陳 浩

二十一世紀(jì)初，隨著生產(chǎn)力的提高，世界范圍內(nèi)平民教育盛行，人們對待社會問題的意識越來越清醒，然而違背常識的是，在這種清晰透徹下，犬儒主義的問題卻再一次在社會上出現(xiàn)了。位于傳統(tǒng)馬克思主義精神和歐美大眾文化之間的齊澤克，對于犬儒主義的把握更具有當(dāng)今時代的普遍價值，他的犬儒主義理論并非古希臘的版本，而是繼承了拉康派精神分析傳統(tǒng)中的理論，并與黑格爾式辯證法有機結(jié)合起來形成的針對當(dāng)下資本主義意識形態(tài)批判的新理論，齊澤克稱之為狗智主義。從齊澤克的生活經(jīng)歷可以看出，斯洛文尼亞(當(dāng)時屬于南斯拉夫，是在鐵托統(tǒng)治之下)的童年經(jīng)歷使得他對馬克思主義有著深刻的了解，而從小接觸到的歐美文化，特別是好萊塢電影使得他的哲學(xué)風(fēng)格變得幽默風(fēng)趣，特別是其擅長于利用講笑話的方式讓大眾理解狗智主義的產(chǎn)生。筆者認(rèn)為，齊澤克版本的狗智主義并非憤世嫉俗的行為，而是現(xiàn)代社會里小市民般頭腦清醒地恍然大悟，它也并非愚笨之人的主義，而是面對周遭危險時下意識的自我防護機制。本文從齊澤克犬儒思想的起源來說明其狗智主義中獨特的精神分析式的思想結(jié)構(gòu)，并探尋這種失語行為得以產(chǎn)生的原因。

一、犬儒主義的起源

隨著斯洛文尼亞哲學(xué)家、精神分析學(xué)家、新左翼的領(lǐng)頭羊齊澤克(1949年—)的公眾知名度提高，人們越來越關(guān)注他對于意識形態(tài)的批判，他最為出名的便是將精神分析理論和馬克思主義結(jié)合起來進行意識形態(tài)上的批判，特別是其中針對犬儒主義以及狗智主義的顛覆。齊澤克式的犬儒主義并非安提斯泰尼所提倡的那種為了追求真正的德行而捅破物欲的決然，而是現(xiàn)代社會里小市民般頭腦清醒地恍然大悟，它也并非愚笨之人的主義，而是面對周遭危險時下意識的自我防護機制。作為突破壓抑的符號秩序的表現(xiàn)便是齊澤克經(jīng)常所講的笑話，個體通常通過笑話去表達自己的憤怒與無奈，并在批評和消遣現(xiàn)實之間進行戲謔發(fā)泄。在《意識形態(tài)的崇高客體》中，齊澤克將以往的犬儒主義(cynicism)——“昔尼克主義”和彼得·斯洛特迪戴克(PETER SLOTERDIJK)的犬儒主義(Kynicism)與他口中的狗智立場(cynical position)區(qū)分開，此處稱這種犬儒主義為狗智主義。

古希臘犬儒學(xué)派源自蘇格拉底學(xué)派，第歐根尼(DIOGENES)以住在木桶里與現(xiàn)世決裂而出名，主張從社會中抽身而出，過著一種樸素簡單且自然的生活，它代表著古希臘后期社會階層分化后一些位于底層貧困之人的心理狀態(tài)，目的不在于去進行徒然的反抗，而是在沒有外界物質(zhì)條件下如何才能做到怡然自樂。隨著其流行，后來的犬儒主義內(nèi)涵發(fā)生了轉(zhuǎn)變，如果一開始的犬儒派至少是相信真正的德行并否定偽善，那么后來者則對此進行了再一次的否定，將真善美也諷刺為一種偽善，并對一切信念都變得玩世不恭。

