徐美莉,孫 波

（1.聊城大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院,山東 聊城 252059；2.山東省臨沂市博物館，山東 臨沂 276000）

在中國(guó)古代北方部族中普遍存在著天主宰人間的觀念，因而祭天為重要事務(wù)。對(duì)于古代北方部族的祭天禮，以往研究有兩種方式，一是對(duì)各部族祭天禮進(jìn)行分別研究，二是將各部族納入北方部族史，對(duì)其祭天禮進(jìn)行長(zhǎng)時(shí)段的系統(tǒng)研究。綜觀以往研究，對(duì)于北方部族的天神表達(dá)方式及其與祭天禮拜方向之間的關(guān)系，少為學(xué)者所關(guān)注。本文以天神的表達(dá)方式為研究視角，并在此基礎(chǔ)上考察北方部族的祭天禮拜方向。

一、北方部族的眾天神與至高天神

在歷史上，“天”是北方部族生活與信仰中的重要存在，究其意義，大致與馮友蘭先生所論中國(guó)文字中的“天”之義相合。馮友蘭先生論天有五義，即，物質(zhì)之天，主宰之天，運(yùn)命之天，自然之天，義理之天。[1]（P55）北方部族中是否存在“義理之天”且不論，至于前四義，北方部族的“天”義皆有之。且論“主宰之天”，有關(guān)天主宰人間事務(wù)的歷史記載頗為常見(jiàn)，僅引數(shù)例。漢文帝即位次年，冒頓單于致書(shū)西漢，自稱“天所立匈奴大單于”；[2]（卷110《匈奴列傳》,P2896）漢武帝時(shí)期軍臣單于因捕獲雁門(mén)尉史而識(shí)破馬邑之謀，軍臣單于曰：“吾得尉史，天也，天使若言。”[2]（卷110《匈奴列傳》,P2905）拓跋珪避難賀蘭部時(shí)，“人情未甚附，唯（賀）悅舉部隨從。又密為太祖祈禱天神，請(qǐng)成大業(yè)”。[3]（卷83上《賀悅傳》,P1813）據(jù)南宋彭大雅的記載，蒙古人“其常談，必曰托著長(zhǎng)生天底氣力、皇帝底福萌。彼所為之事，則曰天教憑地。人所已為之事，則曰天識(shí)著，無(wú)一事不歸之天。自韃主至于民無(wú)不然?！盵4]（P7）北方部族普遍存在“主宰之天”的觀念。

對(duì)于北方部族的祭天對(duì)象，漢文獻(xiàn)常稱其為“天神”，這無(wú)疑為部族語(yǔ)言轉(zhuǎn)換為漢語(yǔ)的結(jié)果。“匈奴俗，歲有三龍祠，常以正月、五月、九月戊日祭天神?！盵5]（卷89《南匈奴列傳》,P2944）北魏神?二年（429年）四月，“以小駕祭天神。”[3]（卷108之一《禮志一》,P2738）突厥沙陀有七月祭天之俗，后唐莊宗同光二年（924年）七月己酉（12日），“幸龍門(mén)之雷山，祭天神，從北俗之舊事也?！盵6]（卷32《唐書(shū)八·莊宗紀(jì)》,P438）契丹木葉山祭設(shè)天神、地祇位。滿族堂子祭天，據(jù)乾隆十四年詔：“堂子致祭，所祭即天神也?！盵7]（卷85《禮志四》,P2558）除了蒙古族稱其至高天神為長(zhǎng)生天，“天神”這一稱號(hào)貫穿北方部族史。

中國(guó)的“天神”常是泛稱，“天神謂五帝及日月星辰也?！盵8]（P338）就中國(guó)的國(guó)家祭天禮而言，上帝（或曰天帝）為最高天神，是國(guó)家祭天禮的主神，其他眾天神陪祭。那么，北方部族是否與中國(guó)一樣，有眾天神并有至高天神？

