劉 波

九隆神話作為氏族起源神話，在中國藏羌彝走廊南端及東南亞國家中廣為盛行，已有兩千多年歷史，是跨族系、跨地域的共同神話，有相同的神話母題，都表現(xiàn)出對龍的崇拜和信仰。該神話產(chǎn)生年代及流傳地域，以及神話屬于原生神話還是次生神話，學(xué)界尚無定論，探討空間較大，值得深入思考。

一、九隆神話的籍載流傳、族源及神話性質(zhì)的爭議

最早記錄該神話的漢文史籍是東漢楊終(成都人，字子山)的《哀牢傳》，但此書在唐后佚失[1]18。 據(jù)方國瑜的考證，東漢晚期哀牢尚未與漢廷相通，尚無官方對哀牢的記載。 東漢應(yīng)邵《風(fēng)俗通義》記述各地民俗文化，曾參閱是書，加以輯錄。 晉常璩作《華陽國志》和南朝宋范曄作《后漢書》均曾參閱《風(fēng)俗通義》，于是輯錄了哀牢傳中的九隆神話，但《風(fēng)俗通義》在歷史傳承中也有部分內(nèi)容散佚，今《風(fēng)俗通義》中已不見《哀牢傳》，[2]27-29該神話能在今天傳世的漢文史籍中見到的早期版本即是《華陽國志》和《后漢書》中的記載。

正史《后漢書·南蠻西南夷列傳》九隆神話如是記載:

哀牢夷者，其先有婦人名沙壹，居于牢山。嘗捕魚水中。 觸沈(沉)木若有所感因懷妊。 十月，產(chǎn)子男十人。 后沈木化為龍，出水上。 沙壹忽聞龍語曰：“若為我生子，今悉何在?”九子見龍驚走，獨(dú)小子不能去，背龍而坐，龍因舐之。母其鳥語，謂背為九，謂坐為隆，因名子曰九隆。及后長大，諸兄以九隆能為父所舐而黠，遂共推以為王。 后牢山下有一夫一婦，復(fù)生十女子，九隆兄弟皆娶以為妻，后漸相滋長。 種人皆刻畫其身，象龍文，衣皆著尾。 九隆死，世世相繼，分置小王，往往邑居，散在溪谷，絕域荒外，山川阻深，生民以來，未嘗交通中國。[3]1045

作為中國的第一部地方志，《華陽國志》記載與上述內(nèi)容大概一致，僅個別字句略有差異。如《華陽國志·南中志》將“沙壹”寫為“沙壺”，“九隆”寫為“元隆”等，且開篇就指出“永昌郡，古哀牢國”，即今云南保山、大理一帶，是這個神話流傳的地域，末尾說“南中昆明祖之，故諸葛為其圖譜也?！闭f明這是南中昆明的族源神話。 而《后漢書·南蠻西南夷列傳》的記載，則細(xì)說了沙壹的語言類于“鳥”語，九隆成為哀牢王后，十兄弟各自婚配，各開支譜，族人有紋身習(xí)俗，為龍紋；居住于山川之中，未與“中國”即中原相交。

這個神話，自晉與南朝后，唐、宋、元、明、清，直至民國的文獻(xiàn)典籍中都有收錄，只是不同歷史時期故事面貌不盡相同。 在歷代各種碑刻中也刻有九隆神話。 此外，在民眾口頭還長期流傳著活態(tài)的九隆神話。

從文獻(xiàn)記載來看，《后漢書·南蠻西南夷列傳》所載內(nèi)容顯然是哀牢夷的族源神話，而常璩卻明確說古代“昆明”之祖。 “昆明”，在漢文史書中稱為“夷”，如《后漢書·南蠻西南夷列傳》中載“邪龍縣昆明夷鹵承等應(yīng)募”[3]1046，《舊唐書· 敬宗 本 紀(jì)》 載 “丙 戍， 昆 明 夷 遣 使 朝貢”[4]329，《舊五代史》載“昆明夷部落，在黔州西南三千里”[5]4340，可見“昆明”即“昆明夷”。

這就涉及到兩個問題，一是哀牢夷與昆明夷是否為同一族群的不同名稱? 二是如果哀牢夷不直接等同于昆明夷，那哀牢夷、昆明夷各自的族源是什么? 二者關(guān)系如何?