斯洛特迪戴克所著《犬儒理性批判》(Critique of Cynical Reason)對晚期犬儒主義進行了深刻的批判，譯者安德烈亞斯·胡伊森(ANDREAS HUYSSEN)在前言指出：“第歐根尼所采用的整個憤世嫉俗的生活方式，或多或少是雅典社會生活的產(chǎn)物……因此，它并非獨立于社會條件，而只是其結(jié)果；它本身就是一種粗魯?shù)纳莩奁?。”[1]其作者斯洛特迪戴克被一些德國批評家譽為二十世紀(jì)后期的尼采，特別是他側(cè)重于權(quán)力和知識夾縫之間的聯(lián)系，直接為后來者齊澤克的意識形態(tài)批判奠定了基礎(chǔ)。在斯洛特迪戴克眼中，所謂的犬儒主義是彌漫在二十世紀(jì)六十年代時期的一種普遍的憤世嫉俗，這些憤世嫉俗者個體心理上無疑是與普世價值疏離的，但在另一種形式上徹底地融入了日常生活中并成為了多數(shù)。這樣的心態(tài)被斯洛特迪戴克視作是一種解藥，它能夠引導(dǎo)抑郁癥狀的流動并繼續(xù)在社會中發(fā)揮作用。

齊澤克在《意識形態(tài)的崇高客體》中點評道：“我們必須把這種狗智主義(齊澤克意義上的)與斯洛特迪戴克所言的那種憤世嫉俗般的犬儒主義區(qū)分開。斯洛特迪戴克的是那種平民式地對官方文化的諷刺和譏諷：通常是以庸常的陳詞濫調(diào)對抗統(tǒng)治階級的陳腔濫調(diào)，對神圣話語的反抗，并將這種話語提升到荒誕乃至瘋狂的高度，這樣隱藏在神圣意識形態(tài)下的權(quán)貴利益就會被暴露出來——甚至于那些隱藏著的暴力和權(quán)力的渴望?！盵2]25如果對于在神圣話語的規(guī)范內(nèi)去進行理論上的論辯，那不如對其不屑一顧，用嘲諷的手段去肆意解構(gòu)它的神圣性，這無疑是齊澤克對斯洛特迪戴克的犬儒主義最好的定義。但齊澤克并沒有停留在這種憤世嫉俗上，而是進一步對古希臘后期犬儒主義進行了初步的回歸，他指出：“狗智主義是對犬儒主義的顛覆：它認(rèn)識到了意識形態(tài)普遍性背后的特殊以及意識形態(tài)假面和現(xiàn)實之間斷裂，但主體尋到了保留假面的理由。這種狗智主義不是不道德，而是把這種不道德作為一種真正的道德去踐行……于是真理變成了一種有效形式的謊言。它是對神圣官方話語的否定之否定：面對非法的搶劫，狗智主義者的第一反應(yīng)便是認(rèn)為合法的搶劫更有效，而且受到法律的保護。正如伯羅爾特·布萊希特在他的三便士歌劇中所說：‘與建立一家新銀行相比，搶劫一家銀行又是什么事呢？’”[2]26從齊澤克對狗智主義的初步評價來看，狗智主義有了晚期希臘犬儒主義的影子，而這種“為所欲為”在他的眼中，卻是一種意識形態(tài)和現(xiàn)實之間的斷裂。

二、狗智主義的發(fā)生學(xué)機制

齊澤克指出，意識形態(tài)在馬克思那里有了初步的公式，“他們沒有意識到這一點，但是他們這樣做了。”[3]這句話初步地劃分了現(xiàn)實和理想之間的距離，也就是這種意識形態(tài)雖然沒有出現(xiàn)在現(xiàn)實里，但卻一直在人們的腦海里引導(dǎo)人們的行為。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中批評懷疑主義的虛偽，指出：“它宣稱，看、聽等都是虛幻的，但它自己卻在看、在聽；它宣稱道德律是虛幻的，但卻讓這些道德律支配著它的行為?！盵4]人類與動物的區(qū)別在于他們能夠假裝，而不是簡單地陷入幻覺：我假裝某物是X，但完全知道它不是X。假裝與直接試圖制造幻覺不同。當(dāng)看恐怖電影時，理所當(dāng)然多數(shù)人會害怕，害怕的原因在于我們過于沉浸，但奇妙的是，我們卻非常清楚它不過是虛假的電影；同樣，稻草人之所以可怕，是因為它們與人類的差異很小，現(xiàn)代的恐怖谷理論恰恰說明了這一點，與人類似的事物往往會激發(fā)人的恐懼。

