劉瀲

(河北師范大學 文學院，河北 石家莊 050024)

洪水神話是人類神話體系的重要組成部分，恐怕也是人類歷史上受到最深切關(guān)注的神話類型。誠如《旁觀者》1872年的一篇文章所言：“我們所聽到的洪水傳說就像黑莓一樣滿世界都是?！盵1]不僅洪水神話廣泛分布于世界各地，對它的研究也像黑莓一樣遍布了神話學、歷史學、宗教學、神學和地質(zhì)學等諸多學科領(lǐng)域。除了橫向?qū)W科領(lǐng)域之間的廣泛涉足之外，在縱向的人類神話研究史中，洪水神話的研究也幾乎貫穿了神話研究的完整發(fā)展歷程。

然而絕大多數(shù)神話類型的研究，皆起步于近代神話學建立以后。近代意義上的洪水神話的研究歷程，始于1872年大英博物館工作人員喬治·史密斯的一項重大發(fā)現(xiàn)。1872年12月3日，史密斯應“《圣經(jīng)》考古學會”的邀請，發(fā)表了題為《迦勒底人的洪水記述》(TheChaldeanAccountoftheDeluge)的報告，在西方世界引起巨大震動，從此開啟了人們對《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》的考古詮釋歷程。因此，1872年成為了西方洪水神話研究的一個重要分野點。

在近代神話學學科建立之前，西方世界關(guān)于洪水神話的討論皆與基督教神學密不可分，這些討論體現(xiàn)出明確的神學話語建構(gòu)意圖，將所有洪水異文及其歷史溯源試圖統(tǒng)合到《圣經(jīng)》洪水敘事的框架之下。

一

在史密斯之前，神學研究下的《圣經(jīng)》洪水故事被視為無可動搖的信史，是上帝曾經(jīng)對人類做出的最深重的懲罰。那時，《圣經(jīng)》洪水記述與“神話”這一文類在某種程度上被人為分離，大洪水成為現(xiàn)今人類歷史開端的標志。與《圣經(jīng)》相關(guān)的神話被當作信史，而神話(Mythos)(1)在古希臘時期，Mythos 的概念接近于“故事”，與靈感、詩性等概念聯(lián)系密切，Logos 則傾向“言辭”，表征道理和邏輯。在早期基督教神話研究中與邏各斯(Logos)作為一組相對概念，開始向著真理的兩極分化，邏各斯走向終極的理性與真實，神話則趨向虛妄和謬誤。作為信史的洪水敘述顯而易見地被籠罩在神性的邏各斯的觀照之下。對神話的偏頗定義阻礙了神話研究的進一步發(fā)展，一直橫亙至文藝復興時期，神話才逐漸從徹底的否定性定義中擺脫出來，但是此時洪水神話等與《圣經(jīng)》相關(guān)聯(lián)的神話卻仍然桎梏于所謂的信史。在神話學最終建立起來之前，西方國家關(guān)于世界大洪水的論述只把洪水神話稱作洪水傳說(Deluge legend)或者故事(story)，而從不以“神話”作為其稱謂，彼時的《圣經(jīng)》洪水記述被納入邏各斯概念之下，是指向終極理性與真實的邏各斯的外在表達。

在基督教神學內(nèi)部的邏各斯概念闡述這一方面，我們知道，邏各斯起初作為一個希臘哲學概念，指的是自然萬物生生滅滅的自然法度和永恒準則。這樣一種法則體現(xiàn)了希臘人循環(huán)式的宇宙觀。這種宇宙觀在世界各民族，尤其是各民族早期文化中極為常見，帶有世界毀滅與重建功能的洪水神話就是這種循環(huán)式宇宙觀的一種典型表達。

