祁志祥

六朝是中國(guó)美學(xué)史上的一個(gè)極為重要的時(shí)期，六朝美學(xué)是一個(gè)眾說(shuō)紛紜而又充滿魅力的話題。關(guān)于六朝美學(xué)，現(xiàn)有的中國(guó)美學(xué)史或斷代美學(xué)史的闡釋不夠簡(jiǎn)明，也不盡準(zhǔn)確，影響很大的宗白華先生的概括實(shí)際上似是而非。宗先生認(rèn)為從“魏晉六朝”起，“中國(guó)人的美感走到了一個(gè)新的方面，表現(xiàn)出一種新的理想，那就是認(rèn)為‘初發(fā)芙蓉’比之于‘鏤金錯(cuò)采’是一種更高的美的境界”。(1)王德勝編選：《中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)名家文叢·宗白華》，浙江大學(xué)出版社2009年版，第173頁(yè)。按照這種論斷，謝靈運(yùn)詩(shī)代表的“初發(fā)芙蓉”的美遠(yuǎn)高于顏延之詩(shī)代表的“鏤金錯(cuò)采”的美，是“魏晉六朝”的主流，并在唐宋以后不斷發(fā)展壯大。整個(gè)中國(guó)古代美學(xué)史，就分兩個(gè)階段：漢以前偏重“錯(cuò)采鏤金”之美，魏晉六朝以后偏重“芙蓉出水”之美。筆者過(guò)去也曾對(duì)這個(gè)論斷深信不疑。然而，隨著對(duì)中國(guó)美學(xué)史研究的不斷深入，發(fā)現(xiàn)這個(gè)論斷是存在很大問(wèn)題的。漢以前與魏晉以后美學(xué)追求兩階段論是一種簡(jiǎn)單化的分期，不符合六朝前后美學(xué)風(fēng)潮馬鞍形演變的三階段實(shí)際?，F(xiàn)撰此文商榷辨析，希望對(duì)人們準(zhǔn)確把握六朝美學(xué)時(shí)代特征有所幫助。

漢代美學(xué)特征：以道德理性為美、以“情欲”和“淫麗”為丑

六朝美學(xué)是以漢代美學(xué)為發(fā)生演變的歷史前提的。漢代美學(xué)的時(shí)代特征是什么呢？六朝美學(xué)對(duì)它是繼承居多還是反叛為主呢？

美學(xué)是情感學(xué)。美是關(guān)乎情感快樂(lè)的。而在情感快樂(lè)背后，有著思想價(jià)值的主宰。人們永遠(yuǎn)不會(huì)對(duì)不以為然的對(duì)象產(chǎn)生快樂(lè)并以之為美。在審美實(shí)踐中，美實(shí)際上是“有價(jià)值的樂(lè)感對(duì)象”。(2)參見(jiàn)祁志祥：《樂(lè)感美學(xué)》第三章《美的語(yǔ)義：有價(jià)值的樂(lè)感對(duì)象》，北京大學(xué)出版社2016年版，第53—101頁(yè)。明白了這個(gè)真諦，我們分析某一時(shí)代的美學(xué)特征，就不會(huì)脫離這個(gè)時(shí)代的價(jià)值取向，從而犯方向性錯(cuò)誤。那么，六朝所面對(duì)的漢代思想界，價(jià)值取向是怎樣的呢？那就是“性善情惡”。這個(gè)價(jià)值取向是怎樣形成的呢？

漢朝是在推翻秦朝暴政的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。如何吸取秦朝二世而亡的教訓(xùn)，是漢代政治家、思想家耿耿于懷的嚴(yán)峻問(wèn)題。陸賈告誡漢高祖：天下可“馬上得之”，不可“馬上治之”。打天下用霸道，但治天下必須用仁政。文帝時(shí)賈誼在《過(guò)秦論》中指出：“取與守不同術(shù)?！比√煜沦F“詐力”，守天下貴“仁義”。秦朝覆亡的教訓(xùn)歸結(jié)為一條，即“攻守之勢(shì)”轉(zhuǎn)化了，但“仁義不施”。武帝時(shí)期的董仲舒總結(jié)說(shuō)：“王者，民之所往；君者，不失其群也。故能使萬(wàn)民往之，而得天下之群者，無(wú)敵于天下?！?3)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書(shū)局1992年版，第133頁(yè)。君王如何使“萬(wàn)民往之”呢？根本方針就是實(shí)行以民為本、愛(ài)民利民的仁政。君王保證民利，就必須克制自己追求享受的情欲。君王為滿足一己的享受虧奪民財(cái)，與民爭(zhēng)利，必然致使民不聊生，揭竿而起。所以道家的清虛寡欲與儒家的愛(ài)民利民就殊途同歸，走向合一。整個(gè)漢代，儒家學(xué)說(shuō)與道家學(xué)說(shuō)雖然有過(guò)消長(zhǎng)，但從未分離過(guò)，始終緊密地結(jié)合在一起。漢初，無(wú)情無(wú)欲、虛靜無(wú)為的黃老學(xué)說(shuō)為主，但儒家的民本仁政思想并未缺席。陸賈《新語(yǔ)》提出“行以仁義為本”，賈誼《新書(shū)》提出“民無(wú)不為本”，劉安《淮南子》強(qiáng)調(diào)“民者國(guó)之本”，主張“仁君明王”“取下有節(jié)，自養(yǎng)有度”，皆然。漢武帝采取董仲舒的建議“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，道家的清虛淡泊、絕情去欲思想一直也沒(méi)有消失?？梢赃@么說(shuō)，在整個(gè)漢代四百年中，儒家的愛(ài)民利民學(xué)說(shuō)是政治本體論，道家的絕情寡欲學(xué)說(shuō)是政治方法論。由于情欲與亡國(guó)之禍密切相關(guān)，所以為“惡”；淡泊無(wú)情的道家道德與以禮節(jié)情的儒家道德為天下長(zhǎng)治久安之所必須，所以是“善”；這兩種道德都屬于人與生俱來(lái)的天性，所以漢人提出一個(gè)獨(dú)特的價(jià)值命題——“性善情惡”。

關(guān)于“性善情惡”，漢代思想家是怎么闡述的呢？劉安《淮南子·原道訓(xùn)》從道家道德角度，首先提出“道善情邪”“性善欲累”。稍后，董仲舒從天人感應(yīng)、陽(yáng)善陰惡的角度論證“陽(yáng)善陰惡”“性仁情貪”。人性就是貪與仁、利與義、情與理、惡與善的統(tǒng)一體。做人就當(dāng)以“義”制“利”、以“禮”節(jié)“情”。西漢后期，揚(yáng)雄繼承董仲舒的二重人性論，提出“人之性也，善惡混”的命題。(4)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局1997年版，第85頁(yè)?！皭骸敝浮坝捎谇橛?，“善”指“由于獨(dú)智”。東漢班固記錄整理的《白虎通義》專(zhuān)設(shè)《情性》篇，將天賦的“仁義禮智信”叫做“五性”；將天賦的“喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡”叫做“六情”，按照陰陽(yáng)決定論的思路重申“性善情惡”。王充繼承揚(yáng)雄的思路，在《論衡·率性》中重申：“論人之性，定有善有惡?！边@“惡性”是“飽食快飲，慮深求臥，腹為飯坑，腸為酒囊”的“倮蟲(chóng)”屬性、動(dòng)物情欲，“善性”則是超越“倮蟲(chóng)”屬性的高貴的“識(shí)知”屬性、理智屬性。再后來(lái)，許慎《說(shuō)文解字》中將“陽(yáng)善陰惡”“性善情惡”的共識(shí)通過(guò)文字訓(xùn)詁的方式綜合起來(lái)、鞏固下來(lái)：“情，人之陰氣，有欲者；性，人之陽(yáng)氣，性善者也?！睎|漢后期誕生的道教經(jīng)典《太平經(jīng)》則明白地概括：人性“半善半惡”。

