吳冠軍

(華東師范大學 政治與國際關(guān)系學院，上海 200241)

一、 規(guī)范性的向度：“因為我這樣說！”

從發(fā)端時刻迄今的政治哲學，可分為兩個完全對立的派系：“規(guī)范政治哲學”(normative political philosophy)和“激進政治哲學”(radical political philosophy)。前者致力于闡述與論證各種規(guī)介(regulate)人之群處的普遍規(guī)范，典范如約翰·羅爾斯對于“正義”原則以及“萬民法”的發(fā)掘與論證。后者則恰恰挑戰(zhàn)規(guī)范——不管是既有的、實然的抑或超越的、應(yīng)然的——的普遍性與正當性。規(guī)范政治哲學預(yù)設(shè)共同體秩序的穩(wěn)定性建立在規(guī)范的普遍性與正當性上，而激進政治哲學則恰恰旨在推翻這個預(yù)設(shè)。兩個派系針鋒相對，結(jié)構(gòu)性地構(gòu)成了政治哲學的撕裂。為了深層次地探究政治哲學的這個內(nèi)在撕裂狀況，我們有必要聚焦于“規(guī)范”(norm)這個看似中性的概念，探究其隱藏著怎樣的秘密。

首先，任何規(guī)范(律令、法條、守則，甚至不成文的習俗成規(guī)等)，實質(zhì)上結(jié)構(gòu)性地是一種禁令(prohibition)、一種壓制(repression)。規(guī)范與壓制，實是同一個機制的兩種表述。譬如：“文明用語”這一規(guī)范，意味著不能說臟話；“生命權(quán)”，意味著不能殺人；婚姻，意味著不能“出軌”……各種規(guī)范/禁令，皆以不容挑戰(zhàn)與違反的強勢方式規(guī)定了什么可做與什么不可做。那么，決定可做與不可做的規(guī)范/禁令，其自身的根據(jù)是什么呢？一件事變成了“規(guī)矩”，它總得有點依據(jù)吧。

對于規(guī)范本身之“正當性”問題，古典政治哲學(形而上學)給出的答案是“自然”(“自然法”“自然秩序”)抑或“天道”，政治神學給出的答案是“上帝”(“神法”)抑或“天志”。精神分析給出的答案則是“大他者”(the Other)。而“自然”“上帝”“天”，實則都是大他者的不同具身(embodiments)。由西格蒙·弗洛伊德所開創(chuàng)、雅克·拉康所重構(gòu)的精神分析，是后形而上學-后神學的，因為扎根在語言系統(tǒng)的“大他者”并沒有本體論根據(jù)，故此，它沒有絕對意義上的權(quán)威——大他者構(gòu)成了規(guī)范的根據(jù)，然而卻“不存在大他者本身的大他者”(There is no Other of the Other)。在不同版本的形而上學中，“自然”“天道”都是真實存在于那里的；在不同版本的神學中，“上帝”抑或其他“神”亦是真實存在著的。而對于精神分析而言，這些都是大他者的具身，都是符號性的構(gòu)造物。故此，它們并沒有絕對的權(quán)威，而只具有符號性的權(quán)威。(1)參見吳冠軍：《有人說過“大他者”嗎？——論精神分析化的政治哲學》，《同濟大學學報(社會科學版)》，2015年第5期，第75-84頁；吳冠軍：《大他者到身份政治：本質(zhì)主義的本體起源與政治邏輯》，《文化藝術(shù)研究》，2022年第3期，第1-12頁。

實際上，當把這些古典概念視作為內(nèi)嵌矛盾的概念時，我們并不用急著把它們移除，然后再在它們留下的空位上重新填上新的“一”，譬如“理性”。政治哲學上那著名的“古今之爭”，究其根本，實則就是現(xiàn)代哲學家用“理性”來取代古代的“自然”“天”抑或“上帝”。也正因此，規(guī)范政治哲學與激進政治哲學的對立要比古典政治哲學與現(xiàn)代政治哲學的對立更為根本：古今兩種政治哲學，都在規(guī)范政治哲學的范疇中，僅僅是“規(guī)范”的根據(jù)有所不同；而以精神分析為核心思想資源的激進政治哲學，則恰恰激進地拒斥各種整體性的“一”(不管是“上帝”抑或“理性”)，將它們皆視作那位冒稱“絕對”(the Absolute)的大他者的不同具身。(3)參見吳冠軍：《“大他者”的喉中之刺——精神分析視野下的歐洲激進政治哲學》，《人民論壇·學術(shù)前沿》，2016年第6期，第20-31頁。

拉康提出，大他者的權(quán)威(符號性權(quán)威)，原初就來自“父親”這個位置。作為大他者在家庭結(jié)構(gòu)中的具身，“父親”很值得分析，因為他不像后來的那些具身(如“天道”“上帝”“理性”)，個個都用一套龐大的話語包來強勢包裝，使之凜然不可侵犯。“原父”(primal father)出身簡陋，沒甚話語包裝，于是他的權(quán)威之根據(jù)就老老實實地暴露在外：為什么要這樣？為什么只能這樣做而不能那樣做？沒有根據(jù)，“就因為我這樣說(Because I said so)！”對于哇哇啼哭和牙牙學語的嬰孩來說，即便儒家的父親也沒法跟他/她講“王道三綱”，基督教的父親也沒法跟他/她講“十誡”。給嬰孩施以規(guī)范/禁令的，就是“父親”的在場。原父的功能，就是施加原始壓制(primal repression)。

于是，頒布律令的“父親”，便是支撐共同體——一個符號性秩序——的原初根據(jù)。用政治哲學的用語來說，“父親”所提供的正是規(guī)范性的向度——使孩子“正常化”(normalized)，亦即，使他們社會化?！案赣H”使孩子成為“人”，成為亞里士多德所說的“政治的動物”。于是，“父親”就構(gòu)成了家庭(共同體)中一個獨特的結(jié)構(gòu)性位置——看不見的大他者，通過“父親”這個具身而維系住家庭這個共同體的秩序。