但是，當邏各斯成為基督教神學下的重要概念時，希臘式的循環(huán)式宇宙觀和基督教的歷史觀發(fā)生了沖突。在這一點上，猶太教和基督教是一致的，其歷史圖景是由彌賽亞觀念所主導的一種線性歷史發(fā)展觀，它具有一個終極目標，即末世救贖，猶太教-基督教的歷史建構(gòu)都是向著這一有意義的終極目標行進，是由神意所決定的救贖史。相應的，邏各斯也成為上帝的固有理念：“他們(護教士)像斐洛和《約翰福音》一樣，運用邏各斯這一概念，作為上帝和塵世的橋梁，邏各斯作為神的理念，永遠為上帝所固有，早在創(chuàng)造世界之前已從上帝流出，世界也依賴他才得以創(chuàng)造?！薄耙磺袉⑹緛碜赃壐魉梗皇撬匀说男蜗笤趧?chuàng)立宗教的人們面前顯現(xiàn)，也是他通過先知向人宣示真理?！盵2](P63)同時，“邏各斯的活動不局限于一個民族……凡是合理和正確的，無不來自同一源泉”[2](P63)，且“只有化成肉身的邏各斯，才能做出完滿的啟示”[2](P63)。在這里，化成肉身后的邏各斯就是基督。

邏各斯是上帝和人類溝通的中介，它通過先知宣示真理，這一真理的宣示，并不局限于猶太教和早期的基督教世界，而是將世界范圍各民族的真理性認知整合為上帝的理念這個同一源頭，再確認基督之于完滿宣示上帝理念的唯一性與核心地位?；浇躺駥W中，邏各斯概念覆蓋下的《圣經(jīng)》敘述，都從屬上述話語體系。1872年史密斯公布泥板譯文之前，西方學界對于《圣經(jīng)》洪水敘事的闡述，也都遵從并服務于上述背景和邏輯認知。

另一方面，在《舊約》最初誕生的希伯來文化中，洪水敘事是具有強烈民族文化建構(gòu)意義的一則神話，它包括了希伯來民族認知中，世界起源范疇內(nèi)的世界的毀滅與人類的再生，以及人類再生后形成的譜系這一系列完整的神話歷史化敘事。其中所涉及的“大地”“世界” 等表述，以及挪亞后世譜系的繁衍、遷徙和安居，都是以本民族的區(qū)域認知為邊界的。洪水敘事以本民族的神、人、歷史以及地域為中心原點，向外輻射、擴展，帶有神話敘事中典型的淳樸民族中心意識，從神意、立約，到譜系的建構(gòu)，皆以構(gòu)建自我民族認同為目的。

當洪水敘事隨《舊約》一并被納入基督教神學的敘事體系中去時，原本的古希伯來民族世界架構(gòu)，則轉(zhuǎn)變?yōu)楦鼮閺V泛的為基督教信眾所接納的世界架構(gòu)，從尋求自我民族認同這一目的，轉(zhuǎn)化為尋求更為普泛的宗教認同。在基督徒的信仰中，這一宗教認同是以基督為中心實現(xiàn)擴展的，從以對基督的信仰為核心，擴大為“一個全世界范圍內(nèi)的信徒共同體，他們在基督之中并憑借基督生活，建立起猶太人和異教徒組成的教會”(2)見佩特森在《猶太人和異教徒組成的教會》中對《羅馬書》的注釋。轉(zhuǎn)引自卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零等譯，上海人民出版社2005年版，第207頁。[3](P207)。當上述轉(zhuǎn)化完成時，基督教洪水敘事中的古希伯來自我民族認同消弭。在基督教神學的觀照下，這一段被作為信史的敘述，以信仰為前提，為構(gòu)建信徒共同體，整合猶太人與異教徒組成的教會這一目的服務。

隨著西方世界海外探索與殖民的腳步，越來越多的洪水神話文本陸續(xù)進入了人們的視野，歐洲人的“世界”和“地球”觀念也與今日相差不大。而當時的人文科學尚未從神學中分離，這些“異教徒”的洪水記述如何與基督教神學理念(3)就本文所論及的歷史時期，文中的“基督教神學”多指天主教背景下的基督教神學。以及《圣經(jīng)》文本相調(diào)和，便成為了彼時西方洪水神話研究的共同特征。

二

1761年亞歷山大·卡特括特(Alexander Catcott)的《論洪水》(ATreatiseontheDeluge)[4]就是上述背景下誕生的一部洪水研究專著。他在第三部分(Ⅲ)(4)1768年的第二版在排版等方面都有變化。廣泛搜集了來自異教徒的一些重要的洪水記述，第四部分是關(guān)于《圣經(jīng)》洪水真實存在的自然證明。證明《圣經(jīng)》中波及世界的洪水真實存在，所有異教洪水敘事都是挪亞洪水記述的變形，它們真實且唯一的源頭就是挪亞洪水，是這部著述的基本目的。