在“性善情惡”價(jià)值理念的主宰之下，人們以放縱情欲的形象為不快的丑、以克制情欲的理性形象為情感歡樂(lè)的對(duì)象，便成為漢代占主導(dǎo)地位的審美觀。董仲舒《春秋繁露·人副天數(shù)》指出：“物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義?！睆奶煜氯f(wàn)物只能被情欲主宰，而人類(lèi)可以憑仁義主宰情欲的對(duì)比中，董仲舒得出了“人之超然萬(wàn)物之上，而最為天下貴也”的結(jié)論。(5)蘇輿：《春秋繁露義證》，第466頁(yè)。就是說(shuō)，在天下萬(wàn)物中，“人”最高貴、最完美。然而，在現(xiàn)實(shí)中，并非每個(gè)人都這樣完美。由于情欲的作用，就出現(xiàn)了上、中、下三類(lèi)人：一是無(wú)法教化、始終被情欲主宰的，這叫“斗筲”之性，屬于丑陋的“小人”；一是教化得比較好，但還存在問(wèn)題，因而有理有情、有善有惡的，這叫“中民之性”，屬于美丑并存的普通人；還有一種是完全能夠以理節(jié)情、仿佛無(wú)情無(wú)欲的，這叫“圣人之性”，屬于盡善盡美的“圣人”。這便是“性三品”論。揚(yáng)雄《法言·修身》本此提出“性三門(mén)”論：“由于情欲，入自禽門(mén)；由于禮義，入自人(普通人)門(mén)；由于獨(dú)智，入自圣門(mén)?！笔ト擞兄嵌鵁o(wú)情，這就叫“圣人忘情”(6)晉人王戎語(yǔ)，可視為對(duì)漢人思想的概括。劉義慶：《世說(shuō)新語(yǔ)·傷逝》，柳士鎮(zhèn)、劉開(kāi)驊：《世說(shuō)新語(yǔ)全譯》，貴州人民出版社1996年版，第530頁(yè)?！疤贤椤?。用以“善”為美、以“道”為美的觀點(diǎn)去看世界萬(wàn)物，不僅圣人、君子的人格美如此，自然之美也在于道德象征，這就叫“比德”為美。劉向《說(shuō)苑·雜言》記述君子所貴的玉之美在于六德：“玉有六美，君子貴之。”許慎《說(shuō)文解字》釋“玉”之美，在于有“五德”。漢代“美善同意”“性善道美”審美觀的力量是如此巨大，一直影響到三國(guó)時(shí)期。魏初何晏提出“圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)”，直到魏國(guó)后期，鐘會(huì)等人仍津津樂(lè)道。文學(xué)史上為人贊美的慷慨悲壯的“漢魏風(fēng)骨”、寄托遙深的“正始之音”，其實(shí)是漢代道德為美、興寄為美思想的余波。

漢代以克制情欲享受的道德理性為美、以遠(yuǎn)離道德宏旨的“情欲”和“刻鏤”為丑，具有吸取秦鑒，重視民本、保障民生的積極意義，無(wú)疑值得肯定。不過(guò)，它也有過(guò)分、片面之處值得矯正。機(jī)械、籠統(tǒng)地?cái)喽ā瓣?yáng)善陰惡”“性善情惡”，簡(jiǎn)單、片面地標(biāo)舉“圣人無(wú)情”“太上忘情”，對(duì)人的情欲的正常需求及其對(duì)形式美的合理喜好形成了過(guò)度擠壓，剝奪了情感美、形式美的存在權(quán)利，埋下了嚴(yán)重禁錮自然人性的隱患。正是漢代對(duì)情感美、形式美愈演愈烈的長(zhǎng)期壓迫，引發(fā)了魏晉玄學(xué)“逍遙適性”啟蒙思潮的爆發(fā)，催生了六朝情感美學(xué)和形式美學(xué)兩大潮流。

魏晉玄學(xué)的兩種追求及其主導(dǎo)形態(tài)

魏晉玄學(xué)“逍遙適性”的啟蒙思潮，是為反叛漢代對(duì)自然人性的過(guò)度壓抑而生。而它依據(jù)的前提，正是漢代思想界長(zhǎng)期的儒、道合一。當(dāng)然，魏晉玄學(xué)對(duì)儒、道思想作了重新組合，提出了自然適性、解放人性、解放情欲的人生主張。而這當(dāng)中又經(jīng)歷了三部曲。

首先是提出“適性”“自然”的主張。其中，“適性”是更重要的核心概念?！白匀弧敝缸匀恢?，即天性?！斑m性”指適合、順應(yīng)萬(wàn)物的自然之性。魏晉玄學(xué)以莊學(xué)為圭臬。莊學(xué)的核心是“適性”。莊子屢屢強(qiáng)調(diào)：“任其性命之情”“安其性命之情”“不失其性命之情”。在莊子看來(lái)，萬(wàn)物只要順應(yīng)自己生命的天性，就能達(dá)到“至樂(lè)”“自適”“逍遙”的完美境界。魏晉玄學(xué)將莊學(xué)的這個(gè)概念截取出來(lái)，高舉“適性”的大旗，對(duì)此作了充分的詮釋和發(fā)展。于是“適性”成為魏晉玄學(xué)的新的價(jià)值追求，也成為魏晉玄學(xué)的獨(dú)特美學(xué)追求。這方面作出重大貢獻(xiàn)的是郭象的《莊子注》?！肚f子·德充符》郭象注曰：“所美不同，而同有所美。各美其所美，則萬(wàn)物一美也；各是其所是，則天下一是也?！薄跺羞b游注》主張萬(wàn)物“各安其性”，指出形體有大小，能力有高下，但只要“適性”，皆可自得逍遙。郭象所說(shuō)的“適性”之“性”，既指萬(wàn)物不同的自然本性，也指同一物種中各個(gè)體能力的大小、地位的高下、命運(yùn)的好壞等。他闡釋“適性”，用心更多地是強(qiáng)調(diào)不同物種、不同能力地位命運(yùn)的個(gè)人都應(yīng)安于自己天生的命定的生命本性，量力而行，追求自己的本分，不做力不能及的事，從而保證自得其樂(lè)，不徒生苦惱。

