的是以道統(tǒng)御政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)的態(tài)度。返本開新就是通過重新確立儒學(xué)在意識形態(tài)的主導(dǎo)地位，以儒學(xué)為主導(dǎo)實現(xiàn)現(xiàn)代化的民主和科學(xué)。不過，他們所推崇的民主和科學(xué)也是資本主義的。東方的儒學(xué)加上西方的資本主義就是現(xiàn)代新儒學(xué)為中國設(shè)計的現(xiàn)代化道路，這條道路也可被稱為儒家資本主義?？偠灾?，儒家資本主義的現(xiàn)代化模式的基本特征表現(xiàn)為：由“返本而求內(nèi)圣”指向的是中華民族的民族性生活，由“開新而求民主與科學(xué)”所指向的是中華民族的現(xiàn)代性生活。這條道路與全盤西化論最大的不同就在于它表達了中國現(xiàn)代化模式的民族性訴求，在全球化與本土化、世界化和民族化的關(guān)系問題上，它更為關(guān)注的是本土化和民族化。

五、結(jié)語

梁漱溟開創(chuàng)了現(xiàn)代新儒學(xué)的思想方向，這一思想方向“力圖重新認肯中國文化、東方文化的價值，以‘中國化’‘東方化’來抗衡并消解西方文化的擴張與霸權(quán)”。這一方向與“全盤西化”論的對立和斗爭，是中國現(xiàn)代思想史上的一個突出現(xiàn)象。中國現(xiàn)代思想史上的歷次文化論戰(zhàn)，從五四時期東西文化論爭至1923年的“科玄論戰(zhàn)”再至抗戰(zhàn)時期的關(guān)于西化問題的文化論爭中，現(xiàn)代新儒學(xué)與全盤西化論皆以對立的面目出現(xiàn)?，F(xiàn)代新儒學(xué)所謀求的返本開新是用儒家的道德理念來說明民主和科學(xué)實現(xiàn)的可能性和必然性。以保守儒家基本價值系統(tǒng)為前提，這正是現(xiàn)代新儒家與全盤西化論的根本差別。

總之，梁漱溟先生不是全盤西化論者。相反，他及其所代表的現(xiàn)代新儒學(xué)修正了全盤西化思潮的極端化，與全盤西化思潮構(gòu)成對立互補關(guān)系。這一思潮固然有局限性，但學(xué)界對它的評價也越來越客觀、公允。郭齊勇先生如此評價：“在對近代文化和五四文化的研究中，我們總是把主張文化的‘西化’或‘蘇化’的自由主義、科學(xué)主義、社會主義思潮看作是進步的、革命的。這無疑是正確的，然而又是不全面的。離開了民族主義、保守主義，上述思潮便失去了張力。不唯如此，在中國現(xiàn)代化的過程中，后者不僅是前者的對立互補要素，而且是民族文化現(xiàn)代化重建的重要動力之一?！币虼耍f梁漱溟是現(xiàn)代新儒家，是文化的守成主義者，絕對不會貶低他在思想史上的地位；而判定他為全盤西化論者，也并沒有抬高他在思想史上的地位。