答案是肯定的。一方面，北方部族擁有一個(gè)天神集體。北魏太祖初年“置獻(xiàn)明以上所立天神四十所，歲二祭，亦以八月、十月。神尊者以馬，次以牛，小以羊”，[3]（卷108之一《禮志一》,P2735）北魏太宗則于白登西昭成、獻(xiàn)明、太祖廟左右“別置天神等二十三于廟左右，其神大者以馬，小者以羊?！盵3]（卷108之一《禮志一》,P2737）在蒙古薩滿教的觀念中，西方有55尊天神，東方有44尊天神。另一方面，北方部族擁有天獨(dú)尊的觀念，據(jù)匈奴單于自稱“天地所生日月所置匈奴大單于”，烏桓“祠天地日月星辰山川及先大人有健名者”，[5]（卷90《烏桓鮮卑列傳》,P2980）北魏太宗永興四年（412年）“加置天日月之神及諸小神二十八所于宮內(nèi)”，[3]（卷108之一《禮志一》,P2736）契丹、女真有祭天俗，又有拜日儀，知匈奴、烏桓、鮮卑、契丹、女真皆區(qū)分天與日月等，天為至高神，日月星辰等亦為天神，但在天之下。據(jù)拓跋鮮卑區(qū)分其尊卑大小來(lái)看，天之下的眾天神之間也是有等級(jí)之別的。在蒙古族中，隨著成吉思汗建立政權(quán)而發(fā)展起“長(zhǎng)生天”信仰，長(zhǎng)生天成為眾天神之王，為天與人間的最高主宰。在滿族中，據(jù)黑龍江省寧安縣寧古塔富察氏家族流傳的神話，阿布卡恩都里為至高天神，統(tǒng)管十七層天，九層地和人間。[9]又據(jù)滿洲西林覺(jué)羅氏“祭天還愿條規(guī)”：“滿洲姓氏有祭天之說(shuō)，俗又云‘還愿’。推其本原，夫天非凡人宜祭也。必天子始可祭天，……故俗云：還愿。則知其非祭天，乃祭天神也?！盵10]（P118）只有天子祭天，他姓所祭乃一般天神，說(shuō)明滿族眾天神之上有至尊之天。

二 北方部族的天神表達(dá)方式

匈奴以祭天金人作為天神之主而祭之，可謂明朗的表達(dá)方式。拓跋鮮卑、契丹也以具體形象表現(xiàn)眾天神。女真、蒙古族、滿族則以神桿作為媒介以通天，蒙古族又有灑馬奶的方式以達(dá)于天。

對(duì)于北魏平城西郊祭天壇上的眾多“木主”，羅新先生認(rèn)為其具體功能是懸掛牲體，《魏書(shū)》作者稱之為天神主實(shí)是一種誤解。[11]誠(chéng)然，從滿族向前追溯，蒙古族、女真、契丹有立桿懸牲的祭天習(xí)俗，據(jù)太平真君年間中書(shū)侍郎李敞詣石室告祭天地，斬樺木立之以置牲體，拓跋鮮卑同樣有立桿懸牲的習(xí)俗，羅新先生以此論“內(nèi)亞的連續(xù)性”并無(wú)不妥。并且，在高度上，平城西郊祭天壇上“木主”的確與滿族祭天神桿相近，據(jù)南齊人的記載，木主長(zhǎng)丈許，南齊一尺約24.5cm，[12]那么神桿長(zhǎng)約2.45m。清沈陽(yáng)故宮清寧宮庭院的索倫桿長(zhǎng)2.9m，《欽定滿洲祭神祭天典禮》則規(guī)定神桿長(zhǎng)一丈三尺。[13]但是，這些“木桿”的形象，與其上裝置盤(pán)、斗等器具以盛放祭品的女真、滿族的神桿有所不同，與契丹木葉山祭懸掛犧牲的君樹(shù)，甚至與李昶等人斬木為桿也有所不同，其狀貌如南朝人所描述：“城西有祠天壇，立四十九木人，長(zhǎng)丈許，白幘、練裙、馬尾被”，[14]（卷57《魏虜傳》,P985）幘、裙皆服飾，馬尾被亦然，應(yīng)是如此擬人的裝扮令南朝人稱其為“木人”，并且，如此裝扮的“木人”，與懸掛牲體的神桿相比，怕是不方便實(shí)施懸掛功能。若綜合考慮《魏書(shū)》作者與南朝人的描述，還是將木人理解為“木主”更為合理。