學(xué)界關(guān)于哀牢夷的族源眾說紛紜，有越人說、濮人說、氐羌說幾種。 如根據(jù)傣族的風(fēng)俗特點在歷史上有“黑齒”“金齒”“銀齒”“繡面”“繡腳”等他稱，其中一支部落就居于永昌，即今云南保山一帶，故呂思勉說“哀牢夷之開辟，始于后漢明帝時……觀其習(xí)俗及分布之地，皆可知其為古粵族也”[6]192，持越人說。 這種說法常將哀牢夷視為傣泰族的先民。[7]在傣泰系民眾口頭，確實也有九隆神話流傳，如佬族的“九隆(亦作九龍) 的 故 事”[8]7， 傣族 的 “ 九 隆 王” 神話[9]6-9。 但近些年學(xué)術(shù)界經(jīng)過對各族群的進(jìn)一步比較研究，大多否定了哀牢夷族源越人這一觀點。

哀牢夷源于濮人說和氐羌說，則至今還在討論中。 自明朝開始就有持濮人說的，如明代董難《百濮考》中的觀點。 現(xiàn)代以來不少學(xué)者也持此論，如方國瑜認(rèn)為“據(jù)《后漢書·西南夷傳》及《華陽國志·南中志》諸書所載永昌郡風(fēng)土有稱哀牢有稱濮人，其事跡大都相同(已有別文考說)可知永昌濮人即哀牢人也?！盵10]22王鐘瀚也認(rèn)為“濮是孟—高棉民族的最早稱呼，只是因為濮人最早居住在哀牢地區(qū)，故又將其稱為哀牢人?！盵11]391除濮人說外，氐羌說持論也多。 如《舊唐書·南詔傳》說:“南詔蠻本烏蠻之別種也，姓蒙氏，蠻謂王為詔，自言哀牢之后，代居蒙舍州為渠帥?！盵4]3367《新唐書》《唐會要》也這樣記載。“烏蠻”是《北史》中才出現(xiàn)的民族名稱，其族源就是自西北南下的氐羌族系。[12]現(xiàn)代學(xué)者也多持此論。

當(dāng)然，也有持混合說的，如認(rèn)為“哀牢國內(nèi)雜居了許多民族，哀牢民族就不再單指原來的哀牢部族(除濮系民族外，還有來自東南的百越和來自西北的氐羌兩大系)。 在經(jīng)歷了哀牢國四百多年的統(tǒng)治后，三大民族系統(tǒng)走向了多元的民族分化方向，形成了今天眾多的少數(shù)民族，‘哀牢’這一稱謂也成為了多個少數(shù)民族共同的族稱。”[13]但這是將“哀牢”泛化為地理名詞，并非本文所討論的“哀牢夷”。

至于哀牢夷與昆明夷的關(guān)系，是否為同一族群的不同名稱呢? 對此，徐嘉瑞認(rèn)為昆明夷與哀牢夷同族，皆羌族。 認(rèn)為哀牢夷本居西昌(雟)，其南遷進(jìn)入永昌。 九隆神話也從西昌入永昌。 蒙舍詔出自昆明夷，九隆神話為南中諸夷的原始共同神話。[14]27但也有認(rèn)為二者不可同等視之的，認(rèn)為昆明夷是哀牢夷與其他族群融合后 的結(jié) 果。 如 民 族 學(xué) 家 尤 中[15]36、 徐 杰瞬[16]366等的觀點。 在研討南方各民族文學(xué)之間的關(guān)系時，劉亞虎也認(rèn)為，“昆明族族源可能有二:一為出自氐羌集團(tuán)的一支”“一為在滇西保山、永平一帶(古永昌郡)土生土長的哀牢部落。大約戰(zhàn)國中后期，這兩支部落群聯(lián)合起來，形成昆明族?！薄肮省度A陽國志》在記錄這個神話時先言哀牢，后言‘昆明祖之’。 昆明族與以后藏緬語族彝族支各民族有淵源關(guān)系。”[17]188

針對哀牢夷與昆明夷關(guān)系的這兩種論斷，神話的性質(zhì)就有了兩種可能:一是哀牢夷即昆明夷，出自氐羌，九隆神話就是昆明夷的原生神話；二是昆明夷與哀牢夷不同，九隆神話是民族文化交流碰撞、借用涵化后的結(jié)晶，為次生神話。 那么這神話的性質(zhì)到底如何呢?

