吳樹博

斯賓諾莎是西方哲學中決定論理論的典型代表。圍繞著這種理論，他構建了自己的形而上學、宇宙論和倫理學等多方面思想。而就他的決定論的內(nèi)涵和歷史前提，研究者們從不同角度進行了探究，其中有一種特殊的進路是將他的決定論思想與近代宗教改革過程中由加爾文等新教神學家所確立的預定論聯(lián)系在一起。

持此種觀點的研究者認為，斯賓諾莎和新教的預定論者都強調(diào)，神預先就預見和決定了世界萬物的產(chǎn)生和進程，一切都依照神的絕對命令而發(fā)生，沒有任何東西是偶然的。萬物的最終的結局也都預先為神所確定。故而，他們把斯賓諾莎的決定論與新教神學中的預定論等同視之。另外，由于斯賓諾莎生前與許多荷蘭新教徒有密切交往，他們認為斯賓諾莎很可能是在新教預定論的影響下形成了他的決定論理論。(1)Cf. C. Calvetti, “ Il Calvinismo di Spinoza”, Rivista di filosofia neo-scolatica, Vol. 60, No. 4/5, 1968, pp.377- 409.有人甚至認為，斯賓諾莎的整個宗教理論都是在新教教義的指引下被構建的。(2)Cf.G. Hunter, Radical Protestantism in Spinoza’s Thought, Hampshire: Ashgate, 2005, pp.1-7; E. Yakira, Spinoza and the Case for Philosophy, New York: Cambridge University Press, 2015, p.6.

上述這種研究進路，雖然在一定程度上為我們理解斯賓諾莎的決定論提供了有益參照，可是，僅僅因為他的決定論與新教神學中的預定論有形式上的相似性，就說他的決定論是在后者的影響下形成的，甚至簡單推論出他的哲學賦有強烈的新教意蘊，這總不免有些武斷，甚至以偏概全。

事實上，無論是斯賓諾莎的決定論，還是新教神學中的預定論，各自都是一種思想體系，也有各自的思想基礎和相關意涵。作為新教的基本教義，預定論是“唯獨通過恩典”這條新教改革原則的重要方面，同時也和基督教中的原罪、神的揀選和救贖等教義密切相關。只有通過對這些要素進行深入考察和對比分析，我們才能真正揭示斯賓諾莎的決定論與新教的預定論之間的關系，并從更深層次揭示斯賓諾莎思想與新教精神之間的復雜關聯(lián)。

一

“唯獨通過恩典”(sola gratia)是宗教改革的重要原則，也是新教精神的基本構建因素。(3)除了“唯獨通過恩典”之外，新教精神由以形成的重要因素還包括“唯獨通過信仰”(sola fide)和“唯獨通過圣經(jīng)”(sola scriptura)。就這幾方面原則的深入闡釋，參見A. E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction, Oxford: Blackwell, 1999.這條原則主要與基督徒的赦罪和救贖相關，因而也就和原罪觀念緊密相聯(lián)。我們知道，基督教在興起之初就把原罪作為核心教義，而在宗教改革運動中，原罪的地位被進一步強化。

作為宗教改革的發(fā)動者，馬丁·路德早年就為罪的觀念所困擾。在歷經(jīng)諸多無效的探索之后，他最終通過“因信稱義”的教義找到了達到信仰的確定性和稱義的可靠途徑。只有通過信仰和信心，我們才能在上帝面前被稱為義人。但是，人之所以能夠脫罪和稱義卻不依靠外在的行為和事功，也不取決于意志，而僅取決于神的恩典，甚至我們意識到自己的罪以及真誠的信都須通過恩典才能實現(xiàn)。(4)H. G. Reventlow, History of Biblical Interpretation, Vol.3, trans. by J.O. Duke, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2010, p.73.而“獲得恩典最好最可靠的準備，以及轉(zhuǎn)向恩典唯一的前提，是上帝永恒的選擇和預定。”(5)[德]路德：《駁經(jīng)院神學論綱》，劉行仕譯，《路德文集》第1卷，上海：上海三聯(lián)書店，2005年，第6頁。如果沒有上帝的預見(providentia)(6)Providentia是新教神學中的一個關鍵概念。就字面而言，它的意思是預見或先見；而在基督教背景中逐漸引申為神的關懷、照看或護理；此外，它還一般地意指神圣的天道、天命或神意。和預定(praedestinatio)，人將一事無成。