但是魏晉玄學(xué)并未在這個(gè)主題上過(guò)多停留。魏晉玄學(xué)更感興趣的是人性的解放。那么，人性是什么呢？道家傳統(tǒng)的看法是清虛淡寞、無(wú)情無(wú)欲之性，儒家的傳統(tǒng)看法是仁義禮智、克制情欲之性。于是“適性”的原初涵義就是去除好惡、不動(dòng)聲色，具有“雅量”。唐代陳子昂崇尚的“漢魏風(fēng)骨”“正始之音”，與此是同物異名。這是魏晉玄學(xué)的第二主題。從何晏的“圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)”，到“正始之音”的代表人物嵇康《釋私論》所說(shuō)“達(dá)乎大道之情”，“志無(wú)所尚，心無(wú)所欲”，“乃為絕美”，阮籍《清思賦》所說(shuō)“形之可見(jiàn)，非色之美”，“恬淡無(wú)欲，則泰志適情”，都是要求順應(yīng)道家所說(shuō)的清虛無(wú)欲的道德之性。玄學(xué)還兼取儒家的人性觀。在儒家看來(lái)，智慧、理性是人特有的本性。以此要求“適性”，結(jié)果就是以理節(jié)情、以智制欲。據(jù)何劭《王弼傳》記載，魏初的王弼批評(píng)何晏的“圣人無(wú)情”說(shuō)：“圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)；五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也。今以其無(wú)累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣?！彼赋觥笆ト恕辈皇菦](méi)有情感，只是“神明”、理智比一般人發(fā)達(dá)，能夠以此克制情感，使情感不為物所累罷了。魏國(guó)另一位以研究人才學(xué)著稱的劉劭也認(rèn)為，“圣人”令人“不可及”的高明之處是理智的“智”。其《人物志序》指出：“圣賢之所美，莫美乎聰明。”這個(gè)“聰明”的理智，使人能夠認(rèn)識(shí)“中庸之德”，使情感的活動(dòng)處于“中和”狀態(tài)，不逾禮教規(guī)范。晉人張遼叔在《自然好學(xué)論》中提出，人生來(lái)具有“好學(xué)”的天性，這就叫“自然好學(xué)”；而學(xué)習(xí)、修養(yǎng)的內(nèi)容，就是“六經(jīng)”和“仁義”。向秀《難〈養(yǎng)生論〉》也認(rèn)為，“智”與“欲”都屬于“自然”人性。當(dāng)兩者發(fā)生矛盾時(shí)，“適性”就應(yīng)當(dāng)走向以“禮”節(jié)“欲”。郭象《莊子·天運(yùn)注》以儒釋莊，認(rèn)為“仁義者，人之性也”，“適性”應(yīng)當(dāng)以“至理”“遣”情。在控制情欲、毋使過(guò)分這一點(diǎn)上，儒家的“以智節(jié)情”與道家的“虛無(wú)去情”走向融合。于是，喜怒不形于色，泰山崩于前而不亂，就成為令人仰慕的“魏晉風(fēng)度”?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》稱之為“雅量”，東晉大將軍謝安是具有這種“雅量”的杰出代表。

這種“魏晉風(fēng)度”，與漢代的“太上忘情”一脈相承。表面上叫“適性”，實(shí)際上是對(duì)自然人性的壓抑。它不是魏晉玄學(xué)標(biāo)舉“適性”的真實(shí)用心，也不是魏晉玄學(xué)“適性”追求的主導(dǎo)涵義。在利用傳統(tǒng)樹(shù)立了“適性”這面大旗之后，魏晉玄學(xué)便對(duì)“適性”的涵義往解放自然情欲的方向作了改造，“適性”即適應(yīng)、順從人的情欲天性。這是魏晉玄學(xué)的第三大主題，也是玄學(xué)“適性”追求的最終用意和主導(dǎo)涵義。

在這種改造中，魏晉玄學(xué)對(duì)儒家和道家的人性觀作了重新截取。一方面，取用儒家情欲本有、不可去除的人性觀，承認(rèn)“情欲”是人的天性的事實(shí)，否定并取代道家“無(wú)情無(wú)欲”的人性觀。另一方面，吸取道家“無(wú)思無(wú)慮”的人性觀，否定和取消儒家“貴智”的人性觀和以智節(jié)情、以理制欲的主張。在此基礎(chǔ)上，要求順應(yīng)有情有欲的自然人性，掙脫不符合人性的名教綱常。于是，“適性”就走向了人的情欲本性的解放。值得注意的是，在這方面，魏晉玄學(xué)的代表人物嵇康、阮籍表現(xiàn)出思想的矛盾和言行的背離。嵇康一方面聲稱“心無(wú)所欲”，另一方面又指出“人性以從欲為歡”，主張“越名教而任自然”。在行動(dòng)上，嵇康“滋味常染于口，聲色已開(kāi)于心”。阮籍一方面宣稱“自然”之“道”以“無(wú)欲”為特征，另一方面又批判壓制人欲的“禮法名教”不但不是“美行”，反而是“束縛下民”的枷鎖，把按儒家名教“束身修行”的“大人先生”比作褲襠中的虱子。魏正始年間，嵇康、阮籍與山濤、向秀、劉伶、王戎、阮咸常在當(dāng)時(shí)的山陽(yáng)縣竹林之下相互唱和，肆意飲酒，酣暢縱歌，放浪形骸，不拘規(guī)范。《晉書(shū)》列傳十九記載劉伶：“常乘鹿車(chē),攜一壺酒,使人荷鍤而隨之，謂曰：死便埋我！”阮咸更狂放：“至宗人間共集，不復(fù)用常杯斟酌，以大甕盛酒，圍坐相向大酌。時(shí)有群豬來(lái)飲，直接去上，便共飲之。”(8)劉義慶：《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》，柳士鎮(zhèn)、劉開(kāi)驊：《世說(shuō)新語(yǔ)全譯》，第609頁(yè)。時(shí)人不以為丑，反以為美，謂之“七賢”?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》記錄了大量這樣的事跡，謂之“任誕”。

顯然，“任誕”與“雅量”同為“適性”，但性質(zhì)不同。與不動(dòng)好惡的“雅量”相比，“放情肆志”的“任誕”是魏晉玄學(xué)的主要人生追求。今人談“魏晉風(fēng)度”，標(biāo)志性的代表人物就是“越名教而任自然”的“竹林七賢”，即是顯證。