二、考古學(xué)視域里的龍崇拜、民族遷徙與九隆神話的族源及性質(zhì)的可能性分析

從考古發(fā)現(xiàn)、文獻(xiàn)記載與口頭傳說的比較研究中，可見九隆神話為次生神話的可能性更大。

九隆神話發(fā)源于云南保山一帶，屬藏羌彝走廊南端，1981 年在這里發(fā)現(xiàn)了唐子溝文化遺址，生活于該蒲縹盆地的“蒲縹人文化帶有從舊石器時代文化向新石器時代文化過渡的性質(zhì)。經(jīng)碳14 測定結(jié)果約為8000 年”[18]7，可見哀牢地區(qū)早有人居住。 并且原始時代的哀牢人可能是信仰鳥或以鳥為圖騰的族群。 如九隆神話中提到沙壹“鳥語”，明董難《百濮考》載:“哀牢即濮人 …… 赤口調(diào)舌， 如鸚鵡然， 言其舌聲也?！盵19]620據(jù)學(xué)者研究，言“鳥語”舌音較突出的民族往往也是有鳥圖騰或鳥崇拜的民族[20]。

而九隆神話作為祖源神話，則反映了龍圖騰的信息。 如觸到哀牢山打漁女沙壹使之受孕的沉木是龍的化身，九隆為王之后，后代族人身上皆刻龍紋等。 這顯然與沙壹原來的氏族圖騰有所不同。

而較早以龍為圖騰的民族則是氐羌部落。殷墟甲骨文中就有“龍來氐羌”的記載。 《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》載“伯夷父生西岳，西岳生先龍，先龍是始生氐羌?！盵21]176氐羌原生活于西北今甘青一帶，經(jīng)過多次的分化與遷徙，其中一支羌人開創(chuàng)了夏族。 《國語·晉語》說“黃帝為姬，炎帝為姜”[22]199，章炳麟《檢論·序種姓》說“羌者，姜也”，又說“姜姓出于西羌”[23]363，可知炎帝為羌人。 治水有功的大禹，據(jù)《鹽鐵論》的記載“禹出西羌”[24]333，《史記》載“禹興于西羌”[25]33，都說明大禹也是西部的羌人。 大禹治水成功后，在會稽山會盟，萬國來朝，劃分天下為九州，鑄九鼎，開創(chuàng)夏朝。 雖然大禹治水時有化為黃熊的神話情節(jié)，說明有神熊崇拜的痕跡，但如《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》郭璞注引《歸藏·啟筮》所云:“鯀(禹之父)死……化為黃龍”[21]178，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》:“有人珥兩龍，乘兩龍，名曰夏后開(啟)”[21]112， 可知夏族主要以龍為圖騰。 這也是整個華夏族的圖騰。

當(dāng)然，龍崇拜早于夏。 考古發(fā)現(xiàn)證明，“距今7000 ～5500 年的仰韶文化已開始出現(xiàn)原始的龍紋，如魚龍、蛇龍、豬龍、鱷龍等?！盵26]說明在新石器時代，不同地域雖各有差異，但已出現(xiàn)一個以龍圖騰為大致統(tǒng)一的狀態(tài)。 從考古來看，“仰韶時代存在四個不同的文化體系:東北地區(qū)的趙寶溝—紅山文化系統(tǒng)，太行山—嵩山以西的仰韶文化系統(tǒng)，太行山—嵩山以東的后崗一期文化系統(tǒng)以及長江中游的大溪文化系統(tǒng)。 不同文化系統(tǒng)孕育出不同的生活習(xí)慣和精神信仰，進(jìn)而形成四大自成體系的原始宗教區(qū):東北地區(qū)祀蛇和豬，太行山以西崇魚和鳥，太行山以東敬虎和鱷魚；長江中游尊鱷魚?！盵26]藏羌彝走廊處于太行山—嵩山以西，多崇奉魚與鳥，這從藏羌彝走廊中段的三星堆遺址出土的金杖(象征權(quán)力)刻有魚紋和鳥紋，可看出岷江上游地區(qū)古蜀人對魚與鳥的崇拜。 迄今許多西南少數(shù)民族還有崇拜鳥的習(xí)俗，如藏、彝、納西等。不過，到“距今5000 ～4000 年前的龍山時代……文化間的交流更加頻繁、劇烈。 地緣化的魚紋、鳥紋等開始減少，南北各地自成一格的各地龍紋形態(tài)則開始趨同?！薄褒埳綍r代的龍紋已擺脫仰韶時代單一動物形象的特征，遺存性質(zhì)提供的信息展示出這一時期龍紋應(yīng)是權(quán)力和王者標(biāo)志”[26]。 也就是說早在原始社會的部落時期，隨著各部落的交往、征戰(zhàn)與交融，源自甘青氐羌族系的龍圖騰也在強(qiáng)勢傳播。