同路德一樣，加爾文也以神的恩典作為其稱義和救贖理論的核心，但他特別凸顯了上帝絕對無限的意志和力量。(7)J. H. Randall, Jr., The Making of the Modern Mind, New York: Columbia University Press, 1976, p.150.救贖完全處在人的能力范圍之外，只取決于神的恩典，而人的意志和行為根本不起任何作用。(8)A. E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction, p.137.因此，稱義與救贖均源于神白白賜給人的恩典，而恩典則完全源于神的永恒的預見。不僅人的救贖和懲罰，甚至世界萬物的創(chuàng)造與運行，皆源于這種預見。神不但是萬物的造物主，也是其掌管者和護理者。他不僅驅(qū)使宇宙及其各部分的運轉(zhuǎn)，也滋潤和保護一切受造物。諸如日夜交替、四季更迭等普遍現(xiàn)象，都是神的普遍的預見或護理；而諸如水澇旱災、饑饉病疫，則是神的特殊的預見或護理。但不管大事小情，一切都來自神的預定，沒有任何事情是偶然的。(9)[法]加爾文：《基督教要義》上冊，錢曜誠等譯，北京：三聯(lián)書店，2010年，第175、178-181頁。

當我們提到神的預見時，我們的意思是，萬物永遠都在神的眼前，所以對他的認知而言，沒有未來，也沒有過去，反而萬事都是現(xiàn)在進行式。且這意思是神不但用意念思考萬事，就如我們思考我們所記住的事一般，他也看萬事就如這一切正在他眼前，且這預見包括全宇宙的每一個受造物。我們稱預定論為神自己決定各人一生將如何的永恒預旨，因神不是以同樣的目的創(chuàng)造萬人，他預定一些人得永生，且預定其他的人永遠死亡。(10)[法]加爾文：《基督教要義》中冊，第934頁。

因此，神以其絕對的意志和全能預先對人進行了揀選，但這種揀選與人的價值無關，也與人的事功無關。“神以其公正的、無可指責卻深不可測的審判向他預定滅亡的人關了永生之門。就神的選民而論，神的呼召證明他們被揀選。我們也深信他們的稱義是另一個證據(jù)，直到他們得榮耀，就是這揀選的完成?！?11)同上，第939-940頁。

在加爾文之后，預定論在正統(tǒng)新教教會，尤其是加爾文教會中得到徹底確立，甚至成為新教神學的第一原理，這在《西敏斯特信經(jīng)》等新教文獻中都有清晰體現(xiàn)。(12)參見[德]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維剛譯，北京：三聯(lián)書店，1987年，第75-76頁。然而，這并不意味著，預定論在新教內(nèi)部從未受到挑戰(zhàn)。事實上，17世紀初期，正是源于在預定論上的分歧，荷蘭加爾文教會內(nèi)部產(chǎn)生了一場激烈紛爭。以阿米尼烏斯(J. Arminius)為代表的新教神學家認為，個人的救贖并非完全由上帝預先就決定好了，相反，人的意志在信仰和救贖過程中亦有其作用。上帝的恩典并非絕對單方面的行為，反之，在信仰問題上每個人都有選擇的自由和權利。人不僅是救贖的被動接受者，他可以對之做出個人的選擇或至少做出推動或阻礙。因此，救贖并非如正統(tǒng)加爾文派所言，僅僅局限于受揀選的信徒，而是具有普遍性，它指向了一切抱有真誠信仰的信徒。(13)J. I. Israel, The Dutch Republic: Its Rise, Greatness and Fall, 1477-1806, Oxford: Oxford University Press, 1995, p.393.

上述這種與正統(tǒng)加爾文派教義相悖的立場引發(fā)了以格瑪魯斯(F. Gomarus)為代表的正統(tǒng)派的激烈反對，并造成了加爾文派內(nèi)部反預定論的“諫諍派”與支持預定論的“反諫諍派”之間的分裂和對抗。隨后，這場紛爭逐漸超出宗教范圍，而延伸至政治領域并導致了荷蘭社會的動蕩，以至于不得不通過國家暴力的手段來終止。其結果就是諫諍派最終被鎮(zhèn)壓，正統(tǒng)的預定論觀點再次占據(jù)支配地位。(14)Cf. L. Kolakowski, Chrétiens sans église: La conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIe siècle, trad. Anna Posner, Paris: Gallimard, 1969, pp.77-87; L. S. Feuer, Spinoza and the Rise of Liberalism, London: Routledge, 2017, pp.69-75.然而，這并不意味著預定論絕對支配了所有新教徒的思想，事實上，荷蘭的許多新教小教派(如門諾派、貴格派、社友會等)并沒有完全接受它。這些教派在不公開觸動官方教義的前提下，都私下保持著獨立見解，并通過秘密聚會來傳播各自的教義，這恰是17世紀荷蘭宗教生活中的一個重要特征，而對預定論所持有的立場也成為一個關鍵的區(qū)分標志。(15)Cf. A. Fix, Prophecy and Reason: The Dutch Collegiants in the Early Enlightenment, Princeton: Princeton University Press, 1991, pp.2-21; [美]納德勒：《斯賓諾莎傳》，馮炳昆譯，北京：商務印書館，2011年，第209-211頁。