孩子因“父親”而產(chǎn)生“閹割”焦慮，怕爸爸會對其下狠手，所以他們對父親充滿憎恨，恨不得“弒父”而獨占媽媽，這就是“俄狄浦斯情結(jié)”。弗洛伊德筆下“閹割”這個詞為很多評論者所不喜，但孩子怕父親的懲罰，這份害怕是確確實實的。出于這份害怕，孩子只能恨恨地看著媽媽和爸爸親密，而不能整個地使自己占有媽媽。弗洛伊德用“閹割”焦慮、“俄狄浦斯情結(jié)”等概念想要表述出的，就是這份恨意與恐懼。(5)故而，我們實際上可以把“閹割”視為一個隱喻。而弗洛伊德之所以飽受詬病，就在于當他說男孩怕被父親“閹割”時，他是從字面意義上而非隱喻意義上使用“閹割”一詞。參見Anthony Storr, Freud: A Very Short Introduction, Oxford University Press, 1989, p. 35。對于父親那霸道的“就因為我這樣說”的權(quán)威，孩子因害怕懲罰而只能表面遵從，背地里則總是想辦法逾越父親的禁令。在原父之后的“上帝”“天”這些大他者具身，除了各有一整套話語包讓你聽話地服從其規(guī)范外，都保留乃至升級了讓你害怕的能力，而不只是“父親”手里的藤鞭與“老師”手里的教鞭。再后來推翻“上帝”“天”而興起的“理性”，似乎只是跟你講道理(聽從你自己“理性”的聲音)，但大他者的這個現(xiàn)代具身有個“分身”專門承擔讓你害怕的工作，把這個鞭策就是教化的文明傳統(tǒng)延續(xù)了下去。

在轉(zhuǎn)而討論理性的這個隱秘“分身”之前，此處值得提到的是，“父親”在政治哲學上的這種關(guān)鍵性，實際上是由拉康對弗洛伊德精神分析做出的一個關(guān)鍵改造所奠定的。在弗洛伊德這里，“俄狄浦斯情結(jié)”是指孩子總是無意識地欲求其對立性別的家長，并視相同性別的家長為對手。故此，同男孩“弒父”傾向相反，女孩欲求其父親而憎惡其母親。這也導(dǎo)致了，只有男孩會感受到“閹割”威脅。(6)在弗洛伊德的論述里，女孩首先會和母親產(chǎn)生感情，但當她發(fā)現(xiàn)自己沒有男根并因此低人一等時便會將這個缺陷歸咎于母親，從而將愛轉(zhuǎn)而投向父親，開始幻想他能使她受孕，受孕后所生的孩子會填補女孩對男根的“缺”。這個繁復(fù)的解釋，有效地弱化了弗洛伊德筆下“俄狄浦斯情結(jié)”的解釋力。但在拉康這里，孩子(不論男女)總是欲求母親，而父親則總是其對手。這樣一來，“俄狄浦斯情結(jié)”才實質(zhì)性地成了“弒父情結(jié)”，而“父親”也成了一個獨特的結(jié)構(gòu)性位置。在對孩子“做規(guī)矩”時，生活中的母親可以暫時性地站在“父親”這個位置上。但“父親”不會再像弗洛伊德筆下那樣，因孩子性別不同而隨時同“母親”發(fā)生對調(diào)?！案赣H”(可以是現(xiàn)實中的爺爺、外婆或媽媽)，成為一個家庭結(jié)構(gòu)中的一個特定位置——大他者的位置。

二、 自律的暗黑面：康德主義理性與薩德主義皮鞭

在人類學中，“亂倫禁忌”被視作人類“文明”開啟的標識——動物世界里“亂倫”隨處可見。在精神分析中，“父親”所頒布的規(guī)范便正是以亂倫禁忌為典范性禁令(“不得亂倫”)?！案赣H”的壓制性在場，使得孩子日后能夠成長為人類共同體中的一個“正?！背蓡T。這就導(dǎo)致了人類文明的一個普遍現(xiàn)象：作為共同體成員的人類個體，總是傾向于服從大他者(從“天道”“上帝”到“國王”“總統(tǒng)”“領(lǐng)導(dǎo)”“老師”，再到“理性”……)的權(quán)威，但這個服從也不會像康德在論述“絕對律令”時所設(shè)想的那樣能達到百分百，而是總會偷偷搞些越界性的小動作，譬如說，說謊，又譬如說，出軌。也就是說，文明人對于文明社會施加在他們頭上的規(guī)范、律令，總是總體服從而有時偷偷越界。

作為現(xiàn)代哲學的扛鼎者、開啟哲學之“哥白尼式革命”的康德，堅信人類個體能夠依據(jù)其理性天賦(faculty of reason)而嚴格踐行絕對律令(譬如“不能說謊”)。這，無疑是對人類個體“理性天賦”的誤判。但康德的獨特貢獻就在于，他將大他者律令中的一部分經(jīng)由“實踐理性”的普遍性測試程序而轉(zhuǎn)化為“自律”(autonomy)，即“依照一個能夠像一項普遍法律那樣有效的法律去行動”(7)康德：《法的形而上學原理——權(quán)利的科學》，沈叔平譯，商務(wù)印書館，1991年，第29頁。。在康德看來，如果你服從的規(guī)范都是外部施加過來的，那么你其實就是生活在“自我施加的不成熟性”(self-incurred immaturity)(8)③ Immanuel Kant, “An Answer to the Question: ‘What is Enlightenment?’” Hans S. Reiss ed., Kant: Political Writings, Cambridge University Press, 2010, p.54; p.55.中：你其實已經(jīng)成年了，可以用理性來進行思考了，為什么還要讓牧師來告訴你該怎么做事呢？這意味著，你雖然成年了，但沒有啟蒙。啟蒙意味著，你不再倚靠“父親”“導(dǎo)師”“牧師”“精神分析師”“領(lǐng)導(dǎo)”“總統(tǒng)”告訴你該怎么行動，這都是“他律”(heteronomy)，你得靠自己的“理性”來行動，服從自己給自己設(shè)定的法律。比如你想出軌，但你用實踐理性一思考就知道這件事做不得：倘若你的伴侶也出軌，你受得了嗎？康德說，道德不是來自外部的律令，而是理性施加給自身的律令。學會聽從理性的聲音，這個時候，你就成熟了。