“情之所鐘”與“雕縟成體”：六朝美學(xué)的兩大潮流

從玄學(xué)的“適性”分蘗、發(fā)展、壯大起來(lái)的“任誕”追求，旨在反抗?jié)h代對(duì)自然人性的過(guò)度壓迫。由此給六朝社會(huì)帶來(lái)的重大變化，是改變了人們對(duì)情感的原有成見(jiàn)，公開(kāi)為“情感”的倫理價(jià)值和審美價(jià)值正名。漢代認(rèn)為情感是惡是丑，六朝則認(rèn)為情感是善是美。漢代談“情”色變，說(shuō)“圣人無(wú)情”，六朝則公開(kāi)聲稱“情之所鐘，正在我輩”，“最下不及情”，(9)劉義慶：《世說(shuō)新語(yǔ)·傷逝》，柳士鎮(zhèn)、劉開(kāi)驊：《世說(shuō)新語(yǔ)全譯》，第530頁(yè)。“終當(dāng)為情死”。(10)劉義慶：《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》，柳士鎮(zhèn)、劉開(kāi)驊：《世說(shuō)新語(yǔ)全譯》，第637頁(yè)?！扒橹姟背蔀榱郧闉槊赖臅r(shí)代標(biāo)志。過(guò)去人們側(cè)重于“情”與“禮”的對(duì)立，這時(shí)則注重“禮”與“情”的相融。如徐廣《答劉鎮(zhèn)之問(wèn)》說(shuō)：“緣情立禮。”徐邈《答曹述初問(wèn)》說(shuō)：“禮緣情耳?！痹瑴?zhǔn)《袁子正書(shū)》指出：“禮者何也?緣人情而為之節(jié)文者也?！边^(guò)去連親人死了，都應(yīng)“豁情散哀”，不宜流露出過(guò)度的悲傷，這時(shí)則可以“傷逝”，毋需掩飾悲傷的情感，甚至發(fā)生因悲傷過(guò)度、為亡妻而死的事情。那個(gè)才貌雙全的潘安在妻子死后寫(xiě)下了一往情深的《悼亡詩(shī)》，終身未曾再娶。過(guò)去強(qiáng)調(diào)遇事要有“雅量”，克制喜怒，不動(dòng)聲色，現(xiàn)在則說(shuō)“人生貴得適意爾”，(11)劉義慶：《世說(shuō)新語(yǔ)·識(shí)鑒》，柳士鎮(zhèn)、劉開(kāi)驊：《世說(shuō)新語(yǔ)全譯》，第303頁(yè)。即使“乘興而行，興盡而返”(12)劉義慶：《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》，柳士鎮(zhèn)、劉開(kāi)驊：《世說(shuō)新語(yǔ)全譯》，第633頁(yè)。

也沒(méi)什么奇怪。漢代崇尚文章的“風(fēng)骨”之美、“志義”之美，六朝則高度強(qiáng)調(diào)文章的情感之美。這在這個(gè)時(shí)期的文藝?yán)碚摵团u(píng)中有大量論述。

六朝是中國(guó)美學(xué)史上文藝創(chuàng)作空前繁榮的時(shí)期。而創(chuàng)作觀念上的一個(gè)重大變化即是從原來(lái)的“言志”向此間的“緣情”轉(zhuǎn)變。漢代的《詩(shī)大序》指出：“詩(shī)者，志之所之也?！薄鞍l(fā)乎情”的同時(shí)必須“止乎禮義”。六朝則突出了“情”在文章中的地位。陸機(jī)《文賦》強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作是“情瞳眬而彌鮮”的活動(dòng)。摯虞《文章流別論》強(qiáng)調(diào)詩(shī)賦應(yīng)“以情義為主”。沈約《宋書(shū)·謝靈運(yùn)傳論》強(qiáng)調(diào)文章必須“以情緯文，以文被質(zhì)”。六朝的理論家明確把文章的美與情感聯(lián)系在一起，指出有情則有美，無(wú)情則無(wú)美。如陸機(jī)《文賦》揭示：“詩(shī)緣情而綺靡”，“言寡情而鮮愛(ài)”。劉勰《文心雕龍·情采》重申：“辯麗本于情性”，“繁采寡情，味之必厭”。尤其值得注意的是劉勰。他在《文心雕龍》中從文章之美、文學(xué)定義、各種文體、創(chuàng)作過(guò)程與情感的聯(lián)系四方面，對(duì)情感在文學(xué)活動(dòng)中的地位和作用作了全面、深刻的剖析，成為六朝文學(xué)領(lǐng)域崇尚情感美的標(biāo)志性人物。

與此同時(shí)，詩(shī)歌評(píng)論家鐘嶸在《詩(shī)品序》中從五言詩(shī)必須具備的“滋味”美特征出發(fā)，標(biāo)舉“吟詠情性”，反對(duì)“理過(guò)其辭”，主張“長(zhǎng)歌”以“騁其情”。梁代皇室愛(ài)好文學(xué)的蕭氏三兄弟以皇家之尊，共同切入文學(xué)的情感美。梁武帝長(zhǎng)子蕭統(tǒng)在所編《文選》的序中指出：“詩(shī)者……情動(dòng)于中而形于言?！绷涸凼捓[在《金樓子·立言》中也強(qiáng)調(diào)：“至如文者……情靈搖蕩?！蔽恼滤灾扒椤狈秶軓V，不只局限于“負(fù)戈外戍，殺氣雄邊”“胡霧連天，征旗拂日”的豪情，以及“拔劍擊柱長(zhǎng)嘆息”的仕途不平之情，還包括大量的觀景、宴游、聚會(huì)、思鄉(xiāng)之情。如蕭統(tǒng)《答湘東王求文集及〈詩(shī)苑英華〉書(shū)》說(shuō)：“或日因春陽(yáng)，其物韶麗；樹(shù)花發(fā)，鶯鳴和，春泉生，暄風(fēng)至，陶佳月而嬉游，藉芳草而眺矚?！绷汉?jiǎn)文帝蕭綱《答張纘謝示集書(shū)》則說(shuō)：“至如春庭落景，轉(zhuǎn)蕙承風(fēng)，秋雨且晴，檐梧初下，浮云生野，明月入樓。時(shí)命親賓，乍動(dòng)嚴(yán)駕；車(chē)渠屢酌，鸚鵡驟傾?！蜞l(xiāng)思凄然，或雄心憤薄。是以沉吟短翰，補(bǔ)綴庸音，寓目寫(xiě)心，因事而作?！边@是對(duì)晉代吟詠?zhàn)匀伙L(fēng)景的山水詩(shī)的理論闡釋。到了南朝，文章所詠之情，甚至包括不受禮教約束的“放蕩”之情。蕭綱《誡當(dāng)陽(yáng)公大心書(shū)》告誡二兒子：“立身之道，與文章異。立身先須謹(jǐn)重，文章且須放蕩?！笔捑V說(shuō)的這“放蕩”之情，包括不拘禮教、欣賞女色的艷情。晉代的山水詩(shī)、南朝的宮體詩(shī)津津樂(lè)道于風(fēng)花雪月、美女容貌引發(fā)的無(wú)關(guān)道德宏旨的愉悅之情，是六朝寬容情感、肯定情感、以“情”為美的典型證明。

六朝與情感美學(xué)同時(shí)并存的另一大美學(xué)思潮是以“雕琢”為美的形式美學(xué)。它是情感美學(xué)的對(duì)應(yīng)物。既然以“情”為美，那么，引發(fā)情感歡樂(lè)的綺靡華麗的對(duì)象形式也就順理成章地成為人們喜愛(ài)的美。因此，在漢朝被“情惡”論貶斥的“雕琢刻鏤”“閎侈巨麗”的形式美，這時(shí)翻身解放，受到人們普遍的肯定和熱愛(ài)。六朝流行的充滿文采的形式美大體可以分為如下幾類(lèi)。

