張曉東

中國靈芝文化是一種悠久且早熟的文化，其淵源可以追溯至先秦，秦漢時便已奠定了基本形態(tài)，并不斷影響著此后兩千多年的中國古代社會。任何一種文化的形成都不會一蹴而就，靈芝文化亦有其合理的發(fā)生和發(fā)展過程。最初文獻所記載的“菌芝”等并非后世所說的仙草靈芝，而是一種可以食用或朝生暮死的真菌，也可以理解成廣義真菌物種的總稱。戰(zhàn)國后期，靈芝才從普通的真菌生物中分離出來，被賦予了仙草的基本屬性。秦漢時期，靈芝又由其仙草屬性引申出了“仙藥”和“瑞草”兩大文化內(nèi)涵，自此中國靈芝文化的基本面貌便具備了。

一、靈芝仙草地位的確立

中國靈芝文化起源于先秦，這一觀點既有實物證據(jù)，也有文獻記載。戰(zhàn)國出土的璽印中，已含有“芝”字，①羅福頤編：《古璽匯編》，北京：文物出版社，1981年，第346頁。這是我國早期靈芝文化的有力物證。但其具體文字內(nèi)涵已無法了解，因此現(xiàn)在只有結合其他傳世文獻的記載，來考察先秦靈芝文化的原始面貌。

（一）先秦靈芝記載考辨

現(xiàn)存先秦傳世文獻中關于芝菌的記載十分有限，依時間順序主要有以下幾種：

1．《禮記·內(nèi)則》：“芝栭蔆椇，棗栗榛柿。”①孔穎達：《禮記正義》，北京：中華書局，1980年，第1464頁。下文所引鄭玄注、孔穎達注、庾蔚注、王肅注、賀氏注皆出自此書此頁。《禮記·內(nèi)則》是記載周代家庭禮儀制度的重要文獻，這里的“芝栭”是現(xiàn)存最早對于“芝”的文獻記載。鄭玄注：“自牛脩至此三十一物，皆人君燕食所加庶羞也。”孔穎達注：“鄭下注云三十一物，則數(shù)芝栭為一物也?！庇纱?，“芝栭”是一種可食用的菜品。庾蔚注：“無華葉而生者曰芝栭?！蓖趺C注：“無華而實者名栭，皆芝屬也?！眲t“芝栭”不同于一般花葉植物。賀氏注：“芝，木椹也。”而“椹”是朽木上生長的真菌類，則“芝栭”當是一種可食用的真菌生物。后世學者對“芝栭”有更深入的探討，戴侗《六書故》：“伯曰：‘在地曰芝，在木曰栭，本作而，又作?。’《說文》曰：‘木耳也，又作??！雹诖鞫保骸读鶗省?，上海：上海社會科學院出版社，2007年，第520頁。段玉裁《說文解字注》：“?，木耳也。《內(nèi)則》記燕食所加庶羞有‘芝栭’……栭即?字也……芝栭，蓋菌類?！雹鄱斡癫茫骸墩f文解字注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第36頁?？梢?，古代學者的觀點較為一致，“芝栭”所指的正是一種可食用的菌類，一般認為是真菌類木耳，如此則《禮記·內(nèi)則》中的“芝栭”尚非后世所說的靈芝仙草。