我們看到，在康德這里，現(xiàn)代政治哲學完成了對古典政治哲學的取代：“理性”成為一切律令最后的根據(jù)——人類用“自由抉擇的最初嘗試”取代了“上帝的聲音”。(9)康德：《人類歷史起源臆測》，何兆武譯，《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館，1990年，第63頁，第61頁。換言之，各種大他者具身的律令都是他律，只有實踐理性的律令才是自律。這實際上就意味著，現(xiàn)在，“理性”把“自然”“上帝”“天道”以及“父親”等全部掀翻了，自己坐到了它們的位置——大他者的位置上。這就是康德所說的“啟蒙”。盡管“理性”可以說是一個最不像大他者的大他者具身(從“外部”轉(zhuǎn)移到了你的“內(nèi)部”)，但同樣是以絕對(“絕對律令”)面貌出現(xiàn)，甚至更為嚴苛。

康德本人既強調(diào)自由，又強調(diào)服從權(quán)威(譬如，對普魯士腓德烈二世“你喜歡怎么爭辯和爭辯什么都可以，但是要服從”的說法盛加推崇(10)① Immanuel Kant, “An Answer to the Question: ‘What is Enlightenment?’” Hans S. Reiss ed., Kant: Political Writings, Cambridge University Press, 2010, p.54; p.55.)，因為自由和服從律令在他這里變成了一回事——“理性”的自我立法。(11)參見吳冠軍：《康德論服從與權(quán)利——與何懷宏商榷》，《二十一世紀》，2002年8月號，第118-123頁。成為康德主義主體后，你會發(fā)現(xiàn)，此前“父親”以及“牧師”“導(dǎo)師”給你設(shè)定的絕大多數(shù)規(guī)范你都還是要遵守的，一個也不能少，并且還要更一絲不茍地嚴格實踐，因為現(xiàn)在違反它們就不再是跟你那專制的“父親”對著干，而是自己跟自己過不去了。

在現(xiàn)代狀況下，人的“理性”取代了“自然”“上帝”“天道”等前現(xiàn)代的外部“偽絕對權(quán)威”，成了規(guī)范背后的絕對根據(jù)。也正是在這樣的背景下，人類主義(humanism，舊譯“人文主義”抑或“人本主義”)得以盛行。然而，有意思的是，幾乎所有的現(xiàn)代社會，都沒有把“法律與秩序”這件事交到人的“理性”手上，并未任由理性主體自行判斷其行動是否符合絕對律令，而是交由專門的執(zhí)法機構(gòu)來監(jiān)督。在現(xiàn)代社會中，大他者仍然在外部有一個具身——法國馬克思主義哲學家路易·阿爾都塞將其稱為“壓制性國家裝置”(repressive state apparatus)，包括軍隊、警察、監(jiān)獄等等。拉康曾經(jīng)提出“康德伴隨著薩德”(Kant avec Sade)這個命題，意指康德主義理性主體背后結(jié)構(gòu)性地跟著一個手拿鞭子的薩德主義督行者/施虐者。“理性”的內(nèi)部聲音很溫和，只是讓你有勇氣去自己做出思考(行動是否能普遍化)，但大他者在外部的“分身”則專門行使讓你害怕與遵從律令的工作。在人類主義地平線上，站在前臺的是大他者的康德式具身，而身側(cè)還站著一個薩德式具身。啟蒙(理性)，有一個暗黑分身(皮鞭/警棍)。

對于啟蒙的暗黑分身，我們可以通過一個案例分析來揭示它的隱秘操作。在美國廣播公司(ABC)出品的經(jīng)典美劇《成長的煩惱》(GrowingPains)第二季第10集中，進入青春期的長子邁克偷著出去和死黨狂歡，午夜爬窗回家時被父母杰森和麥琪發(fā)現(xiàn)。他謊稱，路上遇到火災(zāi)，因救火而導(dǎo)致晚回家。不幸，謊言被識破，邁克被關(guān)了禁閉——整個周末不許有任何娛樂活動(包括看電視)，八點必須上床睡覺。在這個自由主義家庭中，父親杰森(一位精神分析師、自由主義知識分子)的權(quán)威不是來自“因為我這樣說”，其權(quán)威實際上是督行者的權(quán)威：作為十幾歲的人應(yīng)該懂事了，懂得自律(把外部的律令轉(zhuǎn)化為理性設(shè)定給自己的律令)，然而邁克不但偷跑出去還當面說謊，于是遭到懲罰。啟蒙要達到效果，總是結(jié)構(gòu)性地需要其暗黑分身出面進行管教。

隨后，受到懲罰的邁克，正好撞見母親麥琪為了要和杰森周末同去大西洋城而向報社領(lǐng)導(dǎo)推說家里有急事?！安荒苷f謊”這條律令被逾越，逾越者恰恰是督行者。作為“一家之主”(督行者的督行者)的杰森，顯然是一個康德主義者。為了教導(dǎo)邁克接受“對任何人來說，說謊都是錯的”(亦即，康德主義絕對律令)而非他所認為的“只有那些造成災(zāi)難性后果的說謊才是錯的”(亦即，效益主義-后果主義律令，康德筆下的假言律令)，杰森要求妻子麥琪也接受同樣懲罰——周末在家關(guān)禁閉，由女兒卡蘿爾代替麥琪去大西洋城。