第三部分的異教洪水故事包括羅馬、希臘、敘利亞、阿拉伯、埃及、巴比倫、亞述、波斯、東印度(印度)、中國、古巴、秘魯和巴西等地，以及美洲易洛魁人的洪水神話。其中羅馬和希臘的大洪水神話都是丟卡利翁神話，只是情節(jié)有所不同，羅馬異文出自奧維德的《變形記》，希臘部分出自盧西安的《敘利亞的女神》。作者并非旨在搜集世界范圍內(nèi)的各種異文，而是借它們證明大洪水的普世性，因此只提到了若干異文的來源、當?shù)厝耸欠癯姓J以及故事的基本概要，異文的來源則局限于西方學者的著述和歷史、文學文獻中的記錄，一些文本與后世所知的內(nèi)容差異較大，而且所有洪水神話主人公都被等同于挪亞。例如中國部分，作者不僅認為中國的洪水與《圣經(jīng)》的挪亞時代一致，并且篤信伏羲就是洪水后的挪亞。[4](P68～70)據(jù)該書中對美洲洪水神話的記載可知，至少在18世紀，《圣經(jīng)》洪水故事已隨著殖民者、傳教士的足跡，傳播到了遠離歐洲的美洲，并渲染上當?shù)靥厣?，扎根異土。書中所提及的美洲洪水故事明顯是基督教傳播的結(jié)果，只是在《圣經(jīng)》洪水故事基礎(chǔ)上附加了具有土著特色的細節(jié)。殖民者把《圣經(jīng)》洪水神話帶去美洲，在當?shù)匦纬闪诵庐愇?，之后卡特括特又將這個新異文視為《圣經(jīng)》洪水蕩滌了美洲的證據(jù)，實在有些難以邏輯自證。

該書文本背景資料的缺少以及訛誤頗多或許是一個遺憾，但是它所展示出的18世紀西方世界的洪水認知卻是非常有代表性以及前瞻性的。

雅各·布萊恩特(Jacob Bryant)1774年出版的6卷本著作《古代神話的新體系或剖析》(ANewSystem，or，AnAnalysisofAncientMythology)[5]，描繪了從洪水神話到大流散(猶太人)時期的人類重要歷史事件，其中第三卷基本是關(guān)于大洪水的內(nèi)容。

《古代神話的新體系或剖析》中的論述并不比卡特括特在《論洪水》中的觀點更貼近真實的洪水神話異文文本，二者都對洪水神話諸異文做出了極富主觀性的發(fā)揮。布萊恩特的觀念基礎(chǔ)和維柯比較相近，大洪水后人類在地上繁衍生息，每個家族有其特定的屬地，此后民族和國家誕生，人們漸漸不再顧忌最初分配的領(lǐng)地，向外移民。從那時起，人種和語言的混雜便已注定。這段歷史通過埃及人、亞述人、腓尼基人和迦南人等非猶太人之手保存了下來。最初的異教徒——背離真教的人們——由此誕生，世俗智慧崛起。在長途遷徙的遠征中，某些先人成為了英雄，成為了神，以上這些民族皆為含之一族，于是在埃及含被稱作阿蒙，當作太陽被崇拜，其他民族所行亦如此法。布萊恩特基于《圣經(jīng)》文本真確性的歷史觀，決定了他的新體系必然是不違背《圣經(jīng)》前提下的內(nèi)部整合與資源豐富，第三卷所涉及的異教徒洪水神話自然被假定為出自挪亞方舟這一本源的流傳后的變體。作為信史的《圣經(jīng)》神話借異教徒之手實現(xiàn)了歷史的證明，而流傳下來的諸種洪水神話無非是挪亞真實經(jīng)歷的不同記憶表現(xiàn)。