從藏羌彝走廊考古遺址的分布及特點上，大略可看到人群的遷移與文化的傳播線索。 藏羌彝走廊最早的考古遺址分布區(qū)域是今走廊的北到中部，為漢源的富林遺址、獅子山遺址，攀枝花迥龍灣洞穴遺址、甘孜州爐霍縣人牙化石點、北川縣人牙化石點等[27]。 這些遺址距今1～2 萬年，出土的小石器和細(xì)石器與黃河上游甘青地區(qū)的考古一致，說明是從甘青地區(qū)南遷到走廊上的人群，是藏羌彝走廊最早的原始人群。進(jìn)入新石器時代，藏羌彝走廊的北端新石器時代的遺址，如西藏昌都卡諾遺址、四川汶川、理縣新石器時代遺址、丹巴罕格依遺址，以及走廊南端如云南大理賓川白羊村遺址，出土的長寬比值很大的磨制條形石斧和石錛，與黃河上游甘青地區(qū)的文化遺址，如馬家窯文化遺址、齊家文化遺址、馬廠文化遺址，出土的一樣。[28-30]出土的陶器也基本是小平底為多，不見三足器，也是一樣的[31]152。 此外，云南大理賓川白羊村新石器時代遺址發(fā)現(xiàn)9 座幼童甕棺葬，“就葬俗看，幼童盛行甕棺葬，且埋在房屋近旁，與半坡仰韶文化相同?！盵32]文化有這樣多的相似，學(xué)者推測:“藏彝走廊地區(qū)新石器時代的主體人群是距今約6000 年前后從黃河中上游地區(qū)南遷進(jìn)入藏彝走廊地區(qū)的，他們也是目前我們所知藏彝走廊藏緬語族最早的祖先人群。 由于他們是各自經(jīng)由不同通道或路線南遷，所以在南遷過程中逐漸形成了一些文化面貌不同的人群支系?！盵33]61-62比如氐羌系人群中，既有崇拜龍的一支羌人，也有崇拜虎的，至今作為藏緬語族的不少民族，尤其生活在南部的如云南的彝族、土家族等，還保留著虎崇拜的內(nèi)容。 在“距今約5000 年前后，這些遷入藏彝走廊的新石器時代人群已分別在藏彝走廊北部的瀾滄江上游和川西高原的大渡河上游、岷江上游一帶建立起了一些較穩(wěn)定和規(guī)模較大的居住聚落，形成了相對成熟和繁榮的新石器時代文化。 在以后的漫長歲月中，他們逐漸沿著藏彝走廊中的一些主要河谷通道自北向南移動，約在距今4000 年開始進(jìn)入藏彝走廊南部的滇西和滇西北地區(qū)乃至今越南、緬甸北部及印度的東北部地區(qū)，并在滇西南及滇中偏北一帶與長江流域和東南亞北部系統(tǒng)的原始人群發(fā)生了某種程度的交匯與聯(lián)系?！盵33]61-62

此推測也有進(jìn)一步的考古依據(jù)。 在哀牢屬地發(fā)現(xiàn)的考古遺址中，“新石器時期的文化遺址和青銅器考古中則出現(xiàn)了大量的石器、陶器、銅器以及碳化稻米……這些遺址出土的大量炭化稻糧表明，保山已有3800 年左右的稻作史”[34]。此外，在云南賓川白羊村遺址和元謀大墩子遺址均發(fā)現(xiàn)了谷殼粉末及谷類碳化物，考古鑒定為粳[35]，說明那時云南已出現(xiàn)稻作農(nóng)業(yè)，是與長江流域的原始居民發(fā)生交流聯(lián)系的一個結(jié)果。

這就提示著，在藏羌彝走廊的人群來源可能較為多元。 除來自黃河流域的人群外，“在南部還存在另外兩個人群系統(tǒng)，其在考古文化上所對應(yīng)的，一個是與我國東南沿海新石器時代文化有密切關(guān)系的磨制弧肩有段雙肩石錛和有段石錛系統(tǒng)，另一個則是與越南北部地區(qū)新石器時代文化有密切關(guān)系的磨制平肩斧、錛和不對稱刃斧(靴形斧)系統(tǒng)”[33]60-61。 不過相對于走廊北端，走廊南端尤其滇西地區(qū)的新石器時代遺址普遍較晚，大部分在4000 年左右，“這就是說，在藏彝走廊地區(qū)，愈靠近甘青地區(qū)的北部區(qū)域，其新石器時代遺址的年代愈早，離甘青地區(qū)愈遠(yuǎn)的南部區(qū)域，其新石器遺址的年代就愈晚。 這就從考古年代上反映了源自于甘青的藏彝走廊地區(qū)新石器時代文化系統(tǒng)是漸次由北向南推移、傳播和發(fā)展的。”[33]55說明新石器時代源自甘青的文化是一個較為發(fā)達(dá)和強(qiáng)勢的文化，隨著這一文化的傳播和發(fā)展，必然影響藏羌彝走廊南端的文化面貌。 其中的一個重要改變就是龍崇拜和龍敘事的南下。