二

作為17世紀的荷蘭哲學家，斯賓諾莎恰好生活在這種圍繞著預定論而形成的復雜宗教環(huán)境中，他的思想和著述也對之有著深刻反映。就其總體傾向而言，斯賓諾莎對新教教派，尤其是那些因?qū)φy(tǒng)加爾文派不滿而發(fā)起“第二次改革”的新教教派，具有深切同情。這種同情不僅出于個人私交，更是源于思想上的共鳴。

在被猶太教會處以破門律并被驅(qū)逐出猶太社區(qū)之后，斯賓諾莎頻繁參加當?shù)厣缬褧幕顒?，甚至與一些新教友人建立了一個哲學研究小組，討論他們共同感興趣的哲學、科學和神學問題。(16)Cf. R. Popkin, The Third Force in 17th Century Thought, Leiden: Brill, 1992, pp.120-134; [美]納德勒：《斯賓諾莎傳》，第243-262頁。后來，正是應這些新教朋友之邀，斯賓諾莎就自己的形而上學和倫理學的核心理論撰文詳述，這就是后來以荷蘭文抄本流傳下來的《神、人及其幸福簡論》(以下通稱《簡論》)。這種獨特的撰寫背景也在一定程度上向我們解釋了為什么《簡論》中大量使用了基督教神學術語。(17)斯賓諾莎在《簡論》中大量采用神學術語的緣由，參見F. Mignini, “Die theologische Terminologie in Spinozas Korte Verhandeling”, Studia Spinoziana (14), K?nigshausen & Neumann, 1998, pp.154-156.而在這些術語中恰好包含了作為本文之核心主題的神的預見和預定。

《簡論》第一部分第五章集中討論了神的預見或天道(Van Gods Voorzienigheid)。斯賓諾莎認為，神的天道不是別的，只是我們在整個自然或特殊事物中所看到的那種維持和保存自身之存在的努力。任何東西都不會依其本性而傾向于自身的毀滅，反之，每個事物都包含一種保持和改善自身狀態(tài)的努力。(KV,1,5,1)(18)就斯賓諾莎著作，本文遵循當前國際學界通行的縮寫和引用格式：《神、人及其幸福簡論》縮寫為KV, 然后是部分和章節(jié)數(shù)，如“KV, 2, 3, 2”指該書第二部分第3章第2節(jié)；《倫理學》縮寫為E，具體內(nèi)容的縮寫形式為A(公理)、App(附錄)、C(繹理)、D(證明)、Def(定義)、P(命題)、Praef.(序言)、S(附釋)，如“E2P11C2D”指該書第二部分命題十一繹理二證明；《神學政治論》縮寫為TTP，然后是章節(jié)數(shù)，由于中譯本沒有分節(jié)，隨附中譯本頁碼，如“TTP, 1,1/中19”指該書第一章第1節(jié)/中譯本第19頁；《書信集》縮寫為Ep.，然后是書信編號，如“Ep.56”指的是《斯賓諾莎書信集》中的第56封信。斯賓諾莎著作的外文皆依據(jù)Opere(a cura di F. Mignini e O. Proietti, Milano: Mondadori, 2007)。引文參照相關中譯本，并多有改動之處，以下不再一一注明。而這種天道又分為兩個層次，即普遍的天道和特殊的天道。前者就是每個事物就其為整個自然的一部分而言，它據(jù)之被產(chǎn)生和維持的那種天道；而后者則是每個事物不是就它被視為自然的一部分而是就它被視為一個整體而言，它所具有的那種保存自身之存在的努力。(KV,1,5,2)在《神學政治論》中，斯賓諾莎以另外兩個概念來表達相同的思想。他認為，凡是源于外因的力量且對人有利的東西，都可以被稱為神的外在的援助(Dei auxilium externum)；而凡是人性唯獨依靠自身的力量就能做出的保存自身的事情，就可以被稱為神的內(nèi)在的援助(Dei auxilium internum)。(TTP,3,3/中52)顯然，神的外在的援助類似于神的普遍的天道，而神的內(nèi)在的援助則相當于神的特殊的天道。

隨后，《簡論》的第六章探討了“神的預定”(Van Gods Praedestinatie)。就其核心宗旨來說，神的預定主要是指自然之中沒有偶然的東西，亦即自然之中沒有既能出現(xiàn)又能不出現(xiàn)的事物。對偶然之物，我們根本無法為之賦予或找到任何實存的原因。(KV,1,6,2-3)在此基礎上，斯賓諾莎探討了，自然之中是否有這種東西，雖然它實存著，但是我們卻不能問它為什么實存。對此，他給予了否定的回答，因為沒有原因，任何東西都不能實存。而事物之實存的原因，或者處在它自身之中，或者處在它之外。以自身為原因的只有神，而以自身之外的東西為原因的則是一切具體自然物。不僅有形的自然物有其原因，甚至意愿、情感等思想方式也都有原因。故而一切事物都不是偶然的，而是必然的。(KV,1,6,4-5)