齊澤克的這種看法不僅僅是單純的基于對犬儒主義的再否定，而是其發(fā)生學(xué)機制可以被拆解其背后隱藏著的強大“大他者”的權(quán)力力量。眾所周知，齊澤克是以將拉康派精神分析理論和馬克思主義結(jié)合在一起的左翼理論家，而其狗智主義的底層原理當(dāng)然是跟精神分析的三界理論是分不開的。繼承了弗洛伊德學(xué)術(shù)思想的拉康，從弗洛伊德的自我、本我、超我的三重結(jié)構(gòu)出發(fā)，創(chuàng)新性地提出了三界學(xué)說，齊澤克所吸收的拉康三界理論是由有拓?fù)涞慕Y(jié)構(gòu)構(gòu)成的，其具體內(nèi)容是實在界、象征界、想象界。

一般而言，想象界的秩序是在鏡子階段形成的，主體站在鏡子面前，在基于鏡像的那種近乎催眠的效果中，想象界會給主體施加以催眠的迷惑效果，并讓主體誤認(rèn)鏡子里面的自己是真實的自己。在上面論證主體的空無中，拉康也借用鏡子的比喻來說明了這一絕對的空無。南京大學(xué)張一兵教授認(rèn)為這種鏡像論的出發(fā)點在于黑格爾的主奴辯證法，它的核心是一種無意識的自欺關(guān)系[5]。而象征界又被稱之為符號界或大他者，即象征秩序、意識形態(tài)。主體的存在受這樣一個符號系統(tǒng)的象征領(lǐng)域支配，包括對主體的愛欲、道德、審美的規(guī)訓(xùn)，它可以被理解為一種社會意義上的意識形態(tài)和倫理秩序。最后的實在界則是“空無”，是被象征和想象界所隔絕的不可言說和描述的終極真實、原初狀態(tài)。齊澤克經(jīng)常被人指涉為實在的哲學(xué)家，他認(rèn)為拉康的“物”概念，即把“物”當(dāng)作未知之X、無法符號化之物，明顯與康德的“物自體”概念有血緣關(guān)系。事實上“物”的性質(zhì)是：它對于我們來說是不可想象的[6]。

狗智主義的發(fā)生便在象征界對實在界的侵蝕之上，在齊澤克看來，種種的崇高客體都是某種在場的信仰神話，實際上這種實在物本身是空無，而個體懼怕這種空無的殘酷性才躲避到象征界之中。齊澤克用弗洛伊德《釋夢》中一個“燃燒的孩子”的故事來說明意識形態(tài)的逃避作用，父親為因病去世的孩子守靈，午夜在另一個房間里睡著了，夢到了孩子站在他的床頭朝他抱怨道：“父親，你難道沒有看到我燒著了么？”他驚醒后，注意到隔壁房間出現(xiàn)了火光，這才發(fā)現(xiàn)蠟燭倒了點燃了裹尸被和孩子的胳膊。拉康對此的解讀是，父親構(gòu)建了一個夢，為了躲避孩子去世的殘酷現(xiàn)實躲進了夢里，然而他卻在夢中夢到了欲望之現(xiàn)實，即拉康意義上的實在界，也就是孩子對父親的責(zé)備，這使得父親感到極度的愧疚，于是為了再次躲避這個真實，他不得不“驚醒”。正如二十世紀(jì)六十年代嬉皮士的名言：對于不堪重負(fù)的人來說，現(xiàn)實才是最好的夢境。因為現(xiàn)實是再次被建構(gòu)的幻象，我們在這種幻象中，終于不用面對“真實”了。