南北文化交流整合、制度變遷、文化認(rèn)同的生動過程，在九隆神話中得到體現(xiàn)。

九隆神話的開頭部分，講沙壹感孕而生，沒有男性參與，是感生神話，可知那時哀牢是知母不知父的母系氏族階段，但隨著氐羌氏族的南下，兩個族群發(fā)生了交往和交融，社會機(jī)制和圖騰崇拜都開始發(fā)生變化。 如神話中所講述的，漁家女沙壹去捕魚時，觸到沉木(一說沉木為男性生殖崇拜的體現(xiàn)，各種樹木崇拜即是對高的自然物的崇拜，也是男根崇拜的曲折反映)而受孕生十子。 后沉木化為龍，來認(rèn)親，九子驚走，幼子留下與龍親昵，龍?zhí)蝮铝擞鬃?，類似于給孩子的一種過度禮儀，讓兒子認(rèn)同這個父親，是父系血緣認(rèn)同的過程，后來該子被稱為九隆，意思就是背龍而坐的意思，又被推為第一代哀牢王。說明社會機(jī)制發(fā)生了改變，尤其“幼子為王”，是父系制度建立的標(biāo)志，可見這個神話講述了哀牢部落從母系氏族社會向父系氏族社會轉(zhuǎn)變的一個過程。 九隆王后代子孫身上都有紋身為龍紋，可見是圖騰的標(biāo)志，說明該部族與龍圖騰部族的聯(lián)姻和血緣關(guān)系。 到此，感生神話成為圖騰神話。

那么九隆神話所講的文化交融，新的圖騰建立的過程，大概是在什么時代呢?

唐代章懷太子李賢注《后漢書·南蠻西南夷列傳》“哀牢夷”條，補(bǔ)充“九隆”之事:“九隆代代相傳，名號不可得而數(shù)。 至于禁高，乃可記知。 禁高死，子吸代；吸死，子建非代；建非死，子哀牢代；哀牢死，子桑藕代；桑藕死，子柳承代；柳承死，子柳貌代；柳貌死，子扈傈代?！盵36]4可見哀牢族到了禁高時期才開始“君長時代”，大約相當(dāng)于西漢后期。[37]138而此前都是神話敘事的原始時代。 九隆作為哀牢始祖，這個故事的發(fā)生，有人提出“禁高之前的祖先代數(shù)雖然不可知，但推算的話，大約在秦末漢初”[38]110，不過本文認(rèn)為春秋戰(zhàn)國時期可能性更大。 中華文化到春秋戰(zhàn)國時期基本框架差不多定型，并垂范后世，迄今未有再超越此期的文化范式。 中華文化的一個基本敘事就是祖先崇拜之龍信仰，從考古的證據(jù)來看，可能在夏商周時期已經(jīng)完成。 商代繼夏代之后，對龍信仰抱有更大熱情，商代青銅器出土龍紋“在繼承蛇龍、鱷龍等原始龍紋的基礎(chǔ)之上，又具有了鳥、象、鹿、馬等動物的特點”，[26]到周時，分裂動蕩、兼并戰(zhàn)爭以及民族遷徙，文化有了更大交融半徑，其中始終以龍為凝聚核心。 在沖突式的民族大融合里，中原神話調(diào)合各部進(jìn)行了整合，龍敘事五花八門，如文獻(xiàn)記載龍即馬的，龍為狗的，龍虎并舉等等。 那么龍到底是什么? 聞一多在《伏羲考》中說，龍“是一種圖騰(Totem)，并且是只存在于圖騰中而不存在于生物界中的一種虛擬的生物，因為它是由許多不同的圖騰糅合成的一種綜合體。 因部落的兼并而產(chǎn)生的混合的圖騰”[39]20。這種兼并和混合造成反映人思想意識的龍紋刻畫豐富多樣，到周時“它涵容化用‘百物’特點，奠立了后世龍形象的基本特征。”[26]龍，成為眾多部族融合時祖源的象征，形成華夏與邊緣認(rèn)同的邊界。 而邊緣也不時進(jìn)入華夏，其中就以源出于龍的敘事來說明大家都有共同的英雄祖先，彼此是兄弟，從而形成身份認(rèn)同的紐帶。

當(dāng)然，龍圖騰人群的東移、南遷是多次的、漸進(jìn)的，隨著所到之地原本物候與土著的不同，也有信仰的分歧。 這些崇拜的痕跡在藏羌彝走廊南端都有保留。 并且依信仰人群勢力的大小，其原始圖騰保留情況也不一。 當(dāng)中原的龍已經(jīng)涵化更多紋樣時，我們看到離中原文化區(qū)越近的地方龍形越相似，反之則越古樸。 不少西南少數(shù)民族還保留著龍的原始形象。 如“展現(xiàn)在苗族各種民間圖案中的龍，多無前爪，無角，以魚、蝦、蟲為體，與考古資料、史籍記載中龍的初期形態(tài)相似。 它們與漢族中后期的龍相比，呈現(xiàn)自然化、多樣化的特點?！盵17]192可見，文明的傳播與演化，各民族并不是實時同進(jìn)的，存在著時間和地域的差異。