以上即是斯賓諾莎對神的天道和預定所做的闡釋。從形式層面看，他的敘述與加爾文的論述具有一定相似性。例如，加爾文也將神視為萬物的維持者或護理者，也把神的預見或護理區(qū)分為普遍的和特殊的。就神的預定，加爾文也特別強調(diào)任何事物都不是偶然的。

然而，即便有這些相似性，他們二人卻依然有著巨大的思想差異。就神的預見或護理，加爾文要凸顯神的積極活動，亦即神作為一個主動的施動者來對萬事萬物進行護理。神不僅把萬物創(chuàng)造出來，還時刻對之有所關照，所以預見或護理最終落腳于神。而在斯賓諾莎那里，神并非作為人格式的行動者來施行照看，神并不對受造物給予深思熟慮的關懷。(19)The Collected Works of Spinoza, Vol.2, ed. by E. Curley, Princeton: Princeton University Press, 2016, p.16, n.31.反之，神的天道就是事物保持自身存在的努力，其落腳點是事物自身。盡管在加爾文那里，諸如四季更迭等普遍現(xiàn)象和饑饉病疫等特殊現(xiàn)象也被他明確稱為神的預見或護理，但是加爾文無意借此凸顯自然的機制，反而要彰顯神的全能和意志；而斯賓諾莎卻力求以神的天道來凸顯事物本身的存在和活動機制。實質(zhì)上，神的天道跟神的命令、神的意志并無區(qū)別，(Ep.19)它們都只是自然的秩序和法則。(TTP,6,12/中97-98)而自然的首要法則正是事物都盡可能保持于相同狀態(tài)或保存自身的存在。(E3P7)(20)See R. Descartes, Les Principles de la Philosophie, Partie II, Article 37, Oeuvres de Descartes, ed. by Ch. Adam & P. Tannery, T. IX, Paris: Vrin, 1971; [英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務印書館，1985年，第97-99頁。在傳統(tǒng)啟示宗教的背景下，人們總是從變化無常的人事狀況和運氣來找尋神圣天道(TTP,6,11/中97)但是斯賓諾莎認為，神的天道只能通過固定不變的自然秩序才能被認識。(TTP,6,6/中95)

而就神的預定而言，盡管斯賓諾莎也認為自然之中沒有任何偶然之事，世界萬物都由作為唯一原因的神所創(chuàng)造或產(chǎn)生，都為神所預先決定(praedeterminata)，但卻不是為神的自由意志或絕對任性所決定，而是為神的絕對本性或無限力量所決定。(E1App.)當然，加爾文主義者同樣認為萬物都預先為神的全能所決定，但神的全能卻是在神的絕對意志的指引下運行。神的預定建立在神的預見和意志決斷的基礎之上。而更關鍵的是，加爾文派的預定論雖然也關涉到自然事物的創(chuàng)造和運行，但是其核心卻指向了人的功罪和救贖。預定論首先是對人的最終命運的預定，是由神的意志和恩典而來的結果。但在斯賓諾莎那里，神的預定并無這種涵義，而是意指著自然和萬物都按照因果決定的次序而產(chǎn)生和活動，整個自然就是一個由必然性法則支配的體系?？墒牵@種必然性卻不是神通過其意志決定在最初就永恒確定下來的，而只是神自身之本性的必然性或自然本身必然遵循的決定機制。對于上述這些理論差異，斯賓諾莎顯然早就有所意識。因此，除了在《簡論》中對神的預定進行了探討并在《神學政治論》第十一章里提到過一次之外，他就再沒有使用過這個概念。在他成熟的思想體系中出現(xiàn)于他的筆端的始終是神的本性的必然性、神的決定或規(guī)定、自然的規(guī)律和法則等表達。所以，他所持有的完全是一種因果決定論的立場，并與新教神學意義上的預定論徹底拉開了距離。

三

而就神的預見和預定等理論，斯賓諾莎之所以與加爾文等新教神學家有如此重大的分歧，主要還是源于他們對上帝或神有著完全不同的看法。盡管加爾文等新教神學家對羅馬天主教會展開了激烈批判，但是他們依然堅持傳統(tǒng)的人格性上帝觀念。這個上帝以其絕對的意志和權能把世界萬物創(chuàng)造出來，并照管和指引其運行。對于世界萬物，這個上帝具有絕對的超越性。他恰如君王一般從外部對世界萬物發(fā)號施令，以其自由意志的選擇和命令來引導世界的進程，并預先對人的受選、救贖和永罰做出規(guī)定。但是，上帝為什么會做出這種預定則是人所無法測度的秘密。