首先，在生活用品中，以奢豪靡麗為美?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·汰侈》記載石崇與人斗富是典型的例子：“王君夫以飴(糖)糒(干飯)澳釜(洗擦鍋?zhàn)?，石季倫用蠟燭作炊。君夫作紫絲布步障碧綾里四十里，石崇作錦步障五十里以敵之。石以椒為泥，王亦以赤石脂泥壁?！备毁F奢豪的享受對(duì)象和消費(fèi)方式是顯示自身高貴門(mén)第的符號(hào)象征。石崇的炫耀式審美方式并非個(gè)案，類(lèi)似的例子在《世說(shuō)新語(yǔ)·汰侈》中有許多記載，不一而足。

其次，在生活和藝術(shù)中，以山水、人物的形色為美。在漢代，自然物只有成為道德的象征，才有審美的價(jià)值。到了六朝，自然山水使人愉悅的形色本身就有獨(dú)立的審美價(jià)值。“眄庭柯以怡顏”“時(shí)矯首而遐觀”“云無(wú)心以出岫，鳥(niǎo)倦飛而知還。景翳翳以將入，撫孤松而盤(pán)桓?！?陶淵明《歸去來(lái)辭》)“修竹葳蕤以翳薈，灌木森沉以蒙茂。蘿曼延以攀援，花芬薰而媚秀?！?謝靈運(yùn)《山居賦》)“鳥(niǎo)多閑暇，花隨四時(shí)”，“落葉半床，狂花滿屋”(庾信《小園賦》)。于是，以營(yíng)造山水形色之美的私家園林及其園藝美學(xué)理論在這個(gè)時(shí)候發(fā)展起來(lái)。陶淵明“怡顏”于庭園，寫(xiě)下《歸去來(lái)辭》；謝靈運(yùn)“寄心”于山居，寫(xiě)下《山居賦》；庾信“閑居”于自家“小園”，留下《小園賦》；潘安隱居于田園，寫(xiě)下《閑居賦》?！皹O貌以寫(xiě)物”的山水詩(shī)在這個(gè)時(shí)候也大量涌現(xiàn)?！俺靥辽翰?，園柳變鳴禽。”(謝靈運(yùn)《登池上樓》)“揚(yáng)帆采石華，掛席拾海月?！?謝靈運(yùn)《游赤石進(jìn)帆?！?“山云遙似帶，庭葉近成舟。”(陰鏗《閑居對(duì)雨》)正如這時(shí)的理論家陸機(jī)《文賦》所揭示：“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛，悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春，心懔懔以懷霜，志眇眇而臨云。”“風(fēng)花雪月”，構(gòu)成了六朝詩(shī)歌區(qū)別于“建安風(fēng)骨”的一大特色?！端鍟?shū)·李諤傳》批評(píng)說(shuō)：“連篇累牘，不出月露之形；積案盈箱，唯是風(fēng)云之狀。世俗以此相高，朝廷據(jù)茲擢士。祿利之路既開(kāi)，愛(ài)尚之情愈篤。”白居易《與元九書(shū)》也表達(dá)了同樣的批評(píng)：“以康樂(lè)之奧博，多溺于山水；以淵明之高古，偏放于田園。江、鮑之流，又狹于此?！什贿^(guò)嘲風(fēng)雪、弄花草而已。”

出于欣賞形色之美的同一審美機(jī)制，六朝人也毫不掩飾對(duì)俊男靚女的喜愛(ài)。梁朝誕生的宮體詩(shī)正是以描寫(xiě)宮廷美女的美色為主要題材的。蕭綱《答新渝侯和詩(shī)書(shū)》指出：“雙鬢向光，風(fēng)流已絕；九梁插花，步搖為古。高樓懷怨，結(jié)眉表色；長(zhǎng)門(mén)下泣，破扮成痕。復(fù)有影里細(xì)腰，令與真類(lèi)；鏡中好面，還將畫(huà)等?！崩纾何涞凼捬堋蹲右垢琛吩疲骸笆褠?ài)如欲進(jìn)，含羞未肯前，朱口發(fā)艷歌，玉指弄嬌弦。”蕭綱《詠內(nèi)人晝眠》云：“夢(mèng)笑開(kāi)嬌靨，眠鬟壓落花。簟文生玉腕，香汗浸紅紗?！绷瘯r(shí)不僅男人可以公開(kāi)地欣賞女人的美色，而且女人也可以公開(kāi)地欣賞男人的美貌。據(jù)《晉書(shū)·潘岳傳》記載，潘安唇紅齒白，“妙有姿容”，少時(shí)走在路上，“婦人遇之者，皆連手縈繞，投之以果，遂滿車(chē)而歸”?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·容止》留下了這樣的評(píng)論和記錄：“何平叔(何晏)美姿儀?！薄巴蹙丛ビ忻佬巍！薄巴跻母θ菝舱悺！薄芭税踩?、夏侯湛并有美容，喜同行，時(shí)人謂之‘連璧’。”“時(shí)人目王右軍：‘飄如游云，矯若驚龍?！碑?dāng)然，欣賞男子美貌的并不一定是女性，魏晉人物品鑒也發(fā)生在男性之間?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·容止》記載：裴令公見(jiàn)王戎，感嘆：“眼爛爛如巖下電。”山濤評(píng)論嵇康：“嵇叔夜之為人也，巖巖(挺拔)若孤松之獨(dú)立；其醉也，傀俄(傾倒)若玉山之將崩?！蓖跤臆娨?jiàn)丹陽(yáng)丞杜弘治，驚嘆：“面如凝脂，眼如點(diǎn)漆，此神仙中人。”這說(shuō)明，六朝人對(duì)人物形貌的美是非常敏感，態(tài)度是非常開(kāi)放的。

再次是對(duì)文藝形式美規(guī)律的發(fā)現(xiàn)和熱衷，特別是對(duì)五言詩(shī)音節(jié)美、形體美規(guī)律的發(fā)明和追求。關(guān)于詩(shī)文的這個(gè)特征，用劉勰的話說(shuō)就叫“雕縟成體”，用湯惠休的話說(shuō)就叫“錯(cuò)采鏤金”，蕭綱謂之“珠玉生于字里”，陳子昂稱之“彩麗競(jìng)繁”。晉代的陸機(jī)、宋代的范曄、謝莊最早意識(shí)到詩(shī)歌的格律美規(guī)律。陸機(jī)《文賦》說(shuō)：“暨聲音之迭代，若五色之相宣?！狈稌稀丢z中與諸甥侄書(shū)》說(shuō)：“性別宮商，識(shí)清濁，斯自然也?！饼R武帝永明年間，周颙、沈約等發(fā)明“四聲八病”說(shuō)，提出詩(shī)歌音節(jié)的聲、韻、調(diào)必須按照“宮羽相變，低昂互節(jié)”的規(guī)律加以組合，“前有浮聲，后須切響”“一簡(jiǎn)之內(nèi)，音韻盡殊”“兩句之中，輕重悉異”。于是，“永明體”作為最早的格律詩(shī)誕生流行開(kāi)來(lái)。蕭衍、沈約、王融、謝朓、范云、蕭琛、任昉、陸倕等人在齊朝竟陵王門(mén)相互唱和，號(hào)稱“竟陵八友”，都是重要的永明體詩(shī)人。此后至梁、陳100余年間，吳均、何遜、陰鏗、徐陵、庾信等90多位詩(shī)人創(chuàng)作過(guò)這種格律詩(shī)。格律詩(shī)的聲、韻、調(diào)之美是在對(duì)偶中錯(cuò)綜變化的。這種齊同與變化交錯(cuò)的規(guī)律也滲透到詞性的配對(duì)方面。而音節(jié)和詞性的錯(cuò)綜對(duì)偶之美不僅體現(xiàn)在詩(shī)歌領(lǐng)域，也在文、賦領(lǐng)域廣泛鋪開(kāi)。魏晉以來(lái)，散文和辭賦不約而同地向著駢儷的方向發(fā)展，形成了中國(guó)獨(dú)有的美文樣式——駢文和駢賦。