當(dāng)中原進(jìn)入龍圖騰的成熟時期，哀牢地區(qū)還處于原始漁獵母系氏族時代，神話中出現(xiàn)的“沉木”，既是水運(yùn)常見的方式，如從上游往下游漂流的木材，這種運(yùn)輸方式直到近現(xiàn)代還在岷江等藏羌彝走廊的河流中運(yùn)用，也是怒江上游人群往下遷徙的隱喻表達(dá)。 這是神話的常見表達(dá)方式。 而從文獻(xiàn)記載和民族學(xué)的研究成果中，可見氐羌在不斷南遷中呈現(xiàn)出在地化特點，形成不少支系，其中居于大渡河上游以西，漢代稱為“牦牛徼外”的地方，有一支在漢代史籍里稱為“昆明夷”的，他們在一系列的戰(zhàn)爭擠壓及尋求生存的過程中向南遷徙，與原來的土著在沖突中融合。 民族學(xué)家認(rèn)為今天藏羌彝走廊上的彝語支民族很可能是昆明夷南遷，與本土的濮人發(fā)生沖突與融合，分化形成的各支系民族。如蒙默認(rèn)為:“昆明夷自牦牛徼外南遷洱海地區(qū)及其向東發(fā)展，首先接觸到的就是濮人，于是昆、濮民族之間的斗爭和融合過程就開始了。《西南彝志》中記載了不少關(guān)于蜀族先民與濮人相遇后，征服了濮人，占領(lǐng)了濮人的土地，于是“濮變彝了”的傳說(當(dāng)然也有“彝變濮了”的傳說)。 這些土著的濮人于是便大量地逐漸與南來的彝族先民相融合。 雖然《西南彝志》所載彝、濮融合的歷史時代都在六祖之后，但濮人既為西南土著，則彝、濮融合應(yīng)當(dāng)從彝族先民遷徙南來就開始了?！盵40]今天的彝族，蒙默認(rèn)為很可能就是“牦牛徼外昆明夷部落與西南土著濮人為主的很多部落經(jīng)過長時期的融合而形成的。”[40]故而有學(xué)者直接就主張“哀牢夷源出氐羌，上紹昆明，下啟南詔，是彝族先民?！盵41]當(dāng)然，哀牢夷是否就是彝族先民不能完全斷言，但帶有氐羌系血統(tǒng)卻是可以確定的。 神話也顯示了這個信息，不僅九隆是龍的兒子，后代子孫的龍形紋身亦在強(qiáng)化這一認(rèn)識。

神話所記憶的兩族的融合，從近些年的考古發(fā)現(xiàn)中有所印證。 原哀牢地區(qū)，今云南保山市東南，于2012 年考古發(fā)現(xiàn)昌寧大甸山古墓葬，考古報告指出“土洞墓的年代大致為春秋晚期至戰(zhàn)國晚期”[42]26，在墓葬中出土了“銅飾2件。 M2∶ 13，殘損，為扣飾，似蝴蝶形，面飾八組渦紋”。[42]6“渦紋”為水的形狀，也是早期蛇形龍紋的體現(xiàn)。 該報告還指出“土坑墓大都開挖在有碎石的區(qū)域，部分墓坑中還豎立有石塊，所出山字格劍與滇西北石棺墓出土的同類器極為相似，推斷這類墓葬與西北地區(qū)的氐、羌文化有關(guān)?！盵40]26

由上可見，九隆神話當(dāng)是哀牢原始部落與南下的氐羌氏族融合過程中受到北方文化影響而產(chǎn)生的次生神話。 一方面其敘事與華夏族上古神話及祖源敘事結(jié)構(gòu)相似，如九隆神話與帝俊之妻“浴于甘淵”、生子十人的華夏傳說，與“堯有子十人”的傳說，以及戰(zhàn)國時“水濱之木，得彼小子”的神話類似；九隆傳說中幼子繼承制可追溯到“黃帝長子昌意，德劣不足邵承大位”而傳位于幼子的故事[43]19-20。 而九隆神話本身又與伏羲氏東遷融合太昊部落的神話相似。 這些神話傳說屬于上古帝系和祖源神話，通過講述同樣的祖源來明確人群的身份認(rèn)同從而達(dá)成大規(guī)模的團(tuán)結(jié)與合作。 九隆神話的敘事也具有這樣的功能。 另一方面，九隆神話又保留了當(dāng)?shù)氐囊恍┕逃辛?xí)俗，如紋身在華夏族并非常態(tài)，而哀牢人刻龍紋于身，穿拖尾的服裝，是在龍種龍子的敘事下，保留了一些固有習(xí)俗的表現(xiàn)，故九隆神話是文化涵化的結(jié)果。