北魏西郊祭天壇上的木主數(shù)量，以七為基數(shù)和單位，在一位皇帝任內(nèi)逐年增加，南朝人所見(jiàn)49木人，已是一個(gè)龐大的群體，這與其眾多天神崇拜的觀念相一致。又，據(jù)太祖天賜二年四月祭天，“選帝之十族子弟七人執(zhí)酒，在巫南，西面北上”，[3]（卷108之一《禮志一》,P2736）七人各自面對(duì)一位木主，居北頭首位者所面對(duì)之木主也應(yīng)為木主中的尊者，這與拓跋鮮卑眾多天神之上存在至高個(gè)天神的觀念也是一致的。

契丹木葉山祭是以兩種形式來(lái)表現(xiàn)天神的。木葉山祭并非僅祭天神，其基本禮拜程序包括：天神、地祇禮拜，君樹(shù)、群樹(shù)、神門(mén)樹(shù)禮拜，以及祭東，“設(shè)天神、地祇位于木葉山，東鄉(xiāng)；中立君樹(shù)，前植群樹(shù)，以像朝班；又偶植二樹(shù)，以為神門(mén)?！实刍屎笤勌焐瘛⒌氐o位，致奠；……北府宰相及惕隱以次致奠于君樹(shù)，遍及群樹(shù)?！实勐拭细浮⒅俑?、季父之族，三匝神門(mén)樹(shù)；余族七匝?！盵15]（卷49《禮志一》,P834）木葉山祭設(shè)天神位，無(wú)疑是一種天神的表達(dá)方式?？梢岳^續(xù)思考的是，君樹(shù)、群樹(shù)、神門(mén)樹(shù)構(gòu)成一個(gè)怎樣的氛圍？君樹(shù)懸牲，上呈于天，北方部族有此傳統(tǒng)；皇族以下繞神門(mén)，皇族三匝，余族七匝，這與北魏太和十六年（492年）孝文帝在平城西郊祭天壇的“繞天”頗為相似，“宏與偽公卿從二十余騎戎服繞壇，宏一周，公卿七匝，謂之蹋壇。明日，復(fù)戎服登壇祠天，宏又繞三匝，公卿七匝，謂之繞天”，[14]（卷57《魏虜傳》,P991）據(jù)此，木葉山祭所設(shè)君樹(shù)、群樹(shù)、神門(mén)樹(shù)構(gòu)成一個(gè)天的氛圍，雖然已設(shè)天神位，但同時(shí)以君樹(shù)、群樹(shù)象征天界，有首領(lǐng)，有眾神，如史官解釋“以像朝班”，神門(mén)內(nèi)的君樹(shù)、群樹(shù)構(gòu)成一個(gè)天神集體的象征。君樹(shù)懸牲為北方部族傳統(tǒng)祭天方式，天神位則似漢族的天神表達(dá)方式，令人想到兩種文化的集合。

與匈奴、鮮卑、契丹不同，女真、滿族并不以某種具體形式表現(xiàn)天神，而是以神桿作為媒介以通達(dá)天神。蒙古族則經(jīng)歷了懸桿祭、灑馬奶祭兩種形式。據(jù)馬曉林先生研究，大蒙古國(guó)建立之前，蒙古人懸桿祭天，之后，在大蒙古國(guó)、元朝國(guó)家層面，以灑馬湩（馬奶子、馬乳酒）祭天，懸桿祭可能仍存在于民間。[16]從現(xiàn)代蒙古族灑酒或馬奶祭天來(lái)看，國(guó)家層面的祭天儀式漸漸普及民間。

今井秀周、阿爾丁夫先生認(rèn)為蒙古族以太陽(yáng)代表天。今井秀周先生認(rèn)為：“蒙古史祭日記錄很多，崇拜太陽(yáng)的記錄卻少，以此推測(cè)天與太陽(yáng)相同，作為天神之一的太陽(yáng)來(lái)祭祀，可能比看似空洞的天更能集中信仰之心。”[17]阿爾丁夫先生曾認(rèn)為蒙古族天神沒(méi)有具像化，后修正此說(shuō)，認(rèn)為天神是有具像的，即太陽(yáng)。據(jù)成吉思汗不峏罕山避難成功后的誓詞以及禮拜程序，即“不峏罕合勒敦山，每朝其祃之，每日其禱之。我子孫之子孫其宜省之。言訖，向日，掛其帶于頸，懸其冠于腕，以手椎膺，對(duì)日九跪，灑奠而禱祝焉”，[18]（P59）阿爾丁夫先生認(rèn)為：“在我看來(lái)，帖木真在這里所‘面對(duì)’的‘太陽(yáng)’便是遠(yuǎn)在山巔上方的某種東西，換句話說(shuō)，太陽(yáng)便是‘天’，拜太陽(yáng)便是‘拜天’”。[19]兩位學(xué)者的觀點(diǎn)頗具啟示，的確，在浩蕩的蒼穹之上，太陽(yáng)是最為醒目的一個(gè)存在。