布萊恩特對洪水神話歷史問題的解決方式或許被淹沒在冗長的陳述之下不易察覺。如果把視線掉轉(zhuǎn)到《神話、詞源和歷史詞典》(AMythological，Etymological，andHistoricalDictionary)[6]這本書，他真實的意圖會更顯清晰?！渡裨挕⒃~源和歷史詞典》是布萊恩特《古代神話的新體系或剖析》的選萃版。在挪亞詞條下，作者說道：“古人借他們的整個神學記錄下族長的歷史，但是在不同的名號下的描述和多樣化的個性特征已令它變得朦朧不清，他們用這些名號來代表他(挪亞——筆者注)：托特、赫爾墨斯、杰納斯、美尼斯、奧西里斯、宙斯、阿特拉斯、丟卡利翁、蘇托斯、伊納科斯、涅柔斯、波塞冬、普羅透斯、普羅米修斯、薩圖恩和狄俄尼索斯，這一名單還能加得更長。無論怎樣變化多端，與海有關(guān)的所有主要神祇，都與他有著顯而易見的關(guān)聯(lián)?！盵6](P290)在這份名單中有人有神，所列多為古代異教世界的神祇，包括古希臘、古羅馬和古埃及的諸多神祇。

在布萊恩特的論述中，這些神祇被剝除了神的身份，成為歷史進程中異教徒有關(guān)往昔人類族長挪亞的模糊記憶與名號標記。布萊恩特選擇這些神祇名稱也有一定目的，首先如他自述那般，他們都與?！獙瞾喫庥龅暮樗嘘P(guān)。此外，在這16個名字當中，不乏兼具人祖身份的神祇或者半神的英雄。丟卡利翁的身份介于人神之間，是希臘洪水神話的主人公，同時也被認為是洪水后的第一任人間王，他的子嗣繁衍出了希臘各個部族。蘇托斯被認為是雅典的愛奧尼亞人的始祖。伊納科斯是傳說中阿爾戈斯最早的國王。依據(jù)曼涅托《埃及史》(Aegyptiaca)中的觀念，古埃及在“神、神人和亡靈朝之后接著是人王朝。在人王朝中的第一位王是美尼斯”[7](P92～93)。這些與海有關(guān)的神祇，乃至他們作為第一任人間王或人祖的身份，在布萊恩特看來就是他們作為挪亞異名，在異教徒世界被虛驕訛化的根本證據(jù)。

進入19世紀，喬治·斯坦利·費伯(G.S.Faber)1803年出版的《卡貝洛伊秘儀專論》[8]和1816年出版的《異教徒偶像崇拜的起源，歷史見證與旁證》[9]，在前人的基礎(chǔ)上進一步擴展了《圣經(jīng)》洪水神話的世界性研究。他的基本觀點和布萊恩特相當接近，但在提坦戰(zhàn)爭和卡貝洛伊神的問題上與布萊恩特的某些結(jié)論相異，與洪水有關(guān)的異教神祇的名單則從布萊恩特的水系諸神向著更廣泛的神祇擴張，譬如卡貝洛伊。在《卡貝洛伊秘儀專論》中，他試圖解決卡貝洛伊神話以及與之類似的部分神祇的起源和崇拜問題，諸如伊西斯、刻瑞斯、密特拉、巴庫斯、瑞亞、阿多尼斯以及赫卡特等，他從這些神的崇拜儀式入手，推斷它們都屬于大洪水的紀念儀式，其形式通過崇拜天主實現(xiàn)。鑒于它們都基于各處殘破的洪水傳統(tǒng)，這些非猶太人的神話就是普世洪水存在的直接證據(jù)。在《異教徒偶像崇拜的起源，歷史見證與旁證》一書中，他的觀點進一步發(fā)展，進而構(gòu)成一個完整的理論體系——異教中主要的天主(父神)皆由挪亞而來，主要的母神均自方舟而起，三聯(lián)神是挪亞三子，也就是說，幾乎所有異教神話都是《圣經(jīng)》洪水的衍生體。最終他實現(xiàn)了自己的目的——真神有《圣經(jīng)》上帝，異教之神盡數(shù)為人，而其源頭盡歸挪亞。