麥琪的母親得知連環(huán)禁閉一事之后的第一反應(yīng)是驚問麥琪：“你在孩子們的面前說謊？”這句話恰好暴露出了康德主義絕對律令在日常生活世界中的實際情況：“不能說謊”這條律令實際上總是被偷偷地逾越，只要不被大他者(督行者)抓住就行。在周末的禁閉過程中，麥琪——仍扮演著督行者的角色——要求邁克不能有任何娛樂活動，并且必須在八點上床睡覺，與此同時自己卻準備好零食打算通宵看電視。麥琪母親(作為已不具實際權(quán)力的前督行者)提醒麥琪：她自己也正在接受處罰中，同樣不應(yīng)有任何娛樂活動。結(jié)果那晚半夜偷溜出去的邁克，被半夜看電視的麥琪抓現(xiàn)行。邁克被抓到后再次說謊，稱自己在夢游。而正當麥琪訓斥邁克竟用說謊來逃避本來就因說謊而受到的懲罰時，邁克發(fā)現(xiàn)作為督行者/違法者的麥琪也在逃避處罰。邁克反問母親：難道懲罰不對作為督行者的她自己生效？并且，他認為，母親每次在抓到他做“錯事”時，本身正體驗著某種隱秘的快樂(亦即，薩德主義的施虐快感)。

三、 啟蒙/致暗：實踐理性、計算理性與快感

康德的哲學體系里完全沒有快感的位置——康德把沒有按純粹實踐理性行動的人與現(xiàn)象直接打包在了一起，交由“病理性”(pathological)一詞來統(tǒng)攝。在理性的國度里，快感很難找到位置。那位躲在康德陰影里的薩德則很懂得快感。現(xiàn)代性的社會運行表面上交給了康德主義者，然而實際上很大程度上交給了薩德主義者。在現(xiàn)代文明中，“理性道德人”很體面，但“理性經(jīng)濟人”的勢力卻大得多，(18)此處“理性道德人”與“理性經(jīng)濟人”對應(yīng)于羅爾斯所說的兩種“理性”(reason/rationality)。羅爾斯對兩種理性的區(qū)分，請參見John Rawls, Political Liberalism, expanded edition, Columbia University Press, 2005, pp. 48-54。更不要說文明還有各種暗層，里面有大量比“理性經(jīng)濟人”更懂得快感門道的高手。更讓情況變得復(fù)雜的是，上述三種“理想型”(19)“理想型”這個概念借自德國社會學家馬克斯·韋伯。根據(jù)韋伯本人的界定，“一個理想型通過對一個或多個視點的單面聚焦，以及對大量彌散的、離散的、或多或少在場但有時缺席的具體的個體現(xiàn)象的統(tǒng)合而形成，這些現(xiàn)象按照那些單面強調(diào)的視點被安排成為一個統(tǒng)一化的分析性建構(gòu)”。參見Max Weber, The Methodology of the Social Sciences (1903—1917), Edward A. Shils and Henry A. Finch ed. & trans., Free Press, 1997, p. 90。人物，在日常生活世界可以完全是同一個人：在微信朋友圈里很體面，在職場經(jīng)營中很算計，下班后與回家前則有一些暗地里的喜好……

像“不能說謊”這樣的由“純粹實踐理性”所得出的律令，在日常生活中總是會被逾越——對此，對“理性”信心滿滿的康德并不認可，他認為這只是一些人沒有勇氣運用自己理性的結(jié)果。然而，對律令的逾越，則以似有若無的方式產(chǎn)生出康德毫不關(guān)注的某種隱秘快感。同樣地，抓住逾越者并施以羞辱與懲罰，也會似有若無地產(chǎn)生出某種隱秘快感——一種薩德主義施虐者很熟悉的快感?？旄校炔煌凇袄硇浴?道德實踐理性)，也不同于康德筆下的“病理性”(經(jīng)濟計算理性)。(20)關(guān)于經(jīng)濟計算理性的討論，請進一步參見吳冠軍：《愛的算法化與計算理性的限度——從婚姻經(jīng)濟學到平臺資本主義》，《人民論壇·學術(shù)前沿》，2022年第10期，第54-67頁；吳冠軍：《愛的革命與算法革命——從平臺資本主義到后人類主義》，《山西大學學報(哲學社會科學版)》，2022年第5期，第11-23頁。功利心強的“鳳凰男”和會過日子的“經(jīng)濟適用男”，他們與偷偷在外面養(yǎng)小三的“渣男”(更不要說暗地里玩BDSM(21)BDSM即綁縛與調(diào)教(bondage & discipline)、支配與臣服(dominance & submission)、施虐與受虐(sadism & masochism)的合稱。的“變態(tài)男”)有著很大不同(22)盡管日常生活中這些“理想型”可以在同一個人身上發(fā)生重合。，后者所做之事，是包括霍布斯、洛克、斯密、康德在內(nèi)的規(guī)范政治哲學家們皆徹底忽視的——這樣的行動既無法通過普遍性檢測程序，也并不符合過日子的經(jīng)濟計算。會付出包括死亡與社會性死亡在內(nèi)的慘烈代價的出軌(亦即，越出規(guī)范性的“軌道”)，古往今來都有那么多人前赴后繼地樂此不疲，這絕不是“病理性”一詞能夠打包解釋的現(xiàn)象。

在解釋這類彌漫于社會暗層、總是以偷偷摸摸的形態(tài)發(fā)生的現(xiàn)象時，“快感”是比“病理性”或“計算理性”恰當?shù)枚嗟母拍??！皢⒚伞?enlightenment)本意就是引光，康德呼喚現(xiàn)代人要有勇氣讓理性之光照進來(代替上帝之光)。然而，理性之光恰恰有許多照不到的暗層，在那里，快感而非理性(不管是道德實踐理性還是經(jīng)濟計算理性)才是行動的核心驅(qū)力。現(xiàn)代性并非只有“啟蒙”，還有“致暗”(endarkenment)——“要有勇氣公開運用你的理性”這句啟蒙號召，實際上總是有一個結(jié)構(gòu)性的致暗補充，即“要暗地里私下追逐你的快感”。(23)筆者從大衛(wèi)·基?？诉@借來“endarkenment”一詞，但本文中的用法是筆者自己的。參見David Kishik, The Power of Life: Agamben and the Coming Politics, Stanford University Press, 2012, pp. 17-44。