三、九隆神話功能的演變、四裔化及向心認(rèn)同

如果說九隆神話在漢代之前還是表現(xiàn)族源的感生神話及圖騰神話，那么到東漢及以后就發(fā)生了較大變化。

神話作為一個民族集體記憶和分享的歷史，可能隨著資源競爭、分享體系人群的變化而發(fā)生變化，有時被選擇遺忘，有時被提及，有時被重塑。 九隆神話最早在東漢時期被漢文史籍記載下來，并非偶然。

進(jìn)入君長時代以后，哀牢國并不太平，哀牢屬地的民族支系較為豐富，不僅有北來的文化人群，據(jù)前述考古資料可知還有長江流域的人群支系及東南亞一帶的人群支系，即“濮越”人群。 內(nèi)部爭斗此起彼伏，危機(jī)四伏的哀牢君長希望得到更加強(qiáng)大的力量的保護(hù)，故有《后漢書·南蠻西南夷列傳》:“永平十二年，哀牢王柳貌遣子率種人內(nèi)屬”[3]1045的記載。 因而龍敘事在哀牢地區(qū)的流行，除了春秋戰(zhàn)國時期發(fā)生的交融之外，到東漢時期，可能也與政治互信、王權(quán)歸化有關(guān)。 據(jù)方國瑜考證，“楊終作《哀牢傳》應(yīng)在永平十一年(公元六八年)冬，次年使臣在洛陽舉行貢禮，設(shè)置永昌郡也(見班固《東都賦》)”[2]27，這其中很可能存在哀牢王利用九隆神話來博取漢王朝的信賴和親近的動因。 也即哀牢王派使臣以祖先敘事同出一源的兄弟之情，愿歸入漢室。 其政治目的順利達(dá)到，滇西地區(qū)首次進(jìn)入中華版圖，加入分享華夏共同資源的行列。 但時間不長，后來哀牢王又反叛遭到攻討，哀牢國未再有輝煌歷史，成為歷史名詞。

唐朝時的南詔國也以九隆神話為開國神話，如唐代樊綽《云南志》記載:南詔蒙氏“自言本永昌沙壺之源也”[44]37。 雖在該記錄之下沒有多少具體故事來說明，到元代張道宗《記古滇說集》中就詳細(xì)記錄了九隆神話的內(nèi)容:“哀牢國永昌郡人蒙迦獨(dú)娶摩梨羌，名沙壹，居哀牢山。 蒙迦獨(dú)捕魚，死哀牢山下水中，沙壹往哭，忽見一木浮來，坐其上，平穩(wěn)不動，遂常浣絮其上，若有感，因生九子，是為九隆。 后又產(chǎn)一子，即習(xí)農(nóng)樂?！盵45]59此“習(xí)農(nóng)樂”是南詔蒙氏的第一代國王。 這生動地說明了南詔自言“本永昌沙壺之源”的來歷。 南詔夾在唐和吐蕃王朝之間，與唐和吐蕃都有婚姻聯(lián)盟，三者之間時而友好，時而交惡，但從未阻斷聯(lián)系。 當(dāng)南詔與吐蕃交惡時，就倒向唐。 有學(xué)者指出南詔之主利用這個神話來自述身世，獻(xiàn)書給唐劍南節(jié)度使韋皋，有“欲借‘沙壹九隆’的記憶來傳遞愿歸順大唐的美意”[45]60，與前代哀牢國內(nèi)附東漢時一樣。

宋朝時，“大理段氏立國后，又沿襲南詔手法，將九隆神話轉(zhuǎn)變?yōu)槎问祥_國神話，相關(guān)故事散見于明清之際的多種文獻(xiàn)、方志中?！盵46]35

可見后來在云南歷史時期建立的國家，都借用這個神話說明自己的祖先就是龍的后代，一方面加強(qiáng)與中原的同根兄弟之情，一方面用來加強(qiáng)其政權(quán)的神圣性，將九隆神話發(fā)展為了政治(王權(quán))神話。