2．《列子·湯問》：“朽壤之上有菌芝者，生于朝，死于晦。”④楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2016年，第163頁。這條文獻所記載的“菌芝”，乃是一種朽壤上的真菌。但《列子》一書真?zhèn)坞y辨，學界尚未得出定論，一般認為《列子》是“真書雜以偽者”。⑤黃云眉：《古今偽書考補正》，濟南：齊魯書社，1980年，第244-252頁。如此則“菌芝”是否為先秦已有名物便存疑問。但約與列子同時而稍后，《莊子·逍遙游》有“朝菌不知晦朔”句，陸德明《經(jīng)典釋文》：“朝菌……司馬云：大芝也。天陰生糞上，見日則死，一名日及，故不知月之終始也。崔云：糞上芝，朝生暮死，晦者不及朔，朔者不及晦?！雹揸懙旅鳎骸督?jīng)典釋文》，《儒藏》第97冊，北京：北京大學出版社，2017年，第946頁。成玄英《莊子注疏》：“朝菌者，謂天時滯雨于糞堆之上，熱蒸而生，陰濕則生，見日便死，亦謂之大芝。生于朝，而死于暮，故曰朝菌?！雹叱尚ⅲ骸肚f子注疏》，北京：中華書局，2011年，第7頁?？梢姡⒄咂毡檎J為“朝菌”是一種朝生暮死的真菌生物，則《莊子》所言“朝菌”與《列子》所言“菌芝”當為同一物，如此《列子》所言“菌芝”當為先秦已有的稱謂。⑧關于《莊子·逍遙游》“朝菌”為何物的爭論，至今學界尚無定論，大致呈菌類說、蜉蝣說、木槿說并存的局面，而以菌類說、蜉蝣說二者為主，詳見夏德靠《〈莊子·逍遙游〉“朝菌”解》、邱尚仁《“朝菌”訓詁論》等論文。持蜉蝣說的學者認為“朝菌”乃是“朝蜏”的誤寫，而本文取“朝菌”為“菌類”說。退一步講，無論《莊子·逍遙游》中的“朝菌”作何解釋，先秦時代存在“菌芝”“芝菌”等稱呼完全有可能。其一，如前文《禮記·內(nèi)則》“芝栭”條所述，“芝栭”在先秦早期已經(jīng)被認為是一種菌類，說明“芝”與“菌”的聯(lián)系很早就已經(jīng)建立起來了。那么，“芝菌”一名出現(xiàn)在先秦便屬情理之中。其二，西漢劉向《說苑·善說》：“夫以秦楚之強，而報讎于弱薛，譬之猶摩蕭斧而伐朝菌也?！边@句話中“朝菌”必非“朝蜏”?！墩f苑》一書為劉向分類輯撰先秦至漢初各書而成，由此可見“朝菌”一詞出現(xiàn)很早。其三，東漢班固《漢書·藝文志》錄有《黃帝雜子芝菌》十八卷，并歸于“神仙十家”之中，顏師古注：“服餌芝菌之法也?！薄稘h志》承自劉向、劉歆的《別錄》、《七略》，敘述了先秦西漢學術思想源流和典藏書籍?！爸ゾ迸c“菌芝”相似，未嘗不是先秦已有名稱。此時的“菌芝”依然不是后世所言的靈芝仙草，而是一種生存時間短暫的真菌物種。

3．《楚辭·山鬼》：“采三秀兮于山間，石磊磊兮葛蔓蔓?！睎|漢王逸注：“三秀，芝草也?！雹俸榕d祖：《楚辭補注》，北京：中華書局，2015年，第82頁。這是中國古籍現(xiàn)存最早記載靈芝的文獻。王逸為南郡宜城（今湖北襄陽宜城）人，而宜城之地古屬楚國，以楚人注楚辭，且時代離屈原為近，因此王逸“三秀，芝草也”的觀點較為可信。且《山鬼》所描寫的陰雨環(huán)境，正適合真菌靈芝的生存。王逸這一觀點還得到了古今學人的認同，如嵇康《幽憤詩》描寫靈芝：“煌煌靈芝，一年三秀?！雹阱謿J立編：《先秦漢魏晉南北朝詩》，北京：中華書局，1983年，第480-481頁。洪興祖《楚辭補注》注“三秀”：“《爾雅》‘苬，芝’注云‘一歲三華，“瑞草”也。苬，音囚?！端夹x》云‘冀一年之三秀?！雹酆榕d祖：《楚辭補注》，北京：中華書局，2015年，第82頁。此外，近人聞一多也從音韻學的角度論證三秀即芝草。④聞一多：《九歌解詁·九章解詁》，上海：上海古籍出版社，1985年，第36-37頁?！叭恪奔热槐徽J為是后世的靈芝，那么，山鬼鐘情于采集三秀，便初步賦予了靈芝以仙草的內(nèi)涵。

4．《高唐賦》：“我帝之季女，名曰瑤姬，未行而亡，封于巫山之臺。精魂為草，寔曰靈芝。”⑤蕭統(tǒng)編：《文選》，北京：中華書局，1977年，第238頁。此句見于《文選》江淹《別賦》注所引《高唐賦》。今本《高唐賦》無此句，當為佚文。這是現(xiàn)存最早以“靈芝”命名的文獻，此后“靈芝”成為比“三秀”更加通用的名稱?！陡咛瀑x》瑤姬“精魂化芝”的傳說流傳很廣，《渚宮舊事》卷三引《襄陽耆舊傳》亦曰：