“快感”乍看上去很日常，大家都很熟悉，但實際上這是一個很詭異的事物——許多快感若要深究起來，你會發(fā)現(xiàn)它們并不直接產(chǎn)生于諸種生物性-生理性需求的滿足，而是往往和各種幻想場景相關(guān)。換言之，就其肇因而言，這些快感是純精神性的。這也導(dǎo)致了，其很難用測量與量化的方法論進路來進行研究。如果你用解剖學的方式研究一位隱秘的薩德主義施虐者，成果恐怕會很有限。而我們可以在精神分析與人類學研究的基礎(chǔ)之上，為非生物性的快感提供一個解釋性與分析性的視角。

首先，我們要處理一個至為根本性的問題：是否真的存在非生物性-器質(zhì)性的快感？即便生活中有許多人會用“極樂”(ecstasy)以及“巨爽”(jouissance)這些詞來形容說不清楚、無法量化的巨大快感，但如果解剖學或其他生理學、心理學手段檢查不出相關(guān)的生物性機制或者生物化學進程，我們就總是心里沒底——快感似有，又若無。在探究這個問題時，施虐者是比受虐者更好的案例。對于各類BDSM實踐里的受虐者，筆者很支持采用生理學和解剖學進路去研究的建議：我們可以先猜想是某個(些)隱秘的生物性元素或因子導(dǎo)致了某些具體的人類個體把痛感體驗成了快感，然后通過實證性研究來驗證或證偽該猜想。當然，這項研究實際進行起來難度會非常高，因為痛感與快感都無法進行有效量化。(24)不僅是快感無法量化，痛感其實亦無法有效量化，但不少心理學家會強行弄出一個數(shù)值來(比如1～10)，更有心理學家把愛也弄出一個量化數(shù)值來。受虐者往往還會把恥辱(25)此處關(guān)于“恥辱”一詞的嚴謹表述是：同一社會與文化背景中的大多數(shù)人，在相同情境下會產(chǎn)生出被羞辱的感受。體驗為愉悅，這更進一步增加了研究難度——恥辱比肉身痛感更無法量化。(26)當然，某些心理學家會用粗暴的量化方式弄出一個數(shù)值來，也正是此類操作使心理學在科學共同體里面地位不高，距離“硬科學”很遠，幾乎快接近社會科學里那些偏人文的學科了。

然而，對于施虐者，解剖學、生理學、心理學這組研究進路便徹底陷入困境。歸根結(jié)底，施虐者至多只是在生物性層面上消耗了一些體力(整體能量消耗亦十分有限，可以通過穿戴設(shè)備來得到量化的值)，以及口頭做出了一些羞辱性的表述(羞辱性的具體程度無法有效量化，口頭說話有一些微小的能量消耗)。那么，是什么生物性機制導(dǎo)致施虐者體驗到滿滿的快感呢？這些生物性層面變化的數(shù)值與快感程度存在相關(guān)性(且不說因果性)的關(guān)系嗎？如果施虐者在BDSM的密室里不斷跑動并揮舞鞭子，同時口中喃喃不停，是否會帶來反復(fù)驗證皆成立的快感的飆升？施虐者的快感，無法在生物性-器質(zhì)性的層面上定位到。但這種快感顯然是存在著的，驅(qū)使著施虐者樂此不疲地投入其中，并且冒著被曝光后社會性死亡的風險。人類主義價值系統(tǒng)禁止施虐-受虐這種活動(哪怕雙方都是自愿的)，各種BDSM實踐皆只能隱秘地存在于社會的陰暗面(地下室、密室、私人會所……)，暗地里進行，像極了偷情——很多人實際上把它們歸為一類，丈夫偷偷跑出去找相好的制服女來鞭撻自己，就是出軌了。

在娛樂時間電視網(wǎng)(Showtime)出品的美劇《億萬》(Billions)中，男主角是一位受人尊重的檢察官，然而卻好受虐這一口，總是讓心理診療師的太太在家做施虐者，妻子也答應(yīng)了。然而，檢察官還經(jīng)常偷著跑去私人會所找更專業(yè)的人士來對他施虐，這就成了他和妻子婚姻中的許多致命性矛盾之一，最后導(dǎo)致兩個人分居。而檢察官這個私人喜好被對手挖出來曝光后，更是差一點直接“社死”……在當代社會，搞BDSM這一套，被曝光后其代價即便趕不上出軌，但也很接近了，并且在很多人眼里，這兩者本來就是同一性質(zhì)的事情。所以，我們就面對這個問題：是什么樣的快感使那些人就像出軌者一樣樂此不疲地往里沖？當然，我們也可以用“變態(tài)”“心靈扭曲”“不正?！钡仍~來直接結(jié)束研究，并宣布非生物性的快感并不存在：這些人之所以虛幻地感到某種“快感”，是因為他們太變態(tài)了，不是正常人。

如果你覺得施虐者的例子口味太重，那么就讓我們再舉另一個更為日常的例子來論述非生物性的快感。在上一節(jié)討論過的《成長的煩惱》場景中，半夜里麥琪帶著麥克違反杰森(父親/丈夫)規(guī)定的禁閉懲罰而偷跑出去吃比薩，口感上得到的滿足并不會比平時多(吃的是同一種比薩)，但吃起來就是感覺比平時爽。這份奇怪的多出來的“爽”，就是純精神性的快感，它在生物性層面上難以被定位到。該快感，純?nèi)皇峭ㄟ^對規(guī)范的“出軌”而詭異地產(chǎn)生出的。拉康形象地生造了一個術(shù)語“多余快感”(surplus enjoyment，亦譯為“剩余快感”)來形容這種多出來的“爽”——“surplus”就是“超”(sur)+“多出來”(plus)。拉康提出該概念的靈感便來自馬克思的著名術(shù)語“多余價值”(surplus value，漢譯普遍譯作“剩余價值”)。當代激進政治哲學(代表人物包括斯拉沃熱·齊澤克、阿蘭·巴迪歐、恩內(nèi)斯托·拉克勞等)的核心思想資源，就正是馬克思主義政治經(jīng)濟學批判與拉康主義精神分析。在齊澤克看來，“作為一個政治元素”的多余快感，實是所有規(guī)范政治哲學皆無法直面的暗黑創(chuàng)口。(27)Slavoj ?i?ek, For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor, Verso, 1991.