卡特括特力圖證明《圣經(jīng)》洪水真實存在，并蔓延至全世界，因而世界上所有洪水神話文本指向的都是《圣經(jīng)》中的挪亞洪水，那些繁雜的洪水神話異文和多樣的主人公稱謂，無非都是因異教徒無法認識真理而造成的錯訛，基督教徒所知的挪亞洪水才是歷史的真實顯現(xiàn)。布萊恩特在卡特括特文本論述基礎(chǔ)上，從歷史發(fā)展、人種遷徙和語言變遷等方面，將基督教神學對《圣經(jīng)》洪水神話的認知進一步合理化。他把異教的神話敘事轉(zhuǎn)化為歷史記述，再納入基督教神學的線性歷史時間框架中。與海洋有關(guān)的異教神和半神的英雄王等，被降格為人類的族長，他們是洪水后人類流布至世界各地，經(jīng)歷語言變遷后對挪亞的共同回憶，是挪亞的異名。費伯則進一步擴大了研究的范圍和對象，不僅將布萊恩特的“水系諸神等于挪亞”這一“公式”擴大至更為廣泛的神祇，還將研究從人類遷徙發(fā)展史擴展至文化史，認為異教神祇的崇拜儀式是《圣經(jīng)》大洪水的紀念儀式，它們是泛濫世界的大洪水存在的真實證據(jù)，且又是殘破不完整的，換言之，也就是不能反映“完整真實”的證據(jù)，真正的完滿的真實只見于《圣經(jīng)》洪水記述。隨后再把歷史上升為神學觀念的對應，徹底完成了基督教神學觀與異教洪水神話乃至神祇的整合。

雖然我們?nèi)缃癫⒉荒軓牟既R恩特羅列的名單看出與海有關(guān)就等于與挪亞有關(guān)這樣一種在他看來“顯而易見的關(guān)聯(lián)”，也無法認同卡特括特淺易粗暴的洪水主人公歸源和費伯過度泛化且過于主觀化的論證；但是在基督教神學邏各斯啟示的同源性這一默認大前提下，將異教神話作為一種不完滿的，甚至是訛誤化了的邏各斯啟示予以承認，繼而消除異教神，將異教神話中的諸種表述“去偽存真”，找到《圣經(jīng)》敘事中的對應點，置換到以基督為中心的世界和歷史認知體系中去，是這類研究的基本宗旨。在以上這些研究里，我們可以清晰地看到基督教神學話語對神話異文科學溯源的絕對控制，也可以看到當基督教神學話語體系遭遇越來越多的沖突性材料挑戰(zhàn)時，試圖在不打破已經(jīng)形成的神學觀念的前提下，從內(nèi)部去彌合這些創(chuàng)口，試圖通過吸納和轉(zhuǎn)化新材料，維持自身理論合理性的努力。

三

談到17～18世紀基督教神學話語體系下的洪水神話研究，還必須提到另外一位重要人物維柯(Giambattista Vico)。在他所屬的時代，維柯無疑是一個超越者，他的《新科學》已然超越了同時代人的思想，作為歷史哲學的先驅(qū)，為后續(xù)諸多思想家開了先河。雖然他對《圣經(jīng)》洪水的討論不多，但仍可作為一個反觀那個時代洪水神話研究的參考點。

首先，維柯相信天意的安排，認為人類社會的歷史、制度等，都是天意決定的。其次，在討論到世界大洪水時，也并未把它當作神話處理，而是默認它作為基督教信史的存在，相信它是人類歷史的起源——“這種通史據(jù)物理學和語言學兩方面的證據(jù)，是從世界大洪水開始的”[10](P9)?！澳敲炊嗟奶斓劬褪悄敲炊嗟纳裨?5)這里的“天帝”和“神話”指的都是異教神祇與神話敘事，排除了猶太教和基督教信仰。故事，替我們保存住的那么多的物理歷史(6)維柯所說的物理歷史是指：“普遍的大洪水把整個地球全淹沒了?！眳⒁娋S柯：《新科學》，人民文學出版社2008年版，第99頁。，都證明了洪水的普遍性。”[10](P162)再次，維柯把洪水前的世界看作真教的世界，異教徒是在洪水后背叛真教的人們形成的種族。

維柯認為，大洪水過后，異教人類必然來源于挪亞的后嗣含族、雅弗族和閃族。背棄真教使人們從以婚姻和家庭維系的人類社會中脫離出去，在地球上流浪遷徙，在這個過程中人們彼此失散，兒童缺少成人的養(yǎng)育，淪落回未開化的野蠻狀態(tài)；運動和在糞便中滾來滾去的生活使異教人類的身體吸收大量硝酸鹽，逐漸成為《圣經(jīng)》中提到的巨人；只有希伯來人“由于清潔的發(fā)育方式和對上帝和長老們的敬畏，還繼續(xù)保持原來的正常身材”[10](P155)。之后隨著以水和火為凈化方式的潔凈儀式的普及，異教巨人的身材逐漸縮回正常大小——“因為浸透了這種潔身觀念和對天神和長老的畏懼”[10](P156)，在此之后世界才進入了人的歷史。因此古代人類分兩種：具有普通身材的希伯來人，以及異教各民族的創(chuàng)建人——巨人。