意識形態(tài)也是如此，意識形態(tài)也是一種被結(jié)構(gòu)了的幻覺，它于象征界中構(gòu)建了一個真實有效的社會關(guān)系，遮掩了那些難以忍受的“實在界”的真實內(nèi)核。那么犬儒主義者難道不知道被象征秩序侵蝕“現(xiàn)實”的虛假性嗎？齊澤克認(rèn)為，恰恰是犬儒主義者清楚明白地知道實在界是殘酷并且血淋淋的，所以才繼續(xù)用這種表象去遮掩背后的真實。與其說是拒斥實在而躲在象征界的話，那么被戳破美夢的犬儒主義者則是不得不選擇象征界，而最終淪為徹底的清醒者的狗智主義者們，只得畏懼于實在界的殘酷而假裝意識形態(tài)的幻象是真實的并以此行動。

三、知道和不知道個體的背后

所以狗智正是清醒人的錯誤行為，而不是愚昧者的行為，而這種匪夷所思行為的背后則是暴力權(quán)力。布魯克曼對此寫道：“人們雖然知道何為正確之事，但卻不去做，譬如，他們知道不該駕駛汽車因為它有害于環(huán)境，知道不該去喝拉丁美洲專制統(tǒng)治國家的咖啡……但他們還是這么做……每個人都知道災(zāi)難在形成，知曉自己在火山口旁舞蹈，但誰都不去做些什么?！盵7]阿爾都塞的意識形態(tài)國家機器的概念說明了這一點，所謂的意識形態(tài)與其說是實在的物質(zhì)化，不如說是一個儀式，而這個儀式所服務(wù)的對象則是精神分析中“不知道的個體”和“知道的個體”。

“只要它的存在被假定為一個純粹的虛擬實體——猶太人就足夠了?！盵8]91齊澤克指出了納粹排猶活動中德國人如此瘋狂對待猶太人的原因，事實上，的確個別猶太人作為資本家會在金融方面盤剝非猶太人，但是這些小事都跟排猶主義沒什么太大的因果干系，德國人眼中的猶太人變成了一個充滿敵意的實體，并且這個實體可以承載他們的惡意，這就足以成為排猶的借口；反過來看，恰恰是作為實體的“猶太人”是不存在的，只是個體自己去臆想出來的，這樣的迫害行為才得以可能。如果將這樣想象中的猶太人看作是個體的幻想，那么這種幻想按照精神分析的理論自然是大他者所給予的，在個體被動接收大他者的給予過程中，我們遭遇了大他者和個體的兩個方面，“作為知道的主體的大他者——看到一切并暗中操縱的主人；同時，大他者也被認(rèn)為是不知道的主體，為了其利益而維持外表的代理人。在我認(rèn)罪之前，大他者第一面已經(jīng)知道一切，而第二面卻不知道。這種差異也可以用主觀假設(shè)來表達：我只是知道它，我并沒有真正主觀地假設(shè)它，也就是說，我可以像不知道一樣繼續(xù)行動；只有當(dāng)我公開承認(rèn)它時，我才能不再假裝不知道。”[8]95同時以及上述的兩種個體，這樣我們就遭遇了一個四元組合，其公式也就可以進一步轉(zhuǎn)化成下面的形式(如表1)：

表1

通過表1我們看到，這組公式是通過一個不存在的大他者所建構(gòu)出來的。在齊澤克看來，崇高客體的必然失敗是因為自身的不足，它雖然占據(jù)了自在之物的位置，但在其結(jié)構(gòu)的符號之網(wǎng)所產(chǎn)生令其崩潰的空隙就是原質(zhì)——那徹底得無法被遮掩的空無，它終究會在斷裂中顯現(xiàn)出來。