拉康本人是在造詞意義上做了一個形式上的借鑒，齊澤克等學者亦是在概念之形式意義上將拉康與馬克思關(guān)聯(lián)在一起。然而，于此處我們可以在學理層面做出進一步推進，使“多余價值”與“多余快感”發(fā)生實質(zhì)性關(guān)聯(lián)。馬克思告訴我們：工人的勞動所創(chuàng)造出的多出來的價值，被資本家盡數(shù)掠奪走了。我們可以接著提出，這里面其實就涉及了多出來的快感。盡管價值(在馬克思所使用的意義上)可以進行量化計算，而快感則無法以量化方式體現(xiàn)出來，但恰恰是后者，使得企業(yè)家真正意識到自己是資本家。對于當代世界中的絕大多數(shù)企業(yè)家而言，一大群雇員為自己打工這件事本身并不會直接給他們帶來快感。在企業(yè)家眼里，自己在變化無常的市場里打拼，就和打工人一樣——區(qū)別在于企業(yè)家?guī)е髽I(yè)打拼，而打工人帶著自己肉身在打拼；但他們都接受著市場這只“看不見的手”的調(diào)配，有成功者就有失敗者，企業(yè)家做得不好也會成為打工人，而后者也可以憑自己本事變成企業(yè)家……這樣的企業(yè)家，往往會為自己每月要支付一大筆錢養(yǎng)活這么多打工人而焦慮，而不是感到爽。

之所以快感沒有滋生，那是因為企業(yè)家們沒有從“多余價值”視角來看問題，而是認定自己付工資給打工人，是自己養(yǎng)活了對方。如果他們知道自己偷偷地霸占了工人應(yīng)得的那一份，那么這就會像偷偷跑出去吃到了比薩那樣，快感油然而生。換言之，當企業(yè)家認為這就該是我的，他就是在按經(jīng)濟理性來思維。當企業(yè)家發(fā)現(xiàn)這不該是我的卻被我暗中霸占了時，他便遭遇快感——拿到“多余價值”，就會給他帶來“多余快感”。正是在這個時候，企業(yè)家就會感受到屬于資本家的淫穢的爽(obscene enjoyment)。(28)本文采用“多余價值”“多余快感”而非“剩余價值”“剩余快感”這組譯法，正是因為后者未能凸顯出“多出來”這一層意思。關(guān)于資本主義秩序與多余價值的進一步分析，參見吳冠軍：《從人類世到元宇宙——當代資本主義演化邏輯及其行星效應(yīng)》，《當代世界與社會主義》，2022年第5期，第14-25頁。張樂平在《三毛流浪記》里如果只畫大肚皮的資本家吃大餐，這不會產(chǎn)生淫穢的感覺(資本家其實頓頓都是大餐)，但畫資本家對著門口目光與大餐連成線的饑餓三毛大快朵頤，就能讓我們透過紙面感受到那個資本家的淫穢的爽。就他可以吃，別人只能看，他吃到肚里的都是別人的痛苦。很相似地，薩德主義施虐者的爽，就是當他看著別人痛苦時快感在純精神層面的暗暗飆升。

對于阿爾都塞所說的警察、監(jiān)獄等“壓制性國家機器”，可以用社會科學的方法論進路進行研究，理性能夠解析出各自運作的方式與邏輯。但這個系統(tǒng)里冒出來的那些致暗性的現(xiàn)象，如激發(fā)“黑命攸關(guān)”(Black Lives Matter)運動的那些警察，卻總是無法被社會科學的解釋框架(如種族主義等)所窮盡，那是因為，作為啟蒙之暗黑分身的皮鞭/警棍/槍，恰恰同一種似有若無、理性無從辨識的快感相關(guān)聯(lián)。直面現(xiàn)象的政治學研究，因此有必要將快感納入分析視野，并追蹤快感的生成學。這也就是為什么當代激進政治哲學會以精神分析作為核心思想資源的根本性緣由。那么，我們?nèi)绾蝸碜粉櫮抢硇圆挥杼幚硪只驘o力處理的快感？

四、 可以沒有愛，但不能沒有快感

上一節(jié)對施虐者的討論，業(yè)已讓我們看到：成人的快感(enjoyment)和小孩子所感受到的快樂(pleasure)，實則完全是兩種東西。小孩子能很快樂地玩到一起去的游戲(譬如扮家家)里，是不會產(chǎn)生出BDSM這種形式的，只有文明社會里的成人才會想出通過這樣的方式來尋求“極樂”般的巨大快感。于是，很詭異的是，快感的產(chǎn)生同快樂的喪失有著關(guān)聯(lián)。

精神分析開創(chuàng)者弗洛伊德對快感的研究做出了基礎(chǔ)貢獻。在《論愛的場域中普遍的貶值傾向》一文中，弗洛伊德提出，孩子社會化的代價就是“快樂的喪失”(loss of pleasure)。(29)弗洛伊德認為嬰孩在某個階段能夠體驗到“完整的快樂”。Sigmund Freud, “On the Universal Tendency to Debasement in the Sphere of Love”, James Strachey ed. & trans., The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. 11, Hogarth, 1957, pp. 189-90.面對“父親”的壓制性在場，孩子不得不放棄“快樂原則”(pleasure principle)，轉(zhuǎn)而遵循“現(xiàn)實原則”(reality principle)——認清“現(xiàn)實”，接受“快樂”的喪失，才能成長為一個“正?！钡娜恕Ｒ粋€人倘若沒有“父親”壓制而純?nèi)蛔裱鞓吩瓌t，是不可能實現(xiàn)群體的合作與發(fā)展的。個人社會化與人類文明化，就是追逐本能快樂的“本我”(id)被壓制并轉(zhuǎn)變?yōu)樽袷噩F(xiàn)實原則的“自我”(ego)的過程。在《文明及其不滿》中，弗洛伊德寫道：