開國神話與族源神話聯(lián)系在一起，使得龍崇拜和龍敘事在南方得到進(jìn)一步的推廣。 可以說“過去曾居住在哀牢王國版圖的民族都在傳說著‘九隆神話’?！盵47]95哀牢王國“全盛期疆域遼闊，今云南、貴州、四川、緬甸一帶都在它的版圖之下。”[47]94故而，除了歷史上的昆明夷、哀牢夷、南詔國、大理國流傳這個神話，在今天的彝、納西、哈尼、傈僳、拉祜、基諾、白、布朗、佤、壯、苗、布依、德昂、傣、佬，還有百越系各族民間口頭都有類似龍之后代的龍崇拜神話。 如彝族的《勒俄特依》中講述始祖神支格阿龍的降生是龍鷹滴了三滴血在龍子的后代蒲莫列衣的身上，可知支格阿龍具有的龍族血統(tǒng)，納西族的東巴經(jīng)里有“祭龍經(jīng)”，苗族的盤瓠神話中有盤瓠化為蜈蚣龍的情節(jié)，白族的《白王出生》，內(nèi)容與九隆神話幾乎一致。 云南保山布朗族也有“崇龍”傳說和習(xí)俗[48]。

當(dāng)然，九隆神話在西南各民族的流傳中，隨著歷史淘洗和情境嬗變，故事情節(jié)也發(fā)生了不少變異，有的保持著族源神話的核心情節(jié)和原始風(fēng)貌，如佬族的九隆神話，有的則發(fā)生了根本變化，如傣族的九隆神話。 傣族的“九隆王”神話“已不是彰顯母系、追溯人類(族群)起源的感生神話，而是展示父性氣概的英雄傳奇”“龍已不再是備受尊崇的始祖形象，而呈現(xiàn)為善、惡俱存的復(fù)雜情態(tài)?！盵46]38佬族是老撾的主體民族，在祖源神話上與九隆神話毫無二致，可見佬族當(dāng)是原居于哀牢山地區(qū)的民族，曾建立“瀾滄國”，在歷史中幾經(jīng)戰(zhàn)爭、分化、遷徙，不斷從瀾滄江中游往下游即從北往南遷徙，最后居于今天的地理位置。 在遷徙中可能佬族與其他文化交融較少，或因一直處于較強(qiáng)勢地位，受他族影響不大，因而還保留著幾千年前的神話記憶。而傣族則與各民族長期雜居，逐漸吸收了其他民族的故事因子，因而變異較大。

總體而言，目前九隆神話超越學(xué)界所認(rèn)為的屬于藏緬語族彝語支共同神話[49]的范圍，在壯侗語族、苗瑤語族也流行，且跨越國界，在藏羌彝走廊所涵蓋的六江流域下游，如怒江、瀾滄江下游即出境后流經(jīng)的國家，如緬甸、老撾、泰國等流行。 就我國境內(nèi)流傳的九隆神話而言，“當(dāng)代采錄的民間口傳資料既有保留九隆神話的原始面目者，也有追溯南詔蒙氏、大理段氏緣起的后世異文”[46]35，而神話中觸沉木而孕、一胎生十子或九子的情節(jié)母題也被廣泛吸納，雜糅于很多故事中。 在各族紛呈的故事中，始終還能辨認(rèn)為是九隆神話的一個共同點，就是“龍”符號的出現(xiàn)。 無論故事中“龍”的形象是善的，惡的，還是善惡共存的，這種祖先敘事，父權(quán)思想，在民眾中形成一種“集體記憶”，從而塑形了民族身份認(rèn)同的基礎(chǔ)。 對共同講述九隆神話的民族來說，顯然加強(qiáng)了彼此向心凝聚的作用。

四、結(jié)語

藏羌彝走廊各少數(shù)民族可能早在距今約4000 年前就已奠定了族群的共同文化基因，其主要的載體就是龍崇拜的遷播及由此形成的共同族源記憶。 法國哲學(xué)家亨利·柏格森認(rèn)為“記憶是時間本體論層次上的核心，它是人類精神的根本內(nèi)容”[50]126，各民族更容易以歷史的態(tài)度來看待自己的神話，從中找到自己民族的精神根譜，從而形成本民族的集體記憶。 從九隆神話漫長的嬗變史，我們可以看到“今日被稱作‘兄弟民族’的少數(shù)民族與自稱‘黃帝子孫’的漢族，均非只是近代建構(gòu)的‘想象共同體’，而是兩者在歷史上緊密而又綿長之政治、經(jīng)濟(jì)與歷史記憶互動造成的結(jié)果?！盵51]38“‘兄弟民族’并非只是當(dāng)代強(qiáng)調(diào)民族團(tuán)結(jié)的口號，它是一種古老歷史心性與記憶的遺存。”[52]3九隆神話作為多民族的族源神話，對促進(jìn)保持共同的歷史記憶，加強(qiáng)各民族的交往與民族和諧具有意義。