齊澤克透過拉康的座右銘“il n'y a pas de grand Autre(沒有大他者)”引出了對于大他者的最終審判，問題的核心在于大他者所排除的便是“最終審判的視角”，它占據(jù)了完全的參考點，這讓個體承認(rèn)自己永遠無法占據(jù)它的位置并進行自己的判斷。在《意識形態(tài)的崇高客體》中齊澤克指出了西方生態(tài)主義的問題，生態(tài)主義從字面意義來看，它可以是保守生態(tài)主義，也可以是社會生態(tài)主義，甚至可以是極端的環(huán)保主義；同樣女權(quán)主義也有馬克思式的女權(quán)主義、自由主義的女權(quán)主義等，但大他者的縫合起到了整合的作用，通過整合固化了這些自由意識形態(tài)的飄浮，將它變成符號網(wǎng)絡(luò)的一部分，而生態(tài)主義的內(nèi)涵無論是什么都被資本主義的意識形態(tài)所統(tǒng)攝。正如我們經(jīng)常批評的那樣，資產(chǎn)階級民主背后是資本主義的生產(chǎn)關(guān)系，它是合法的剝削形式，賦予女性女權(quán)主義，是以階級為標(biāo)準(zhǔn)的勞動分工的必然結(jié)果，這也就是意味著，在勞動市場中給女性工資份額比男性少，不是因為女性身份，而是因為女性所創(chuàng)造的剩余價值不如男性多；同樣，資本主義制度下的生態(tài)主義也是以追求利潤為本位的資本主義生產(chǎn)的必然結(jié)果。

于是在齊澤克看來，任何主義的形式雖然是固定的但其內(nèi)涵是受制于大他者的束縛的，而這種束縛在拉康那里具體表現(xiàn)便是“欲望是他者的欲望”：主體所體驗的無意識就是拉康所謂的“他者的話語”。我們常聽到人們這樣說：“有人叫我這么說的，話可不是我說的。我們無法控制無意識，無意識乃是他者?！盵9]拉康哲學(xué)提供給齊澤克的視角就在于這種倫理學(xué)的殘酷之處，個體不得不放棄對大他者的提及，而把大他者的要求轉(zhuǎn)換為自己的意志，這種轉(zhuǎn)換不會使個體陷入倫理上的不安全感或相對主義，而是變成真正的倫理自主的條件。于是在針對于猶太人的暴行中，一些納粹軍官會說：“我知道這很沉重，可能很痛苦，但我能做什么，這是我的責(zé)任……我沒有辦法?！边@樣，原本對于暴行的愧疚變成了“我只是在履行職責(zé)并服從元首的命令”“成為劊子手的我也很可憐”這樣的責(zé)任轉(zhuǎn)嫁并使得其暴行變得更為猛烈。齊澤克指出，這樣的康德意義上的道德主體性，恰恰是為了防止將這種責(zé)任歸咎于某個大他者身上，而狗智主義者便在這種道德轉(zhuǎn)換下完成了。

狗智主義者便是被意識形態(tài)操控的人偶，雖然意識到了真相，但不能言說出來。我們可以看到，表1中“不知道的個體”在符號秩序中被完全地異化：個體成為大他者的牽線木偶被象征結(jié)構(gòu)代替“言說”，而到了“知道的個體”的階段，分裂產(chǎn)生了，個體意識到了大他者的本身是如何地違和且不一致，并且總是使用禁令(禁令的使用顯示出了其缺乏)，這時候斷裂產(chǎn)生了，在這種斷裂中個體體驗到了大他者并不擁有個體所缺乏的東西。斷裂也代表著雙重的異化，因為這時候大他者也意識到了這種斷裂：大他者知曉個體已經(jīng)不信任自己，而個體也知道大他者的虛偽假面，二者貌合神離地短暫地維持著虛假的統(tǒng)一性，但實際上在符號秩序中，這種分離已經(jīng)產(chǎn)生并具有效應(yīng)了。這時，我們看到了黑格爾式正反合的顛倒(如表2)：