但是，斯賓諾莎從一開始就對傳統(tǒng)的上帝觀念進行了解構，并轉(zhuǎn)而持有一種自然神的觀點。在《簡論》這部早期文本中，他就通過“自然或神”(Nature or God)這個表達將神與自然相同一。(KV, App.II,4)正是圍繞著自然，《簡論》將神的本質(zhì)確立起來。而所謂自然就是“通過自身而非通過他物被認識的東西。它由無限多的屬性所構成，其中每一個屬性都是自類無限和完滿的。實存就屬于它的本質(zhì)，以至于在它之外根本不能有任何的本質(zhì)或?qū)嵈?，因此它的本質(zhì)就恰好與唯一榮耀的、神圣的神的本質(zhì)相一致?！?KV, App.1P4C)這條關于自然的定義也與關于神的定義完全相合。(KV,1,2,12)

而在斯賓諾莎開始《倫理學》的撰寫之后，雖然他不再直接用自然對神進行界定，轉(zhuǎn)而從實體來著手，但是這并不意味著他弱化了神與自然之間的同一關系，而只是以更哲學化的手法來考察神，通過實體來界定神。在他看來，神就是“絕對無限的存在者，亦即由無限多的屬性所構成的實體，其中每一個屬性各自表現(xiàn)了神的永恒無限的本質(zhì)”(E1Def.6)因此，神就是實體本身，而且是絕對無限的、唯一的實體。“除了神之外，沒有其他任何實體能夠存在或者被領會?！?E1P14)這個作為唯一實體的神就是至大無外的、絕對無限的大全。

而以往被視為實體的個別事物，則只是實體的樣式(modus)，亦即“處在他物之內(nèi)并且只有通過他物才能被領會的東西”(E1Def.5)。這從根本上意味著一切樣式或個別事物都處在神之內(nèi)；沒有神，它們既不能實存，也不能被領會；(E1P15)甚至無限的宇宙本身也內(nèi)在于神(Ep.64)。一切有限事物不僅內(nèi)在于神，更是由神所產(chǎn)生；但是萬物并非由神從虛無中創(chuàng)造出來，也不是依照流溢的方式由神分化出來，反之，它們都是神自身活動的結果，是神表現(xiàn)自身的特定方式。因此，神不是萬物的外因，而是其內(nèi)因。(E1P18)據(jù)此，斯賓諾莎確立了一種絕對內(nèi)在的存在視域。(21)B. Rousset, Le finale perspective de l’thique et le problème de la cohérence de Spinozisme, Paris: Vrin, 1968, p.67; G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris: Les édition de Minuit, 1968, p.51.

與此同時，當神以自身的活動將萬物產(chǎn)生出來時，他也不再如啟示神學所說的那樣依循特殊目的并通過絕對意志將事物產(chǎn)生出來。相反，作為自因，神不為外部事物所決定，在神之外也沒有任何東西，但是這并不意味著神的行為出于絕對的任性，因為神的一切活動均為其絕對本性或無限力量所決定。作為神的活動之結果的事物也都為神的本性必然性所決定并以一定方式實存和產(chǎn)生某種結果(E1P29)而且一切事物都只能按照神已經(jīng)將它們產(chǎn)生出來的那種方式和秩序為神所產(chǎn)生(E1P33)，甚至神也不能對之進行改易。同樣，自然以及一切自然物也都必須遵循這種必然的決定機制，亦即它們都遵循普遍必然的自然法則而產(chǎn)生和運行。這種必然性的機制或普遍的自然法則根本上就是一種因果決定的法則，要嚴格依照由原因產(chǎn)生結果的方式而展開。

此外，神不僅不是按照自由抉擇來活動，而且諸如意志、理智、情感等人格因素也被斯賓諾莎從神的本質(zhì)中清除了。作為生產(chǎn)原則和世界之本源的神根本不具有意志和情感等因素。(E1P32C2)同其他事物一樣，它們只屬于樣式領域，都是神活動的結果，卻不構成神據(jù)之活動的原則和規(guī)范。神的活動都只能源于其本性的必然性，而這種必然性的最直接表現(xiàn)就是自然萬物都按照必然的規(guī)律和法則來運行。萬物都處在無限的因果生產(chǎn)鏈條中，都由特定的原因決定其產(chǎn)生和消亡。自然之中也沒有任何無原因之物，正如任何現(xiàn)實事物都必將作為原因而引發(fā)特定的結果，(E1A3&P36)其間沒有神的任意和反常的干預，自然之中也根本沒有奇跡或反自然的事件。無論是實體、神或自然，還是具體的自然物，都始終遵循嚴格的因果決定論。