文明，通過削弱與消解個體危險的侵犯欲望，并通過在他內(nèi)部建立一個機構(gòu)來進行監(jiān)察，從而取得對該欲望的控制。(30)Sigmund Freud, “Civilization and Its Discontents”, James Strachey ed. & trans., The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. 21, Hogarth, 1961, pp. 123-124.

通過有效消解并長期控制住自身的“本能”(侵犯性的性沖動、破壞性本能)，人變得“文明”。正是受到弗洛伊德精神分析的啟發(fā)，法國思想家喬治·巴塔耶將如下論斷貫徹到他的所有文學與哲學作品中：“人并不等同于那關(guān)于快樂的器官?！?31)Georges Bataille, Death and Sensuality: A Study of Eroticism and the Taboo, Mary Dalwood trans., Walker and Company, 1962, p. 269.也就是說，“人”追求的快感，從來不是簡單地來自快樂的器官，而是必須經(jīng)過原始壓制這道“文明化”程序后轉(zhuǎn)化出來。

德裔美籍哲學家赫伯特·馬爾庫塞在《愛欲與文明》一書中，將弗洛伊德的這一洞見稱為“文明的辯證法”：“文明以對人諸種本能的永久鎮(zhèn)壓為基礎(chǔ)。”“文明”的進步，就是對人本能——尤其是愛欲(eros)——之壓制的不斷提升。反抗壓制，就是反抗“文明”。于是，馬爾庫塞提出其著名論斷：文明的進步，并不是自由的進步——在工業(yè)文明中，“密集化了的進步同密集化了的非自由緊密相連”。(32)Herbert Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud, Beacon, 1966, pp. 3-4.

當代精神分析學家布魯斯·芬克進一步提出，以往弗洛伊德研究者多把喪失的“快樂”界定在性(“愛欲”抑或弗氏自創(chuàng)的“力比多”)的層面上，實則，愛(love)往往成為這個“正?；?社會化/文明化)進程的犧牲品：

弗洛伊德式父親的閹割威脅，可能被一些男孩理解為愛與性是非此即彼的，而不是僅僅要求他們將其對母親的愛轉(zhuǎn)移到其他像她那樣的女性之上。這也就多少意味著，往往不是父親(或父親替代者)所直接使用的那些字與詞在發(fā)生作用，而是這些字詞如何被兒子闡釋。父親的意圖可能是傳達給他兒子：他必須去尋找一個他自己的女人。而兒子可能把它理解為禁止所有對女人的愛，甚至是禁止所有的愛，就此打住。(33)Bruce Fink, Lacan on Love: An Exploration of Lacan’s Seminar Ⅷ, Transference, Polity, 2015, pp. 21-22.

芬克提出這樣一個見解：孩子會對父親的禁令做出自己的闡釋，尤其是，害怕遭到父親懲罰的孩子會對其禁令層層加碼。當對母親的愛被禁止后，孩子會對這份禁令自行加碼，最后演變成這樣的情況：愛整個地被禁止。這樣一來，“父親”的閹割威脅實際上并沒有徹底“閹”掉性——性仍可以背著“父親”而獲得，而愛則整個地被犧牲掉了。這就解釋了為什么在人類文明中，愛在話語層面與實踐層面具有著“結(jié)構(gòu)性不誠”現(xiàn)象：“愛的革命”在話語表層高歌猛進，甚至被視作共同體秩序的最后基石(34)巴黎七大哲學教授、法國前教育部長呂克·費希認為愛是“意義的一個新的原則”，并宣稱“好生活問題的答案，就在于愛的激情當中”，而不在于抽象的“國家、革命，甚至進步(那些外在于和超越于人性的理念)”中。參見Luc Ferry, On Love: A Philosophy for the Twenty-First Century, Andrew Brown trans., Polity, 2013, p. 35ff, p.47；呂克·費希、克勞德·卡佩里耶：《最美的哲學史》，胡揚譯，上海書店出版社，2015年，第62頁，第386-387頁，以及第398頁以后。；而現(xiàn)實生活中則恰恰是一地雞毛，各種對愛的背叛、出軌不絕如縷。愛，恰恰有如神跡/奇跡，只聽聞，但無處覓。人類“文明”對愛的普遍貶值乃至徹底缺失，提供出了實際的替代品。它就是：快感。如果對數(shù)千年的文明史做一個細致的考察的話，我們就會發(fā)現(xiàn)：人類的存在性狀況是，他們可以沒有愛，但不能沒有快感。

快感和快樂，是兩種完全不同的東西——后者存在于“父親”的原始壓制之前，而前者則產(chǎn)生于壓制之后，由大他者所隱秘提供。換言之，快感，并不是通過生物性滿足而獲得的直接快樂：它絕非簡單地來自“快樂的器官”。反過來，恰恰是諸種本能性的快樂喪失后，快感才得以產(chǎn)生?？旄胁⒉辉从谏镄詽M足，而是憑空“多”出來的，但它能夠介入性地影響器官性-生物性的進程，比如讓你心跳加速、腎上腺素(epinephrine)與去甲腎上腺素(norepinephrine)急劇飆升。施虐者與受虐者能夠幫助我們定位到快感的生成。施虐與受虐盡管行動的方向相反，但在人類主義價值系統(tǒng)里都被禁止——哪怕雙方都是自愿的。于是在現(xiàn)代社會中，這種活動只能以淫穢越界的方式隱秘地存在于“文明”的暗面。這套“禁令(規(guī)范)+越界(出軌)”的文明機制，讓受虐者把身體的痛感與精神層面的恥辱轉(zhuǎn)化為“爽”，讓施虐者憑“空”多出來“爽”，并產(chǎn)生出生理上的諸種反應(yīng)，感受到“極樂”般的快感。