昔者先王游于高唐，怠而晝寢。夢見一婦人，曖乎若云，皎乎若星……王悅而問之，曰：“我夏帝之季女也，名曰瑤姬，未行而亡，封乎巫山之臺，精魂為草，摘而為芝，媚而服焉，則與夢期，所謂巫山之女，高唐之姬。聞君游于高唐，愿薦寢席?！蓖跻蛐抑?。⑥余知古：《渚宮舊事》，北京：中華書局，1985年，第34-35頁。

這段材料形象地描繪了楚王與瑤姬相會的場景，不但佐證了《高唐賦》中瑤姬化為靈芝的傳說，而且指出了靈芝“媚而服焉”的特點，這點對于后文解讀靈芝為何逐步成為仙草很有幫助。既然靈芝是帝女精魂所化，那自然與它草不同，這把靈芝的仙草性質在《楚辭·山鬼》的基礎上又推進了一步，基本確立了靈芝在戰(zhàn)國末期的仙草地位。

由上可知，先秦早期文獻中“芝”的概念并非簡單指后世的靈芝，而是指某種真菌生物，甚至可以指更為寬泛的整個真菌物種，如宋羅愿《爾雅翼·釋草》：“然則檽椹類總名芝矣……是菌皆得芝名?！雹吡_愿：《爾雅翼》，合肥：黃山書社，1991年，第28頁。從《禮記·內(nèi)則》“芝栭”和《列子》“芝菌”來看，當時人們對于“芝類”的認知尚比較樸素，“芝”還未具有后世的仙草屬性。由早期質樸的真菌“芝類”到戰(zhàn)國后期的仙草“靈芝”有一個演變過程。從《山鬼》“三秀”和《高唐賦》“靈芝”來看，戰(zhàn)國后期“靈芝”便從普通真菌中逐漸脫離出來，成為一種仙草的專屬稱呼，此時中國文化中仙草“靈芝”的概念便已基本明確了。

（二）靈芝仙草起源探究

在屈原以前很長的一段時期內(nèi)，真菌“芝類”被認為是一種質樸的存在，其依附于普通的真菌生物，并沒有被人們賦予任何仙草屬性。只有到了戰(zhàn)國后期的《山鬼》和《高唐賦》那里，靈芝的仙草內(nèi)涵才有了一次質變。為何靈芝能夠從普通真菌脫穎而出，成為山鬼采食和瑤姬精魂所化的“仙草”呢？我們發(fā)現(xiàn)，無論是山鬼采集“三秀”，還是帝女化為“靈芝”，它們都是荊楚地區(qū)孕育出的神話故事。一方面荊楚地區(qū)地形多高山，氣候多陰雨，這為靈芝生長提供了適宜的自然環(huán)境?！渡焦怼罚骸氨愍毩①馍街?，云容容兮而在下。杳冥冥兮羌晝晦，東風飄兮神靈雨?！雹俸榕d祖：《楚辭補注》，北京：中華書局，2015年，第81-82頁。 余知古：《渚宮舊事》，北京：中華書局，1985年，第35頁?！陡咛瀑x》：“妾在巫山之陽，高丘之祖，旦為朝云，暮為行雨?！雹谑捊y(tǒng)編：《文選》，北京：中華書局，1977年，第265頁。這二者所寫都是荊楚地區(qū)自然環(huán)境的真實反映。另一方面荊楚地區(qū)民俗重祭祀，民風尚巫鬼，這為靈芝成為仙草提供了適宜的人文環(huán)境。《漢書·地理志》載：楚地“信巫鬼，重淫祀”。③班固：《漢書》，北京：中華書局，2013年，第1666頁?！端鍟さ乩碇尽芬噍d：“大抵荊州率敬鬼，尤重祠祀之事，昔屈原為制《九歌》，蓋由此也?！雹芪赫髦骶帲骸端鍟罚本褐腥A書局，2012年，第897頁?？梢娗G楚地區(qū)巫風之盛，以至于有學者認為《山鬼》和《高唐賦》兩篇作品皆為楚巫祭祀之歌。⑤黃權生：《〈高唐賦〉正文為巫山神女祭文考》，《荊楚學刊》2015年第4期。因此，欲求靈芝仙草內(nèi)涵的起源之因，需以《山鬼》“三秀”和《高唐賦》“靈芝”兩則材料為基礎，以荊楚文化為背景進行探究。