詩(shī)文創(chuàng)作“析句彌密”，(13)劉勰：《文心雕龍·麗辭》，趙仲邑：《文心雕龍譯注》，漓江出版社1982年版，第301頁(yè)。講究句與句的粘對(duì)規(guī)則；“聯(lián)字合趣”，(14)劉勰：《文心雕龍·麗辭》，趙仲邑：《文心雕龍譯注》，第301頁(yè)。強(qiáng)調(diào)字與字之間聲、韻、調(diào)、性的交錯(cuò)對(duì)比，還要求規(guī)避詩(shī)歌創(chuàng)作的“八病”，這些都是“剖毫析厘”、(15)劉勰：《文心雕龍·麗辭》，趙仲邑：《文心雕龍譯注》，第301頁(yè)。精雕細(xì)刻的工作。于是“雕繢滿眼”，“錯(cuò)采鏤金”，成為南朝文藝創(chuàng)作中突出的審美追求。漢代鄙之為“雕蟲(chóng)”，這時(shí)譽(yù)之為“雕龍”；漢代斥之為“淫麗”，這時(shí)譽(yù)之為“綺麗”。曹丕《典論·論文》強(qiáng)調(diào)：“詩(shī)賦欲麗?！标憴C(jī)《文賦》強(qiáng)調(diào)：“遣言也貴妍。”“詩(shī)緣情而綺靡，賦體物而瀏亮……頌優(yōu)游以彬蔚……說(shuō)煒曄而譎誑。”蕭統(tǒng)《文選序》聲稱《文選》所收文章“以能‘文’為本”，“文”即“綜輯辭采，錯(cuò)比文華”，“譬陶匏異器，并為入耳之娛；黼黻不同，俱為悅目之玩”。蕭繹《金樓子·立言》也強(qiáng)調(diào)：“至如‘文’者，唯須綺縠紛披，宮徵靡曼，唇吻遒會(huì)?！笔捑V本此，其《昭明太子集序》批評(píng)揚(yáng)雄“雕蟲(chóng)篆刻，壯夫不為”的觀點(diǎn)，高度肯定以文采為特征成孝敬、移風(fēng)俗的文章具有經(jīng)天緯地的不朽價(jià)值：“‘文’之為義，大哉遠(yuǎn)矣?！薄叭赵聟⒊?，火龍黼黻，尚且著于玄象，章乎人事，而況文辭可止，詠歌可輟乎?”

這里特別值得一說(shuō)的是劉勰。關(guān)于文章的文采美、形式美，《文心雕龍》有各種視角、極為豐富的指稱和表述，如“麗”“采”“文”“巧”“甘”“華”“文采”“文綺”“文麗”“綺麗”“朗麗”“雅麗”“新麗”“縟采”“采奇”“采蔚”“雕琢”“辯雕”“雕玉”“雕畫(huà)”“雕縟”“綺靡”“艷說(shuō)”“藻飾”“文藻”“夸飾”“斐然”“彪炳”“文炳”“驚采絕艷”“鋪采摛文”“鏤彩摛文”“鴻律蟠采”“麟鳳其采”“飛靡弄巧”等等。劉勰認(rèn)為，文章光有情感美還不夠，必須文質(zhì)相稱，具備有文采的形式美，所謂“吐納經(jīng)范，華實(shí)相扶”“麗辭雅義，符采相勝”“割情析采，籠圈條貫”“致義會(huì)文，斐然余巧”。具備文采的形式美是文章不可缺少的特征：“圣賢書(shū)辭，總稱‘文章’，非采而何?……其為彪炳，縟采名矣?！?16)劉勰：《文心雕龍·情采》，趙仲邑：《文心雕龍譯注》，第277頁(yè)。他以孔子貴“文”和儒經(jīng)、諸子為據(jù)，論證文采對(duì)于文章的重要性：“志足而言文，情信而辭巧，乃含章之玉牒，秉文之金科也?！?17)劉勰：《文心雕龍·征圣》，趙仲邑：《文心雕龍譯注》，第26頁(yè)?！熬_麗以艷說(shuō)，藻飾以辯雕，文辭之變，于斯極矣?！?18)劉勰：《文心雕龍·情采》，趙仲邑：《文心雕龍譯注》，第277頁(yè)。在劉勰看來(lái)，不同的文體以不同的方式與文彩美相聯(lián)系，他在文體論中對(duì)此作出了具體的論析。在此基礎(chǔ)上，劉勰還對(duì)文章的聽(tīng)覺(jué)美、視覺(jué)美規(guī)律作了深入探討和精辟總結(jié)?！堵暵伞菲撐銎截葡嚅g的音調(diào)規(guī)律和雙聲疊韻字的交錯(cuò)相間規(guī)律：“聲有飛沉,響有雙疊。雙聲隔字而每舛,疊韻雜句而必暌。沉則響發(fā)而斷,飛則聲飏不還。并轆轤交往,逆鱗相比。”《文心雕龍》另設(shè)《煉字》篇，對(duì)文章字形美、視覺(jué)美規(guī)律作了全新的分析和系統(tǒng)的揭示，集中凝聚為“綴字屬篇”的四項(xiàng)原則?！耙槐茉幃悺保幢苡谩白煮w瑰怪”、多數(shù)人不認(rèn)識(shí)的冷僻字?！岸÷?lián)邊”，即省用同一偏旁的字?！叭龣?quán)重出”，即斟酌使用相同的字?！八恼{(diào)單復(fù)”，即把筆畫(huà)多與筆畫(huà)少的字交錯(cuò)開(kāi)來(lái)使用。這些都出于視覺(jué)美的考慮。對(duì)于晉宋時(shí)詩(shī)歌的綺靡華麗特征，《文心雕龍·明詩(shī)》中有一個(gè)客觀的概括：“晉世群才，稍入輕綺……采縟于正始，力柔于建安，或析文以為妙，或流靡以自妍，此大略也?！纬跷脑仭剿阶蹋瑑砂僮种?，爭(zhēng)價(jià)一句之奇，情必極貌以寫(xiě)物，辭必窮力而追新，以近世之所先也?！?/p>