而就這種因果決定論的功能來看，它首先要凸顯事物由以產(chǎn)生和活動的原因，而不是規(guī)定這種因果決定的鏈條要達到何種目的或終點。決定論通過對原因的強調(diào)而特別排除了目的論的解釋模式，它不關注或至少不會預先就決定結果。而新教神學中的預定論以及相關的宿命論首先要規(guī)定的卻是人的終局，從而是一種面向結果的觀點，甚至是一種特殊的目的論思維?？墒牵捎谌说挠邢蘩碇歉緹o法測度上帝的揀選和預定所內(nèi)涵的神秘，因此，人們也很難預知自己的終局，而只能對結果持有迫不得已的接受態(tài)度，甚至喪失了對原因進行探究的必要興趣和能力，而只能通過信仰來等待命運的來臨。(22)吳樹博：《閱讀與解釋：論斯賓諾莎的歷史觀念及其效用》，上海：上海三聯(lián)書店，2015年，第134頁。因此，無論是預定論，還是終末論，雖然它們都將人的目光指向了未來，但是這完全是一種已經(jīng)為神的意志所預先決定的未來，甚至是已經(jīng)成過去的未來——但對神而言卻無所謂未來。當斯賓諾莎確立他的決定論框架時，雖然他一再強調(diào)對原因的理解和對必然性的把握，但是他通過這種探究所要彰顯的卻是神或自然本身所內(nèi)涵的那種動力性的因果生產(chǎn)過程，因而他也使自己的理論觸角向未來延伸。但是，當他力求通過這種決定論來揭示世界萬物的生產(chǎn)和活動過程時，他并不簡單地把具體事物局限于一個單向的因果鏈條之中，因為自然萬物大都不是由單一原因所產(chǎn)生，而是處在一個由諸多原因所構成的生產(chǎn)網(wǎng)絡之中。任何一個自然物都不是孤立的，相反，就其只是自然的一部分而言，它必然和自然之整體相一致并與其他事物相聯(lián)系。(Ep.32)因此，盡管單個原因或事物必然會有其后果，但是卻不能由它推出一切后續(xù)產(chǎn)物。斯賓諾莎雖然以線性因果性的形式來解釋具體事物的生成過程(E1P28)，但是這只是一種簡化的解釋方式，而自然之中的事件更多地是由多重原因所決定。后面這種因果作用模式恰好構成了真正意義上的生產(chǎn)和構建，并使斯賓諾莎的決定論及其全部哲學成為一種真正指向未來的哲學。(23)Cf. A. Negri, L’anomalia selvaggia: saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Milano: Feltrinelli, 1981, pp. 263-264.故而，決定論并未使人陷入消極等待的狀態(tài)之中，反之，人通過其自身的努力和行為而現(xiàn)實地參與到這種構建之中。

四

通過對神的本性及其思想形象進行重構，斯賓諾莎確立了一個以必然性和決定論為核心機制的存在論體系。這種決定論與新教神學中的預定論在構建機制、解釋模式和核心指向等方面有著根本差異。既然如此，那些與預定論相關的宗教因素在他這里也必然會得到完全不同的對待和處理。

首先，原罪概念被斯賓諾莎徹底否定了。我們知道，舊約圣經(jīng)圍繞著人類始祖亞當編織了關于原罪的原初敘事，但是，斯賓諾莎認為，圣經(jīng)中所謂第一個人的敘述充其量只是一個傳說，卻不是歷史事實。如果被認作第一個人的亞當?shù)降资欠翊嬖谶^、是否犯過罪都是問題，那么原罪就很難成為一個具有真實解釋效力的歷史范疇。(TTP,4,11/中75)除了這種歷史批判，斯賓諾莎更從哲學層面對原罪進行了駁斥。在他看來，自然之中的一切事物和事件都是神的活動產(chǎn)物，而就它們都是按照神將其產(chǎn)生出來的方式而實存來說，它們都是好的，或者說，一切在自然之中實存的事物和活動都是完滿的(KV,1,6,9)。人作為由神所產(chǎn)生的樣式，同樣處在神或自然之內(nèi)，同樣具有這種肯定性和完滿性。而通常所謂的善惡、功罪并非自在之物，也不是人天生就有的品質(zhì)。實際上，它們根本不表示事物自身之中的肯定之物，而只是一種關系，是我們通過對事物進行比較而形成的概念。(E4Praef.)同時，我們就罪所說的一切都只是相對于我們自身而言，而且只有當我們處在國家之中時，罪的概念才會產(chǎn)生，才有現(xiàn)實意義。所以，罪不是別的，只是國家的法律所要懲罰的“不服從”而已。(E4P37S2)既然在國家中人只因其行為才被歸罪，那么罪就不具有遺傳性。原罪觀念也就不再成立。