表2

透過對狗智主義的分析，齊澤克對“笑話”異常的執(zhí)著的心態(tài)便可以了解一二了。笑話作為一種日常生活中必不可少的活躍氣氛的方式，其最大的作用就是緩解精神上的壓力。還有研究者認(rèn)為，笑話可以改變?nèi)藢τ趬毫ΜF(xiàn)實的認(rèn)知，讓他們以全新的、威脅較小的角度去應(yīng)對壓力。換而言之，笑話可以重構(gòu)個體看待事物的方式并驅(qū)散痛苦和焦慮。筆者認(rèn)為，首先，笑話在齊澤克那里就是作為排遣苦難、以玩世不恭忍受不公不義的狗智行為。其次，笑話雖然表現(xiàn)為一種言語活動，但可以看作是一種大他者意識形態(tài)下的“失語”，個體不得不放棄正常的語言模式，而采取隱晦的方式，將語言轉(zhuǎn)換為諧音、拆字、形近字等來影射社會現(xiàn)實的方式。這時候，影射文字在大眾眼中也成為了一種戲謔和撒歡調(diào)侃的笑話，然而這種笑話是醉醒之間的恍然，是一種偽裝和扮相，在真實話語未能言說之前，個體意識便已經(jīng)透過大他者的中介并先行地把大他者話語作為一種自己的話語的先驗結(jié)構(gòu)，并下意識地對自己的話語進行審查。笑話便在這種不滿和順從中維護著暫時的虛假性統(tǒng)一。

四、相信的個體的運轉(zhuǎn)

狗智主義一方面跳出了“不知道的個體”的陷阱并且看到了現(xiàn)實，另一方面對這種現(xiàn)實置之不理，努力去訴說著大他者的話語。這種現(xiàn)象早在笛卡爾時期就被提及了，在他的方法論里，一面是他對一切都表示懷疑的我思，另一方面是他的“臨時道德”，“臨時道德”是笛卡兒確立的一套規(guī)則，這是幫助自己在其哲學(xué)歷程的日常生存中求生：它的第一條規(guī)則強調(diào)，我們誕生在哪個國家，就要接受和服從哪個國家的習(xí)俗和法律，不得質(zhì)疑其權(quán)威性。

在齊澤克眼中，這種“失語”行為是“相信的個體”將自己的半身置于大他者并銘刻在其中并不斷地空轉(zhuǎn)而得以完成這種詭異的行為。他論述了精神分析與大乘佛教之間的鴻溝本質(zhì)在于：“佛教哲學(xué)與精神分析哲學(xué)之間在最底層形式的區(qū)別在于，對佛教而言，在開悟(精神分析中表現(xiàn)為穿越幻象)后，‘輪子’(欲望)不再轉(zhuǎn)動，主體(個體)讓自己去主體化呈現(xiàn)為平靜心態(tài)；而精神分析則是‘輪子’繼續(xù)轉(zhuǎn)動，其提供不斷轉(zhuǎn)動的動力便是驅(qū)動力?！盵8]131也就是佛教里的涅槃最終并非超越這個世界，而是與現(xiàn)實保持一致，進入涅槃并不意味著我們離開這個世界并進入另一個更高的現(xiàn)實——換句話說，改變的只是個人對現(xiàn)實的態(tài)度。尋常者認(rèn)為信仰是內(nèi)在的、知識是外在的。而根據(jù)齊澤克的說法，信仰變成了外在的可以體現(xiàn)在實踐的有效形式了。類似于西藏的佛教中有一種叫“轉(zhuǎn)經(jīng)輪”的東西，用風(fēng)代之以用手去轉(zhuǎn)動“轉(zhuǎn)經(jīng)輪”，轉(zhuǎn)輪在空氣上旋轉(zhuǎn)，而信徒得到了滿足，仿佛功德無量般。再比如一些情景喜劇中用作背景的笑聲，這種“罐裝笑聲”用來激發(fā)觀眾的笑，然而齊澤克認(rèn)為這種笑聲是代替觀眾去笑：當(dāng)你回到家，打開電視，也許并不覺得這電視劇有什么可笑的地方，但看完電視、聽完那些笑聲后，仿佛你自己也笑過一樣。