在普遍愛(ài)好文采的風(fēng)潮中，不講格律雕琢、以平淡自然見(jiàn)長(zhǎng)的謝靈運(yùn)、陶淵明和質(zhì)木無(wú)文的裴子野并不被時(shí)人看好。如陶淵明在鐘嶸的《詩(shī)品》中只被列入“中品”，蕭綱《與湘東王書(shū)》批評(píng)謝靈運(yùn)、裴子野：“謝客吐言天拔，出于自然，時(shí)有不拘，是其糟柏；裴氏乃是良史之才，了無(wú)篇什之美?！x故巧不可階；裴亦質(zhì)不宜慕。”較之“初發(fā)芙蓉”的自然美，六朝人更偏愛(ài)“錯(cuò)采鏤金”的雕琢美。這種時(shí)代特征不僅體現(xiàn)在“永明體”詩(shī)、駢文駢賦的創(chuàng)作中，也體現(xiàn)在六朝繪畫(huà)、書(shū)法取得的藝術(shù)成就及其批評(píng)理論中。魏晉六朝不是如宗白華先生說(shuō)的那樣，是崇尚“芙蓉出水”之美的階段，而恰恰是崇尚“錯(cuò)采鏤金”之美的階段。同時(shí)我們必須注意到：以“雕琢刻鏤”“富麗堂皇”的形式為美，是以“情之所鐘”“緣情適意”為美的情感美學(xué)的對(duì)應(yīng)物。二者是互相依存、互為因果的。所以情感美學(xué)與形式美學(xué)構(gòu)成六朝相互聯(lián)系、雙峰并峙的兩大美學(xué)主潮。

“文章道弊五百年”：隋唐在批判中確認(rèn)六朝美學(xué)的兩大特征

在魏晉玄學(xué)“適性”追求推動(dòng)下形成的六朝情感美學(xué)與形式美學(xué)兩大思潮，在反抗?jié)h代對(duì)情欲過(guò)度壓抑、解放自然人性方面具有合理的積極意義，但與此同時(shí)，也暴露出矯枉過(guò)正的新的偏頗。扼殺基本情欲的名教概念是應(yīng)該反抗的，但節(jié)制過(guò)度情欲的理性規(guī)范是不可完全拋棄的?；\統(tǒng)地提“越名教而任自然”，要求拋棄一切道德禮義，主張聽(tīng)任情欲無(wú)限地滿足自己，沉迷于“奢侈淫靡”“風(fēng)花雪月”“雕琢刻鏤”的官能享受之中，必然會(huì)產(chǎn)生若干危害社會(huì)穩(wěn)定的嚴(yán)重后果。于是從六朝開(kāi)始，就出現(xiàn)了反思、批評(píng)的聲音。如東晉王隱《晉書(shū)》批評(píng)說(shuō)：“魏末，阮籍嗜酒荒放……其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本，故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為‘通’，次之者名之為‘達(dá)’也?！眲③摹段男牡颀垺ねㄗ儭吩u(píng)論魏晉以來(lái)的文學(xué)發(fā)展：“魏晉淺而綺，宋初訛而新。從質(zhì)及訛，彌近彌談?！辩妿V《詩(shī)品序》批評(píng)“永明體”的形式主義弊?。骸巴踉L(zhǎng)(融)創(chuàng)其首，謝朓、沈約揚(yáng)其波……于是士流景慕，務(wù)為精密，襞積細(xì)微，專(zhuān)相陵架?！薄八炷司錈o(wú)虛語(yǔ)，語(yǔ)無(wú)虛字，拘攣補(bǔ)衲，蠹文已甚?！?/p>

到了隋代，這種反思和批評(píng)發(fā)生了質(zhì)的變化，成為一種來(lái)自官方的聲音，而且很尖銳。如治書(shū)侍御史李諤“以屬文之家，體尚輕薄，遞相師效，流宕忘反”為由，上書(shū)隋文帝：“魏之三祖，更尚文詞，忽君人之大道，好雕蟲(chóng)之小藝。下之從上，有同影響，競(jìng)騁文華，遂成風(fēng)俗。江左齊梁，其弊彌甚，貴賤賢愚，唯務(wù)吟詠。遂復(fù)遺理存異，尋虛逐微，競(jìng)一韻之奇，爭(zhēng)一字之巧。連篇累牘，不出月露之形，積案盈箱，唯是風(fēng)云之狀?！薄耙园琳Q為清虛，以緣情為勛績(jī)，指儒素為古拙，用詞賦為君子。故文筆日繁，其政日亂?！薄皳p本逐末，流遍華壤，遞相師祖，久而愈扇。”批判了六朝的形式主義美學(xué)、情感主義美學(xué)的弊病后，他提出文章的理性主義道德美學(xué)主張：“褒德序賢，明勛證理”，關(guān)乎懲勸，“義不徒然”。結(jié)合“大隋受命”、天下大變的現(xiàn)實(shí)，指出“屏黜輕浮，遏止華偽”，復(fù)興“圣道”，刻不容緩。隋文帝最終采納了他的建議，“四海靡然向風(fēng)，深革其弊”。稍后，王通著《中說(shuō)》，以恢復(fù)孔子儒道自命，高舉“文者濟(jì)乎義”的道德美學(xué)大旗，對(duì)六朝醉心形式、德行有虧的詩(shī)人一一給予批判?？傊?shī)人浸淫文辭技巧，遺忘道德之大，都是對(duì)國(guó)家“不利”之人。