維柯的分析邏輯恐怕沒有現(xiàn)代人能認可，不論是他從《圣經(jīng)》記述臆測歷史真實的方式，還是關(guān)于古代人類演變過程的論說，但是這在當時是一個再普遍不過的現(xiàn)象，是基督教神學話語體系下有關(guān)物質(zhì)世界和人類歷史的真理，不容一絲質(zhì)疑。類似的分析和推論方式同樣見于前文所述的卡特括特等人。維柯的上述幾點觀念均未挑戰(zhàn)基督教神學的邏各斯概念和歷史觀。維柯一方面要將所有異教人類溯源回挪亞一脈，另一方面又要求個人理論和《圣經(jīng)》記述的對應統(tǒng)一，還要凸顯上帝子民的優(yōu)越性。恰如費希撰寫的《引論》中所言：“為著要得到使獸變成人的(素材)原料，維柯作為一個虔誠的天主教徒，就從世界大洪水開始，安排了兩個世紀讓含族和雅弗族的后裔，以及閃族的非希伯來的后裔墮落到一種適合維柯目標的獸性中去?！盵10](P35)

但是維柯與上述幾位不同的是，后者的論述皆努力為基督教神學的理論自證，盡可能地將抵牾的材料，在主觀合理化之后納入神學體系下的世界和歷史觀念中。而維柯卻在《新科學》中刻意地、盡可能地排除了希伯來人，包括信仰猶太教和基督教的希伯來人，而專注于談論非“真教”信仰之外的異族人類。他把希伯來-基督教的傳說和所要論說的諸多制度，都排除在他“新科學”所能闡釋的范圍之外，顯示出他對羅馬教廷的忌諱和禁區(qū)的避忌，這樣他就可以放開手去討論他想架構(gòu)的歷史規(guī)律和民政制度體系。“作為一個假定的前提，天意安排只是一條信仰，在這種信仰之下，需要有上述(基督教和異教的)分別才使維柯可以自由采取一些開始的步驟走向建成他的《新科學》?！盵11](P927)以猶太教-基督教線性歷史觀敘事為起點(挪亞洪水)，提出異教世界的“復演(歸)”歷史進程，在基督教神學歷史觀之外，恢復了見諸古希臘世界觀念中的歷史循環(huán)觀念。以上舉措使得他的“天意安排”觀也隱晦地帶著一絲自然物性，而非純粹的宗教神意。

維柯對于神意安排和世俗史觀的歷史循環(huán)論采取的這種處理方式，招致了洛維特的異議。他認為維柯不可能有進步概念，“產(chǎn)生和衰亡的自然歷史進程，是不能根據(jù)一個目標而在一種‘進步性豐富’的意義上超越的?！盵3](P156)洛維特相信循環(huán)歷史觀是不存在目標的，是沒有終點的輪回，具有終極目標的是基督教的線性贖罪歷史觀。因此，當維柯考慮“歷史進程的終極目標和終點的可能性時，就不再與自己(維柯，筆者注)保持一致”[3](P156)。他認為這一矛盾體現(xiàn)在維柯自己的論說中，因為維柯的天意安排下的復演(歸)歷史進程，面對人類歷史不公和腐化的最終拯救手段，是復歸野蠻時代的淳樸和對宗教的畏懼。這與作為基督教神學家的洛維特的以上帝救贖為最終目標的線性歷史觀是相違背的。

不論二者觀點究竟如何，僅就洛維特所洞察的維柯《新科學》中基督教神學前提與異教世界歷史觀建構(gòu)的根本性矛盾而言，我們重新考察《圣經(jīng)》洪水記述在《新科學》中的作用，就會發(fā)現(xiàn)它是維柯復演(歸)歷史觀的原始起點，也是最終拯救手段所要復歸的原點，洪水與洪水之前的神意從某種程度上被排除，只剩下了洪水之后的人類歷史的永恒復歸。前文所陳述的諸多看似與基督教神學話語相一致的表達，在本質(zhì)上并非為基督教神學服務，而是成為了古希臘永恒復歸循環(huán)史觀還魂的鑰匙。