隨著原罪被消解，基督教教義中與之緊密相關的神圣恩典也失去了現(xiàn)實的前提。既然斯賓諾莎的神是一個自然神，他不按照任何目的來行事，而完全通過其本性必然性來活動；理智、意志、情感等也不構成神的本質(zhì)，而是只是神的活動結果或樣式。(E1P32C2)因此，神也就不具有類似于人的情感和意志，更不會以情感和意志作為行為原則。(E5P17)神也不作為一個行賞罰的君主或法官來愛人，不會把人作為行動的目的和宇宙的中心，也不為人賦予特殊價值，反之，神對萬物都等同視之。因此，新教神學所說的神圣恩典不可能存在。即便有所謂恩典，那也完全是一種自然選擇和自然進程的結果，恰如斯賓諾莎對神的揀選所給出的說明那樣。

我們知道，舊約圣經(jīng)中特別強調(diào)，希伯來人是神的選民，從而得到和平與富足。而加爾文等神學家認為，神通過絕對意志預先對人進行揀選并預定了他們的結局：神預定一些人得永生，并預定其他人永遠死亡。但是，既然斯賓諾莎把自由選擇從神的本性中徹底清除，那么也就不再有上述意義上的揀選。即便他提及神的揀選，那也與加爾文等人的理解完全不同。在《神學政治論》中，斯賓諾莎討論了希伯來人的選民地位。他認為，希伯來人之所以被神選擇并超出其他民族，不是因為他們的理解力或其他的心靈品質(zhì)，而只是因為他們的社會形式或他們長久地形成和保持其國家的好運氣，至于其他方面，他們與其他民族并無差別。(TTP,3,6/中54)因此，希伯來人的受選只在于他們國家所取得的成功與繁榮。但是，希伯來人并非因為他們被神所揀選才享有了和平與繁榮，相反，希伯來人是因為他們?nèi)〉昧爽F(xiàn)實的物質(zhì)繁榮才成為或被稱為神的選民。因此，選民地位完全是自然選擇的結果。這與傳統(tǒng)的解釋完全是顛倒的，斯賓諾莎也借此顛覆了傳統(tǒng)的神的恩典和揀選觀念。(24)Cf. Th. Verbeek, Spinoza’s Theologico-Political Treatise: Exploring “the Will of God”, London: Routledge, 2003, pp. 128-132.

此外，與神學預定論緊密相關的救贖理論在斯賓諾莎這里也得到完全不同的處理。對加爾文等神學家而言，救贖乃是傳統(tǒng)的指向來世的救贖。人的世俗生活只是過渡性旅程，對人是否獲救不發(fā)生影響；只因其能夠彰顯神的榮耀，它才具有現(xiàn)實意義。所以基督徒必須學會虛己、謙卑和忍耐，并等待命運的來臨。(25)[德]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第82頁。但是，斯賓諾莎堅決反對這種救贖觀念。在他的絕對內(nèi)在性的存在體系中，根本沒有天國、塵世、地獄等存在層次之分，也不存在無限多的世界，反之，只有唯一現(xiàn)實的世界，那就是我們生活于其中的世界。一切關于來世和來世救贖的構想都無異于一場幻夢。

當然，雖然斯賓諾莎徹底否定了傳統(tǒng)神學的救贖觀念，但是他并沒有否定救贖本身。相反，他認為人確實需要救贖，但這完全是現(xiàn)世的和世俗意義上的救贖，或此時此地的救贖。它無關乎人的物質(zhì)富足或享受，而是特別指向一種精神狀態(tài)，(26)Cf. D. Rutherford, “Salvation as a State of Mind: The Place of Acquiescentia in Spinoza’s Ethics”, British Journal for the History of Philosophy, Vol.7, No.3, 1999, pp.447-473.亦即人的心靈擺脫由外因引發(fā)的激情的奴役，克服懊悔、憤怒、怨恨等惡劣情感，獲得內(nèi)心的平和、快樂和滿足，從而達到自由和幸福的生活狀態(tài)。為了達到救贖，人們可以通過兩種途徑，或更準確地說，有兩種不同形式的救贖。首先是《神學政治論》所提出的那種可以為普通大眾所獲得的救贖。為了達到這種救贖，人們必須服從于神(TTP,14,6/中196)，也就是服從神的命令。而神的命令實質(zhì)上就是普遍的道德法則，其核心就在于仁愛或愛鄰如己。(TTP,14,3/中195)通過仁愛的行為，人們形成了一種總體的人生體驗，并感受到一種由仁愛和善行所帶來的快樂感受。凡是以此種方式來生活并服從于神的人就能得到救贖，而過著聲色犬馬之生活的人最終必將淪喪。(TTP,14,10/中199)但總體而言，這只是一種“弱意義上的救贖”，是處在想象層面上的救贖形式。(27)Cf. A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris: Aubier Montaigne, 1971, pp.172-180.