中國(guó)古代北方各部族祭天所取禮拜方向，應(yīng)基于其對(duì)天的理解，及其對(duì)天的表達(dá)方式。

三、鮮卑、契丹西向祭天原因再探

匈奴的祭天金人，拓跋鮮卑的木人，契丹的天神位，如此具象化的神，必定有一個(gè)所要面對(duì)的方向，而祭天者則面對(duì)神進(jìn)行禮拜。對(duì)于鮮卑族的西向祭天，楊永俊先生以其西向迎亡靈的習(xí)俗解釋之，所據(jù)為太和十四年（490年）拓跋丕對(duì)孝文帝論喪禮：“魏家故事，尤諱之后三月，必迎神于西，禳惡于北，具行吉禮，自皇始以來(lái)，未之或改。”[20]（卷137《齊紀(jì)三》,P4376）關(guān)于“迎神于西”的原因，楊永俊先生認(rèn)為鮮卑俗同烏桓，亡靈西去，其歸來(lái)東向，故西向迎之，[21]此不失為一種解釋。但是，鑒于契丹木葉山祭亦西向祭天，尚有其它解釋空間。

秦紅發(fā)、孫險(xiǎn)峰先生以昴星崇拜解釋鮮卑西向祭天。二位學(xué)者據(jù)陳久金先生關(guān)于匈奴有昴星崇拜的論斷，認(rèn)為鮮卑受匈奴影響，其西向祭天與昴星崇拜有關(guān)。[22]這是一個(gè)嶄新的思路。不過(guò)，觀陳久金先生所據(jù)，一為匈奴陰山巖畫(huà)中有星神、日神、月神，據(jù)此推論匈奴有日月星辰崇拜尚可，但不足以論昴星崇拜。二為《史記·天官書(shū)》所謂“昴曰髦頭，胡星也”，[23]（P519）據(jù)此同樣難以導(dǎo)出昴星崇拜。昴為胡星實(shí)為漢人的理解，從張守節(jié)《史記正義》對(duì)《天官書(shū)》的解讀看，漢人從自身出發(fā)，以昴星作為匈奴在天象上的指征，以觀察其動(dòng)態(tài)。北魏對(duì)于昴星的理解與漢人如出一轍，以昴星為柔然、高車之星。太宗永興二年（410年）“五月己亥，月掩昴。昴為髦頭之兵，虜君憂之?！盵3]（卷105之三《天象志三》,P2394）世祖神?二年（429年）將伐柔然，唯崔浩贊成，其依據(jù)：“臣觀天文，比年以來(lái)，月行掩昴，至今猶然。其占：‘三年，天子大破旄頭之國(guó)?！淙?、高車，旄頭之眾也?！盵3]（卷35《崔浩傳》,P816）太平真君十年（449年）五月，“彗星出于昴北。此天所以滌除天街而禍髦頭之國(guó)也。時(shí)間歲討蠕蠕。是秋九月，上復(fù)自將征之，所捕虜凡百余萬(wàn)矣?！盵3]（卷105之三《天象志三》,P2406）三條資料均顯示北魏以蠕蠕、高車為昴頭，這與鮮卑昴星崇拜相矛盾。

今井秀周先生以太陽(yáng)崇拜所決定的居住形式解釋西向祭天。依賴于太陽(yáng)的光明與溫暖，加之躲避西北風(fēng)的原因，烏桓、柔然、契丹皆有典型的東向傳統(tǒng)，穹廬東向，其內(nèi)以居西面東之處為尊，而天神至尊，自然應(yīng)居此位，因而拜者西向。[17]以居西面東為尊的禮俗影響到人與天神的方位關(guān)系，這是一個(gè)最為合理的解釋。