除了維柯以外，那個時代較為客觀地去觀照《圣經(jīng)》洪水記述與世界各地洪水神話異文的例子可謂鳳毛麟角。和維柯一樣，他們多數(shù)不敢從觀念上直接觸碰羅馬教廷的忌諱。維柯提到的耶穌會派神父米歇爾·魯基里(Michele Ruggieri)和馬蒂尼(Martini)都曾提及中國文化的古老，諸如圣賢孔子，以及早于耶穌降生的中國古代“印刷的書籍”(7)此處尚不清楚是訛誤，還是說魯基里看到的確實是耶穌誕生前的中國拓印文字等。。維柯認為這些信息會“導致許多人轉(zhuǎn)向無神論”[10](P46)。而馬丁·秀克(Martin Schoock)在《挪亞時代的大洪水》中說，《亞當以前的人們》的作者伊薩克·德·帕越爾(Isaac de la Peyrère)“也許就因此拋開了天主教信仰，還說洪水只淹了希伯來人的土地”[10](P46)。帕越爾這本書的寫作時間大約是1642～1643年，《亞當以前的人們》中的說法在當時頗具挑戰(zhàn)性，因此被禁，不得出版，只能以手稿形式在法國、荷蘭和丹麥等地流傳。1655年得以出版后又遭禁止，到處被焚燒。書中最為異端的幾個觀點，諸如《圣經(jīng)》不是人類的歷史，只是猶太人的歷史，洪水也不是世界性的，只是希伯來人生存區(qū)域的地方性事件等，極大地挑戰(zhàn)了以羅馬教廷為代表的神學觀念。他之所以產(chǎn)生這樣的觀點，與他的猶太教信仰不無關(guān)聯(lián)，不論目的為何，他的觀念確實是具有革命性的。也有人認為，他將猶太歷史與異教徒歷史分離的做法，影響了維柯的歷史觀。

不管是挑戰(zhàn)者還是維護者，從客觀的角度看，這段時期對于世界范圍內(nèi)洪水神話異文的搜集，以及歷史學與人類學的發(fā)展，都為日后反思《圣經(jīng)》記述權(quán)威性和《圣經(jīng)》作為信史的地位，提供了最初的材料和依據(jù)。

四

與前文所述的那些人文學科領(lǐng)域的研究不同，在18世紀末到19世紀初，自然學科領(lǐng)域也開始涉足大洪水研究。地質(zhì)學意義上的洪水神話研究，從很早前就已經(jīng)開始，例如18世紀卡特括特的《論洪水》就顯示出某些地質(zhì)學的雛形。不過這類研究恐怕會被威廉·巴克蘭(William Buckland)不假思索地歸為批判對象。巴克蘭最早在牛津大學攻讀神學，后任該校礦物學和地質(zhì)學專業(yè)教授，是當時最負聲譽的地質(zhì)學家之一，主要從事地質(zhì)與礦物方面的研究，令他留名青史的主要原因一個是“恐龍”的定名，另一個恐怕就是他對《圣經(jīng)》洪水的研究。

巴克蘭在《洪積層遺跡》[11]中說，世界的起源與大洪水傳說一直是困擾地質(zhì)學的一項難題，前人在這方面著述頗豐，但是一些空想的推測和錯誤的推論都被荒謬地安在了地質(zhì)學名下。[11](P196)他努力從地質(zhì)學的角度去證明《圣經(jīng)》洪水存在，并且確實席卷了整個世界的事實，繼而證明異教的神祇不過是被崇奉為神的人類。[11]巴克蘭既是英國牛津大學的教授，也是牧師，跨越科學與神學兩極的身份在當時的英國卻非常和諧。巴克蘭相信，作為一個研究地質(zhì)學的基督徒，不僅要接受來自神的啟示，還負有從地質(zhì)學上證明《圣經(jīng)》真理性的職責。他相信并且試圖使地質(zhì)學和《圣經(jīng)》保持一致，因而出現(xiàn)了不少偏見和錯誤。地質(zhì)學的文化論在闡釋神話上究竟有多少正確性和助益有待商榷，不過這無法抹殺他的研究的意義，畢竟他的研究可謂后世大洪水地質(zhì)研究的正式開端。