相信的個體正是將完整的個體分裂開，一方面，他將自己置身于心知肚明的“知道的個體”之中，并以笑話自娛自樂；另一方面，他將另一半交付給大他者，讓它不斷跟隨著大他者的運轉(zhuǎn)不斷空轉(zhuǎn)，這樣便造就了另一種意義上的“涅槃”。這樣我們就相信了大他者是全能的，這種相信寄生并徹底地在社會意識形態(tài)中物化并影響著周圍人，使他者陷入了囚徒困境不敢輕舉妄動。同樣，大他者律令符號本身是無意義的，但卻是必須服從的。齊澤克指出：“無意識即下意識地引導(dǎo)著心靈的自動機……我們必須服從律令，這倒不是因為它公正、優(yōu)秀，甚至有益于人，而是因為它是律令。我們必須服從律令，因為它是律令，這個同義反復(fù)展現(xiàn)了律令權(quán)威(Law's authority)的惡性循環(huán)，展示了下列事實——律令權(quán)威的最終根基源于它的闡明過程?！盵10]

事實上，中國古代典籍《左傳》指出了統(tǒng)治者對待這種無意義律令的真實價值的態(tài)度的真相：刑不可知，則威不可測。一方面，無意義的律令會讓個體處于不知名的畏懼之中，另一方面，重復(fù)性的說教會讓個體陷入無意識的“空轉(zhuǎn)”中，個體在被大他者束縛的同時，不得不響應(yīng)“質(zhì)詢”將自己的一部分欲望交付出去。于是，只要這種律令是具有神秘色彩且讓人摸不著頭腦的，那么它自然成為了主人話語。在弗洛伊德式的精神分析中，超我的概念就是規(guī)定，其重點不在于它的實在意義，而是它的形式本身?？扇绻@種形式的產(chǎn)生不過是一種被強制后的創(chuàng)傷而形成的，那么顯然是無法融入主體的符號世界中發(fā)揮效用的，而只有它被壓抑沉入無意識中，并對它進行意識形態(tài)上的想象和加魅化才可以發(fā)揮效用，在齊澤克的話語體系中，這種形式成為了大他者的附屬并一起空轉(zhuǎn)，而個體真實的欲望則被遮蔽，最終呈現(xiàn)為狗智主義的立場。

五、結(jié)語

意識形態(tài)批判在齊澤克理論之中占據(jù)核心地位，齊澤克的主要貢獻便在于把針對于個人的“征兆”的精神分析擴展到對整個社會層面意識形態(tài)的批判上，并指出傳統(tǒng)的意識形態(tài)批判已經(jīng)“自廢武功”，資本主義意識批判者已經(jīng)成為了資本主義意識形態(tài)再生產(chǎn)的環(huán)節(jié)。無論是美國國內(nèi)層出不窮的運動的喧鬧，還是以資本在韓式電影無數(shù)批判下的我行我素，所謂的針對“犬儒”的批判已經(jīng)成為了一種意識形態(tài)的鴉片，人們在批判中陷入了另一層的快感之中，特別是那種戲謔和諷刺的笑話，但齊澤克并未停留在批判的批判，而是說明了這種失語背后實質(zhì)上是一種大他者的暴力，與其去恐懼，不如更為激進式地去戳破大他者的假面。對于這一現(xiàn)狀以及未來的道路，齊澤克還是樂觀的，在其新作《天下大亂》(Heaven in Disorder)中，他指出了精神分析的根本目的在于只要我們有了對當(dāng)下秩序顛覆的可能世界的想象，那么就有可能讓真正的顛覆得以可能。換而言之，狗智主義者們絕不會繼續(xù)停留在和大他者繼續(xù)維持虛偽的統(tǒng)一，而是在這種不斷地斷裂之中發(fā)現(xiàn)新的可能，我們等待那個皇帝的新裝之中那充滿童真真實的一句：“可是他什么也沒穿?！钡硪环矫?，我們必須指出作為激進左翼哲學(xué)家齊澤克的不足：“唯一爭論的問題是它在達到意識形態(tài)成熟以前，在真正認(rèn)識其階級狀況和真正階級意識以前，要遭受多少苦難?！盵11]在意識形態(tài)的幻象徹底終結(jié)前是一個漫長的過程，并且在個體發(fā)展過程中也無時無刻不被大他者所代言，齊澤克需要意識到，在資本主義社會中工人階級覺醒之前需要一個組織上能公開代表階級利益和提供指導(dǎo)的成熟政黨，這樣才能真正顛覆資本主義的生產(chǎn)體系，完成大他者和個體的同一。