鮮卑、契丹的西向祭天，是按禮俗上的尊位處天神于西，面向東，祭者面對(duì)西方即面對(duì)天神禮拜。這里以契丹木葉山祭為代表論之。按，契丹木葉山祭存在著一種矛盾，即，天地神位東向，祭者西向禮拜，但契丹又有祭東的習(xí)俗，“國(guó)俗，凡祭皆東向，故曰祭東?！盵15]（卷116《國(guó)語(yǔ)解》,P1542）就在木葉山祭中，并設(shè)“祭東所”，在第一次禮拜天地神位之后，帝、后、群臣、命婦詣祭東所，奠禮過(guò)后，由惕隱將帝、后、群臣所攜酒、肉東向擲之。[15]（卷49《禮志一》,P834-835）既然契丹有凡祭皆東向的習(xí)俗，并且木葉山祭過(guò)程中即有祭東所的東向祭，為何祭天地西向？可以給的解釋是，契丹人據(jù)其對(duì)于尊位的理解，給予天（地）神居西面東的安排。

四、女真、蒙古祭天禮拜方向及取向原則

女真、蒙古族、滿族的懸桿祭，固然有指向天空的意向，但是當(dāng)人跪拜行禮時(shí)，仍需建立其與天神的平面方位關(guān)系。不過(guò)，在思考其祭天禮拜取向之前，需就金朝女真、蒙古族祭天禮拜方向再加考論。

今井秀周先生認(rèn)為金朝女真南向祭天，且視其為北方部族祭天禮拜方向的一個(gè)轉(zhuǎn)折，此后，蒙古族、滿族皆南向祭天。但是，與史籍明確記載滿族南向祭天不同，并無(wú)史料表明金朝女真、蒙古族是南向祭天的。

今井氏據(jù)以推定女真南向祭天的依據(jù)有三：一是作為皇帝祭天場(chǎng)所的常武殿是南向的，二是女真朝日南向，三是滿族堂子祭天南向。[17]滿族南向祭天或可作為女真南向祭天的一個(gè)旁證，另外兩項(xiàng)則可商榷。

金井氏所據(jù)以論女真南向祭天的常武殿祭天，見(jiàn)于“金因遼舊俗，以重五、中元、重九日行拜天之禮。重五于鞠場(chǎng)，中元于內(nèi)殿，重九于都城外?！糁磷饎t于常武殿筑臺(tái)為拜天所?！盵24]（卷35《禮志八》,P826）從這則記載實(shí)難看出女真南向祭天的信息。首先，其中并無(wú)常武殿南向祭天的記錄。其次，常武殿祭天始于金朝建立四十年后的金中都時(shí)代。海陵王貞元元年（1153年）三月由上京遷都遼之燕京（今北京），將之改為中都，次年九月己未（重九），海陵王“常武殿擊鞠，令百姓縱觀”，[24]（卷5《海陵王紀(jì)》,P103）應(yīng)為常武殿祭天之始，因而，此前四十年女真祭天方向不可據(jù)常武殿而論。實(shí)際上，在阿骨打即位之前，女真用遼俗祭天早已發(fā)生。金太祖收國(guó)元年（1115年）正月初一阿骨打即帝位，五月庚午朔避暑于近郊，“甲戌（初五日），拜天射柳。故事，五月五日、七月十五日、九月九日拜天射柳，歲以為常?！盵24]（卷2《太祖紀(jì)》,P27）并且，在金太宗天會(huì)三年（1125年）建成第一座面南的建筑乾元殿之前，女真建筑傳統(tǒng)是東向開(kāi)戶，據(jù)南宋徐夢(mèng)莘于宋徽宗重和二年（1119年）使金所記：“其俗依山谷而居，……門(mén)皆東向”，[25]（卷3,P17）時(shí)距阿骨打即位僅四年。若以建筑朝向論祭天方向，金太宗天會(huì)三年之前，尤其是金太祖時(shí)代及其前，女真祭天禮拜方向應(yīng)東向才是。