此外，斯賓諾莎在《倫理學》中還提出一種“強意義上的救贖”。當人達到這種救贖時，他徹底擺脫了心靈的被動性，不再受外因的支配。他的一切行為均出于自身的本性，從而體驗到一種絕對的主動性和快樂，此時救贖就同于人的自由和至福。(E5P35C)為達到這種救贖就必須借助于理性和直觀知識。通過理性知識，人們可以認識神或自然之中最普遍的東西，亦即達到神的觀念并把握自然的普遍法則，從而理解事物得以產(chǎn)生的原因及其必然的活動機制。但理性知識只滿足于一般真理，依然具有抽象性，卻無法就我們遭受的具體痛苦給予安慰。(28)F. Alquié, Le rationalisme de Spinoza, Paris : PUF, 1981, p. 240.即便理性知識和自然科學可以對自然給出系統(tǒng)的闡釋，但是它們依然沒有觸及到人生的核心問題。(29)參考[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，6.52，賀紹甲譯，北京：商務印書館，2009年。為了能夠達到人生的最高幸福和無上完滿狀態(tài)，人們就必須向著更高的知識轉(zhuǎn)化，亦即達到作為第三種知識的直觀知識。這種知識是由神的某些屬性的形式本質(zhì)的充分觀念出發(fā)，進而達到對事物本質(zhì)的充分知識。(E2P41S2)與理性知識不同，直觀知識不再是抽象的普遍知識，而是對心靈、事物以及神的具體本質(zhì)的把握，并且是對事物本身的感受和享有(KV,2,2,2)。由這種知識可以產(chǎn)生“對神的理智之愛”(E5P33)，并使我們達到與神或自然的結合，而這正是斯賓諾莎所理解的人生的至善和至福。在達到這種狀態(tài)時，心靈感受到絕對的平靜和滿足，這正是斯賓諾莎的救贖觀念的核心。(30)Cf. A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, pp.150-172.但這種“強意義上的救贖”并非指向普通大眾，而是只有少數(shù)的智者才能達到的人生完滿境界。它要以理性知識作為前提，并通過心靈的徹底的轉(zhuǎn)變和提升才能達到。(E5P42S)但是，即便這種救贖也與傳統(tǒng)的救贖觀念有著根本區(qū)別。

五

綜上所述，雖然斯賓諾莎哲學中的決定論與加爾文等新教神學家們秉持的預定論多有相似之處，但是，通過對它們進行深入的比較分析，我們看到，無論從思想前提和總體精神傾向，還是從二者所關注的核心問題以及理論要素等方面來看，它們都有深刻差異。

當加爾文等神學家確立預定論教義之時，他們尤其要解決基督徒的救贖問題。雖然他們也把自然事件納入神的預見和預定之中，但這并非他們關注的焦點；反之，預定論主要是在原罪的背景下探究神如何通過其絕對的意志和揀選來預先確定給予哪些人以恩典并使之得到救贖和永生，又使哪些人預先就被棄決從而被關上了永生的大門。人的得救與否并不取決于其本性和事功，而只源于神圣意志的選擇和預定。

但是，由于斯賓諾莎解構了傳統(tǒng)的人格性上帝并提出了他的神即自然的革命性觀念，他就把意志、情感等因素從神的本質(zhì)中剝除出去了。神的一切行動都不源于他的好惡和選擇，而是唯獨出于其本性的必然性，整個自然也表現(xiàn)為一個決定論體系。一切存在物都按照自然的普遍規(guī)律和法則而產(chǎn)生和活動?；浇躺駥W中所強調(diào)的原罪、恩典和揀選等都失去了其存在論基礎。而自然之中的一切事物和活動，就它們都按照神將其產(chǎn)生的方式而實存來說，就都是好的，或者說，一切在自然之中實存的事物和活動都是完滿的，由此也就無所謂功罪，也不存在啟示神學意義上的神的恩典和揀選。因此，斯賓諾莎所構建的完全是一種自然決定論，神的命令實質(zhì)上就是自然的永恒不變的規(guī)律和法則。神并不以人作為宇宙的中心，也沒有為人賦予特殊的價值，更不以人作為其行動的目的。因此，斯賓諾莎的決定論并不與人的救贖相關聯(lián)，而是要揭示神的生產(chǎn)機制和自然萬物的根本活動進程。從這種意義上講，加爾文等神學家所提出的預定論并不是斯賓諾莎的決定論的前提，他也不是依照神學預定論的模式來構造他的因果決定論的思想。