如果說施虐/受虐只是為社會上少數(shù)的邊緣人所實踐的活動，那么讓我們再從現(xiàn)代文明的陰暗面(薩德)轉(zhuǎn)到其奠基石(洛克)。對于洛克列出的三大權(quán)利之一的“產(chǎn)權(quán)”(property right)，筆者要提出如下這個顛覆性論題：“產(chǎn)權(quán)”被設(shè)定為普遍的權(quán)利(否則就成特權(quán))，然而在日常實踐中其普遍性恰恰是缺失的。產(chǎn)權(quán)在形式上誠然適用于所有人，平等地保護所有人的財產(chǎn)。那么，問題出在哪里呢？

在現(xiàn)代社會中，產(chǎn)權(quán)的問題并不在于法律層面的非普遍性(傳統(tǒng)社會經(jīng)常有這個問題)，而在于快感層面的非普遍性。產(chǎn)權(quán)能夠有效地給有錢人(而非所有人)制造快感——我有名牌包而你沒有，我在大快朵頤而你只能看著我吃，快感就出來了。產(chǎn)權(quán)內(nèi)嵌著禁令：這是我的，你不能碰。東西還是同樣的東西，倘若我有你有人人都有，擁有時就不會感受到這份快感。“經(jīng)濟適用男”不會給女友買名牌包，因為性價比太差了，對他來說，家門口大賣場賣的包設(shè)計前衛(wèi)、容量更大——這是計算理性的思維。但計算理性抵達不了快感——要了解女友看到“大賣場時尚包”為什么心情不爽，你需要的不是“啟蒙”，而是“致暗”。同樣地，一樣的食物，一樣的烹飪工序，如果人人都能吃到，好吃程度就會直線下降。于是乎，對于很多人來說，魚子醬根本不腥，鵝肝也絕不肥膩，而是極其好吃，甚至為世間最美味。于是乎，很多奶茶店會讓你排隊三小時才能買到一杯奶茶，雖然價格上工薪族還算都買得起，但我喝到了而你只能在旁邊看，這好喝程度便噌噌地往上漲。很多人還要拍照片發(fā)朋友圈，讓更多人圍觀，每個點贊都加深了好喝值。人的快感與口感的關(guān)系真不大。于是，純精神性的快感并不只是“施虐/受虐快感”，還包括其他看上去很日常的快感，你會錯以為它們是由舌尖或性器官所提供的，抑或是來自內(nèi)心中的真愛(不管是真愛的人還是真愛的包)。

在人類“文明”中，快樂須遭到實質(zhì)性的打壓，否則人類無法進入文明狀態(tài)——人不能活得像動物，為即時性的器官快樂而活。對于放棄“快樂原則”而接受“現(xiàn)實原則”的人類個體，快感就是他們所孜孜以求的“文明性”的體驗。一個只有壓制而沒有快感的共同體，很快就會崩塌——一個典范性的例子就是二世而亡的秦朝。出軌所獲得的致暗性的快感，恰恰不是生物性的，而是文明性的——它來自對婚姻規(guī)范的暗地里的淫穢逾越。同樣地，在根本意義上，一個政治秩序的穩(wěn)定性，恰恰不是建立在規(guī)范的普遍性上，而是建立在對它進行隱秘越軌而獲得的快感上。這，便根本性地構(gòu)成了規(guī)范政治哲學與激進政治哲學的路向性對立。規(guī)范政治哲學致力于為普遍規(guī)范尋找到某種絕對基石(實則是大他者的某個具身)，從而達成共同體的長久穩(wěn)定性。激進政治哲學則恰恰提出：規(guī)范沒有絕對的權(quán)威(只有符號性的權(quán)威)，在實踐中其“普遍性”總是被越界；而經(jīng)由越界所產(chǎn)生的快感，才是共同體不至于很快崩塌的那塊隱秘“基石”。

經(jīng)由前文的分析，我們現(xiàn)在能夠看到：激進政治哲學的激進性瞄準的正是規(guī)范政治哲學的規(guī)范性。對規(guī)范的服從結(jié)構(gòu)性地倚賴壓制——從“原父”到“壓制性國家機器”?？旄械奶钊雱t實質(zhì)性地使得“規(guī)范+對它的隱秘逾越”這個結(jié)構(gòu)得以長久維系。從康德到羅爾斯的規(guī)范政治哲學家將快感這個致暗性的“政治元素”排除在研究視域之外。同政治哲學的這個主流派系相對，從馬克思到齊澤克的激進政治哲學家，實際上皆致力于揭示出這份隱秘的快感，從而使得規(guī)范(譬如“產(chǎn)權(quán)”)露出赤裸裸的壓制性內(nèi)核。由于激進政治哲學直接瓦解規(guī)范政治哲學的理論大廈之地基，故此兩者之間并無法形成某種調(diào)和，甚至有效的對話都難以形成。

于是，我們不得不長期面對著政治哲學內(nèi)部那無從化解的撕裂性圖景。作為政治哲學的主流派系，康德以降的歷代規(guī)范政治哲學家始終牢牢高擎“啟蒙”大旗，將“理性”(從實踐理性到公共理性、溝通理性……)視作規(guī)范之“后形而上學”地基。而在另一邊，當代激進政治哲學家們則緊緊瞄準“理性”所徹底看不見的啟蒙之暗黑分身(“致暗”)，借助拉康主義精神分析與馬克思主義政治經(jīng)濟學批判所開啟的雙重分析視角，細致地追蹤“多余快感”的生成及其政治效應(yīng)。