再論金的朝日方向，實(shí)則南向之后改為東向。金井氏據(jù)以論證女真南向朝日的歷史記載為：“天眷二年，定朔望朝日儀?！帐棺鄬?dǎo)皇帝至位，南向，再拜，上香，又再拜?！盵24]（卷29《禮志二》,P722）可知金熙宗天眷二年（1139年）定制南向拜日,但是，當(dāng)金世宗大定十五年（1175年）再次令有司定朝日儀，有司對(duì)之前的南向拜日提出質(zhì)疑，再經(jīng)三年?duì)幷?，至大定十八年?178年），金世宗拜日于仁政殿，“始行東向之禮。皇帝出殿，東向設(shè)位?！盵24]（卷29《禮志二》,P722）如此，自上京時(shí)代的熙宗天眷二年（1139年）至中都時(shí)代的世宗大定十八年（1175年），其間近四十年金南向拜日，之后東向朝日近六十年，因此單說(shuō)金朝南向朝日不妥。按今井氏以朝日方向定祭天方向的思路，女真同樣有可能東向祭天。

事實(shí)上，在女真歷史上確有東向拜天之事。阿骨打繼承“都勃極烈”的次年（1114年），將伐遼，“入見(jiàn)宣靖皇后，告以伐遼事。……即奉后率諸將出門(mén)，舉觴東向，以遼人荒肆，不歸阿踈，并己用兵之意，禱于皇天后土?！盵24]（卷2《太祖紀(jì)》,P23-24）這是重大決定之后的鄭重祈禱，面向東方，祈禱對(duì)象為皇天后土。就禮制而言，雖然拜天與祭天有所不同，但此次東向拜天至少可作為女真祭天方向的一個(gè)參考。

關(guān)于蒙古族的祭天禮拜方向，今井氏據(jù)貴由即位時(shí)眾人南向拜，認(rèn)為此乃源于金朝的南向祭天禮，“北方游牧民族祭天的朝向大多是西向，蒙古族南向拜天，這很可能是受了金朝南向拜天的影響。”[17]金井氏所據(jù)為葡萄牙方濟(jì)各會(huì)修士約翰·普蘭諾·加賓尼關(guān)于1246年貴由即位之際的記錄：“一大群人在那里集合。他們?nèi)济婺隙ⅲ麄兝^續(xù)向前走，越走越遠(yuǎn)，口誦禱詞，向南跪拜。至于我們，由于不知道他們是否在念咒語(yǔ)，還是向上帝或其他的神下跪，因此不愿跟著他們跪拜?！盵26]（P62）加賓尼明確寫(xiě)到他并不知道那些人面南行走以及南向跪拜的含義。金井氏所謂祭天，只是推測(cè)而已。

又據(jù)蒙哥汗時(shí)代法國(guó)方濟(jì)各會(huì)修士魯不魯乞出使蒙古的記錄，蒙古人有東向拜天的習(xí)俗，“當(dāng)他們聚在一起會(huì)飲時(shí)，（在穹帳內(nèi)以飲料灑偶像之后）……一個(gè)仆人拿著一個(gè)杯子和一些飲料走出屋外。他向南方灑飲料三次，每一次都下跪行禮，這是向火行禮；其次，向東方，向天空行禮；然后，向西方，向水行禮；他們向北方投灑飲料，致禮于死者?！盵26]（P114）記錄如此清晰，魯不魯乞應(yīng)是經(jīng)過(guò)了一番了解。