唐初，太宗吸取隋煬帝無(wú)道而亡的教訓(xùn)，命人重注五經(jīng)，重修八史，儒家仁義禮智之道被進(jìn)一步確立。其時(shí)文壇，儒家道德美學(xué)大旗被高高舉起，用來(lái)批判六朝以迄唐初的情感美、形式美偏向。魏征《隋書(shū)·文學(xué)傳序》批評(píng)說(shuō)：“梁自大同之后，雅道淪缺，漸乖典則，爭(zhēng)馳新巧。簡(jiǎn)文(蕭綱)、湘東(蕭繹)，啟其淫放；徐陵、庾信，分路揚(yáng)鑣。其意淺而繁，其文匿而彩。詞尚輕險(xiǎn)，情多哀思。格以延陵之聽(tīng)，蓋亦亡國(guó)之音乎！周氏吞并梁、荊，此風(fēng)扇于關(guān)右，狂簡(jiǎn)斐然成俗，流宕忘返，無(wú)所取裁?！薄端鍟?shū)·經(jīng)籍志》批判蕭綱開(kāi)創(chuàng)的宮體詩(shī)：“梁簡(jiǎn)文之在東宮，亦好篇什。清辭巧制，止乎衽席之間；雕琢蔓藻，思極閨闈之內(nèi)。后生好事，遞相放習(xí)，朝野紛紛，號(hào)為‘宮體’，流宕不已，訖于喪亡。陳氏因之，未能全變?！币λ剂读簳?shū)·簡(jiǎn)文帝紀(jì)》也批評(píng)蕭綱：“雅好題詩(shī)……然傷于輕艷，當(dāng)時(shí)號(hào)曰‘宮體’?！崩畎偎帯侗饼R書(shū)·文苑傳序》批評(píng)說(shuō)：“江左梁末，彌尚輕險(xiǎn)，始自儲(chǔ)宮，刑乎流俗。雜沾滯以成音，故雖悲而不雅……原夫兩朝(梁、北齊)叔世，俱肆淫聲，而齊氏變風(fēng)，屬諸弦管，梁時(shí)變雅，在乎篇什。莫非易俗所致，并為亡國(guó)之音?！绷詈聴薄吨軙?shū)·王褒庾信傳論》批評(píng)南朝形式美學(xué)、情感美學(xué)風(fēng)潮對(duì)北朝文人的影響：“然則子山(庾信)之文，發(fā)源于宋末，盛行于梁季，其體以淫放為本，其詞以輕險(xiǎn)為宗，故能夸目侈于紅紫，蕩心逾于鄭衛(wèi)?！迸c此呼應(yīng)，在唐初詩(shī)壇，面對(duì)六朝形式美學(xué)、情感美學(xué)的頑強(qiáng)殘留，有責(zé)任感的詩(shī)人強(qiáng)調(diào)：“大矣哉，‘文’之時(shí)義也。”(楊炯)文章的偉大意義在于道德事功，只有這樣，“文章”才可以成為“經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之能事”(王勃)。否則，就只能成為“緣情體物、雕蟲(chóng)小技”而已，屬于“立身之歧路”，“何足道哉”？(駱賓王)而六朝以來(lái)詩(shī)文領(lǐng)域的風(fēng)氣恰恰是“爭(zhēng)構(gòu)纖微，競(jìng)為雕刻”，“影帶以徇其功，假對(duì)以稱其美”，“糅之金玉龍鳳，亂之朱紫青黃”，“骨氣都盡，剛健不聞”(楊炯)。所以，初唐四杰王勃、楊炯、駱賓王、盧照鄰從理論到創(chuàng)作實(shí)踐上都給予反對(duì)。

到了武則天時(shí)期，陳子昂《與東方左史虬修竹篇序》在繼承、綜合隋代的李諤、王通及唐初史家和詩(shī)人道德為美思想的基礎(chǔ)上，標(biāo)舉“風(fēng)骨興寄”，對(duì)晉宋以來(lái)“彩麗競(jìng)繁”的道德弊病給予猛烈批判：“文章道弊五百年矣。漢、魏風(fēng)骨，晉、宋莫傳?！薄捌蛧L暇時(shí)觀齊、梁間詩(shī)，彩麗競(jìng)繁，而興寄都絕，每以永嘆?！薄俺？皱藻祁j靡，風(fēng)雅不作?！彼J(rèn)為六朝以來(lái)詩(shī)壇文苑斤斤計(jì)較于聲律、駢偶、辭彩技巧，將文章降低為一種類(lèi)似“俳優(yōu)”的“薄伎”“小能”，因而在《上薛令文章啟》中重提揚(yáng)雄“雕蟲(chóng)篆刻，壯夫不為”的主張：“文章薄伎，固棄于高賢；刀筆小能，不容于先達(dá)。豈非大人君子以為道德之薄哉！……徒恨跡荒淫麗，名陷俳優(yōu)，長(zhǎng)為童子之群，無(wú)望壯夫之列?！恼滦∧?，何足觀者！”他以詩(shī)文創(chuàng)作實(shí)踐一掃六代之纖弱，促進(jìn)了情感美學(xué)、形式美學(xué)風(fēng)潮向道德美學(xué)、風(fēng)雅美學(xué)的轉(zhuǎn)變。此后整個(gè)唐代，道德美學(xué)成為美學(xué)界的主潮。如在詩(shī)歌領(lǐng)域，白居易主張“風(fēng)雅比興外，未嘗著空文”，元稹主張“雅有所謂，不為虛文”。在散文領(lǐng)域，韓愈提出“修其辭以明其道”，柳宗元主張“文以明道”，反對(duì)“以辭為工”，李翱主張文章是“仁義之辭”，反對(duì)“號(hào)文章為一藝”。宋代繼續(xù)延續(xù)著這個(gè)方向朝前發(fā)展，如周敦頤、朱熹等理學(xué)家主張“文以載道”“道本藝末”，歐陽(yáng)修等古文家主張“道勝文至”“文章為道之鑒”，無(wú)不指向以風(fēng)雅道德為文章之美、做人之美的美學(xué)觀。可見(jiàn)，陳子昂的一句“文章道弊五百年”，恰恰揭示了六朝美學(xué)區(qū)別于漢代美學(xué)和唐宋美學(xué)的時(shí)代特征，勾畫(huà)出從漢代的“建安風(fēng)骨”到六朝的“彩麗競(jìng)繁”，再到唐宋的“風(fēng)雅骨氣”“道德理義”的馬鞍形走向。在這種注重以風(fēng)雅道德的自然表現(xiàn)為美而不是以脫離道德內(nèi)容的形式雕琢為美的社會(huì)風(fēng)潮之下，“自從建安來(lái)，綺麗不足珍”(李白)，“清水出芙蓉，天然去雕飾”(李白)，才逐漸被確立為一種新的時(shí)代趣味和審美理想。(19)關(guān)于隋唐宋元的道德美學(xué)主潮的轉(zhuǎn)向及其具體情況，參見(jiàn)祁志祥：《中國(guó)美學(xué)通史》第二卷第三編第一章，人民出版社2008年版，第5—68頁(yè)；祁志祥：《中國(guó)美學(xué)全史》第三卷《隋唐宋元美學(xué)》第一章《儒家道德美學(xué)主潮》，上海人民出版社2018年版，第4—67頁(yè)。

從六朝的反思、隋唐的批判及轉(zhuǎn)向中，我們可以看出：六朝美學(xué)的整體特征是“道弊”而“麗淫”，是寬容形色快感，是形式大于內(nèi)容，是雕章琢句、錯(cuò)采鏤金、鋪錦列繡。如果說(shuō)“清水出芙蓉，天然去雕飾”的審美理想是“魏晉六朝”的主流和特征，就無(wú)法理解隋唐人對(duì)六朝淫麗傾向的批判，或者說(shuō)，隋唐人對(duì)六朝淫麗傾向的批判就不能成立。事實(shí)上這種批判已成為文學(xué)史、美學(xué)史上的一種共識(shí)。所以，宗白華先生將魏晉六朝與隋唐的美學(xué)特征視為一體、劃歸成一個(gè)階段是不符合實(shí)際、難以成立的。重新審視宗先生的論斷，從魏晉六朝起，中國(guó)人的美感走到了一個(gè)什么“新的方面”，表現(xiàn)出一種什么“新的理想”呢？就是“情之所鐘”“從欲為歡”，就是“鋪采摛文”“錯(cuò)采鏤金”。二者是對(duì)漢代鄙薄情感和形式之偏的合理反撥，同時(shí)又以其矯枉過(guò)正、走向一偏，被唐宋的道德美學(xué)主潮糾正和取代。(20)參見(jiàn)祁志祥：《宋代道德美學(xué)主潮》，《文化藝術(shù)研究》2022年第4期。