五

不論是人文學科還是自然學科的研究，20世紀之前的洪水神話研究，基本都建立在一個未加證實的命題之上——相信異教皆晚出于真教，幾乎所有異教徒都是挪亞之子含的后嗣。在對《圣經(jīng)》記載的盲目歷史化和無端擴張的基礎(chǔ)上建立的這一命題，被當作毋須驗證的既定真理。他們關(guān)于洪水神話的種種推論無非都是在這一命題成立的前提下完成的。

在卡特括特等人的著述中，可見挪亞的形象步步膨脹。從卡特括特的所有洪水神話主人公都是挪亞，到費伯的異教之主要神祇都源自于挪亞家族，再到巴克蘭筆下實現(xiàn)從神學、文學向科學的覆蓋和意義的對接，那個時代的研究，其材料的搜集和分析并非基于文本本身，而是帶著印證《圣經(jīng)》真確性的根本前提，從材料中間尋找諸種與《圣經(jīng)》神話相似的共性。結(jié)構(gòu)或者主題上的相似點被強調(diào)，從而忽略文本間原本存在的巨大鴻溝，抹殺它們的獨立起源以及早于《圣經(jīng)》的可能性。表面上是為解決洪水的絕對《圣經(jīng)》起源，實則依舊是為證明上帝乃唯一真神而服務——把異族的神祇和神話強行弱化為人和人祖的傳說，而人的源頭非挪亞莫屬。由此可見，洪水神話的研究本質(zhì)并非止步于證明洪水傳說的源頭，而是為唯一神這一宗旨服務。如果這能夠解釋為什么當時關(guān)于洪水的主要著述幾乎都是如此浩繁的大部頭作品——這種程度的規(guī)模在后世不斷豐富的洪水研究中也極為鮮見——那么令他們耗費如此精力寫就，并且選擇洪水作為研究對象的根本原因或許便在此。隨著材料的逐漸增加和累積，回應神學的上帝及其邏各斯觀念這一宗旨的召喚，成為了該時期大洪水研究的基本訴求，彼時的洪水神話研究必然在地域的擴張和企圖科學化的道路上循次而進。

以上這些研究所表現(xiàn)出來的共性和承接性，是在史密斯釋讀出迦勒底洪水泥板之前未曾打破的傳統(tǒng)。直至1872年12月3日，一個意想不到的結(jié)論，方令洪水神話的世界從此開始發(fā)生變化。

20世紀之前，西方世界幾乎所有與洪水神話有關(guān)的研究，全部處于宗教神學的觀照之下。受《圣經(jīng)》神學的影響，學者們把《圣經(jīng)》中的記述視為上帝的真言、歷史的真實。他們不遺余力地去證實，世界上已知的那些洪水神話全部來自《圣經(jīng)》這一唯一源頭，異教的至高神都是上帝的化名，異族人都是挪亞流散的子孫?！妒ソ?jīng)》講述的是歷史，他們從不用“神話”稱呼《圣經(jīng)》里的故事。對他們而言，《圣經(jīng)》中的所有故事都不是“神話”，而是“傳說”。人們相信，一旦證實了異族的洪水神話都是來自《圣經(jīng)》這個唯一源頭，也就證實了挪亞的子嗣遷徙流散的歷史，繼而便證明了上帝是唯一真神。不論是洪水神話本身，還是世界各民族的歷史，乃至所有民族的真理性認知，都以基督教神學的邏各斯觀念為中心，邏各斯就像上帝的一束光，從基督教世界向外輻射。所有人類和文化都源出于挪亞，對真理最完滿和最正確的認知都屬于基督教。這樣，整個西方世界便將自己置于了世界宗教、文化、歷史乃至文明的至高點，也正是這種基于宗教的文化優(yōu)越感，使得當時的西方世界認為自己才是世界文明的頂心。

直至史密斯破譯美索不達米亞洪水泥板，撬開了《圣經(jīng)》神學厚重的壁壘，借著這道光，乘著進化論和實證主義的東風，洪水神話的研究歷程在神話學學科建立以后開始了全盤反撥。同時，在自然科學和人文科學的雙重影響下，基督教的邏各斯中心意識的統(tǒng)治地位被逐漸打破，開啟了20世紀后對多源文化的認知和世界諸文化之間的爭奇斗艷。