又據(jù)中國(guó)學(xué)者的田野調(diào)查，現(xiàn)代蒙古族祭天有西南向者，有東向者，有西向者，也有四面八方皆拜者。西南向祭天者，吉林省松原市前郭爾羅斯縣查干花鎮(zhèn)農(nóng)歷九月初九的蒙古族祭天，供桌朝向西南，祭天者在供桌后，面向西南跪拜。①參見(jiàn)中央電視臺(tái)中文國(guó)際頻道紀(jì)錄片《遠(yuǎn)方的家-江河萬(wàn)里行》第178集“松花江畔的蒙古族風(fēng)情”，2015年1月2日播出。東向祭天者，烏蘭察布市察右后旗阿來(lái)烏蘇巴爾虎蒙古人的五月初九祭天，祭天場(chǎng)地在浩特西北約0.5公里處的矮山丘上，研究者認(rèn)為其所拜為東方44位天神，因而東向祭。[27]西向祭天者，見(jiàn)于通遼市庫(kù)倫旗哈日稿蘇木東樹(shù)艾里村一戶村民家的祭天。發(fā)生于2000年10月13日（農(nóng)歷九月十六）的祭天禮由住村的孛額主祭，兩位弟子為其助手。孛額、弟子、家族成員的祭祀活動(dòng)，在祭壇外圍所置八旗陣的東側(cè)，朝西、面向祭壇展開(kāi)。[28]向四面八方拜者，見(jiàn)于內(nèi)蒙古赤峰市翁牛特旗蒙古族祭天。據(jù)那木太蘇榮的研究，古代翁牛特旗蒙古人農(nóng)歷七月初七祭天，近代改為臘月三十晚上或正月初一黎明。祭天時(shí)全家人“按順時(shí)針順序繞轉(zhuǎn)祭祀壇(土堆子敖包)三圈，不斷向四面八方的上天灑祭白酒和牛奶(紅牛奶為佳)，嘴里祈禱著‘老天保佑，奧瑪弘，奧瑪弘！’最后，全家人按順序跪在氈子上，向天叩三首，祈禱‘蒼天保佑！’先向西北天叩三首，然后向東天、東南天、南天、西南天、西天各叩三首。有的地方首先向東南天磕頭，然后向其它各方位的天叩首。首先向那個(gè)方向叩首，要根據(jù)八卦規(guī)定來(lái)確定?！盵29]（P252）13世紀(jì)魯不魯乞所記蒙古人東向拜天空可與烏蘭察布市察右后旗阿來(lái)烏蘇巴爾虎蒙古人的五月初九東向祭天相印證?；蛟S，現(xiàn)代蒙古族祭天禮拜方向各有不同，可據(jù)以思考古代蒙古族祭天禮拜方向也是多樣的。

如上所論及，今井秀周、阿爾丁夫二位先生認(rèn)為蒙古族以太陽(yáng)代表天的論斷，雖頗有啟示，但仍有費(fèi)解之處。因?yàn)樵诓煌瑫r(shí)段太陽(yáng)處于不同方位，若只是情急之下拜天，那么自旭日東升至夕陽(yáng)西下，太陽(yáng)在天空所處方位皆可作為拜天方向。但若是正式的祭天禮，應(yīng)有固定的時(shí)間，因而有固定的禮拜方向。以科爾沁蒙古族祭天為例，祭天禮從上午九點(diǎn)四十分左右，持續(xù)到下午一點(diǎn)半左右，其間四小時(shí)，太陽(yáng)在不停地由東向南移動(dòng)，而所有人始終是面向西禮拜天神的。[28]

蒙古族祭天所取禮拜方向，與其所理解的天神所在位置有關(guān)，即，面向其所崇拜的天神所在方位。在信仰上，天神自有其所在，不需要按照人類所習(xí)慣的尊位安置之。前述郭爾羅斯縣查干花鎮(zhèn)蒙古人農(nóng)歷九月初九日的祭天，供桌朝向西南，祭天者面向西南跪拜，隨訪者詢問(wèn)何以面向西南，得到的回答為：因?yàn)樘焐裨谖髂稀＂僦醒腚娨暸_(tái)中文國(guó)際頻道紀(jì)錄片《遠(yuǎn)方的家-江河萬(wàn)里行》第178集“松花江畔的蒙古族風(fēng)情”，2015年1月2日播出，第23分46秒。同理，烏蘭察布市察右后旗阿來(lái)烏蘇的巴爾虎蒙古人東向祭天，是因?yàn)樘焐裨跂|。赤峰翁牛特旗蒙古族全方位拜天，則是因?yàn)樘焐穹植加谒拿姘朔健?/p>

滿族的祭天禮是以索倫桿為核心，索倫桿立于庭院南部，人面南禮拜，反映了天神在南的觀念。

在北方部族歷史上，祭天禮拜方向與各部族對(duì)于天的理解以及表達(dá)方式密切相關(guān)，在此三點(diǎn)上既表現(xiàn)出歷史的一致性，又有部族間的差異以及時(shí)代的演化。從鮮卑到契丹，在天神形象表達(dá)方式上，以具體形象表達(dá)天神，具有某種一致性，但具體表現(xiàn)形式不同。自契丹、女真、蒙古族到滿族，保持了以神樹(shù)、神桿懸牲祭天的一致性，但祭天禮拜方向有異，雖然古代女真、蒙古族的祭天禮拜方向目前尚難以定論，但從其存在的東向拜天看，與滿族南向祭天有所不同。