關于《九歌》的創(chuàng)作，王逸《九歌章句序》曰：“昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐……出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作《九歌》之曲?！雹藓榕d祖：《楚辭補注》，北京：中華書局，2015年，第56頁。在楚巫文化背景下創(chuàng)作的《九歌》，正是以歌舞來娛樂諸神的祭歌?！渡焦怼窞椤毒鸥琛分械囊黄?，是祭祀山神的樂章，描寫了一場凄美的“人神戀愛”：“留靈修兮憺忘歸，歲既宴兮孰華予。采三秀兮于山間，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑?！雹吆榕d祖：《楚辭補注》，北京：中華書局，2015年，第82-83頁?！傲綮`修兮憺忘歸”是感慨情人久而未到，“歲既宴兮孰華予？”是感慨年華易逝，容顏易老。所以才有了后來“采三秀兮于山間”的行為，這是對上句“孰華予”的回應，言欲采三秀以“華予”。王逸注：“三秀，謂芝草也”；“言己欲服芝草以延年命，周旋山間，采而求之，終不能得。但見山石磊磊，葛草蔓蔓。”⑧洪興祖：《楚辭補注》，北京：中華書局，2015年，第82頁。五臣亦注：“芝草“仙藥”，采不可得，但見葛石爾?！雹岷榕d祖：《楚辭補注》，北京：中華書局，2015年，第82頁。由此可知，“三秀”在這場“人神戀愛”中起到了十分重要的作用，它是解決“孰華予”這一難題的關鍵，采得“三秀”便可以留住美好容顏，等得尚未歸來的“公子”。三秀靈芝憑借可以延年駐顏的特殊功效，成為這場人神交接的重要媒介。孫作云先生認為，《說文·華部》曰：“華，榮也”；《國語·晉語》注：“寵，榮也”；《淮南子·墜形篇》注：“華，猶光也”；《廣雅·釋言》曰：“光，寵也”。因此“華”與“寵”義同，又“寵”與“媚”義近，則“華”與“媚”亦義近，那么“孰華予”就相當于“孰媚予”了。⑩孫作云：《九歌山鬼考》，《清華大學學報〈自然科學版〉》1936年第4期。

如果“孰華予”與“孰媚予”具有相通的內(nèi)涵，那么由此很容易聯(lián)想到另一場“人神戀愛”?！陡咛瀑x》：“我夏帝之季女也，名曰瑤姬，未行而亡，封乎巫山之臺，精魂為草，摘而為芝，媚而服焉，則與夢期，所謂巫山之女，高唐之姬。聞君游于高唐，愿薦寢席?！薄?洪興祖：《楚辭補注》，北京：中華書局，2015年，第81-82頁。 余知古：《渚宮舊事》，北京：中華書局，1985年，第35頁。《高唐賦》瑤姬化芝的傳說可以追溯到《山海經(jīng)·中山經(jīng)》：“帝女死焉，其名曰女尸，化為?草……服之媚于人?！雹僭妫骸渡胶＝?jīng)校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第143頁?！恫┪镏尽肪砹噍d：“帝女化為?草……服者媚于人?！雹趶埲A：《博物志》，北京：中華書局，1985年，第36頁。這兩則材料的記載雖略有差異，實則均指瑤姬化草的傳說，這點孫作云《九歌山鬼考》有所證明。③孫作云：《九歌山鬼考》，《清華大學學報〈自然科學版〉》1936年第4期。只是這兩則文獻并沒有直言帝女化為靈芝，而是化為“服之媚于人”的瑤草，所以后代亦有稱靈芝為瑤草的習慣，如唐李善注：“瑤草，玉芝也?！雹苁捊y(tǒng)編：《文選》，北京：中華書局，1977年，第319頁。對比《高唐賦》和《山海經(jīng)》《博物志》中的文獻記載可知，“媚而服焉”與“服之媚于人”二者意思相同，所以“媚而服焉”可以理解為“服而媚焉”的倒裝?！睹献印汾w岐注：“媚，愛也?！雹葳w岐：《孟子章句》，《四部要籍注疏叢刊》，北京：中華書局，1998年，第123頁。可見，靈芝在《高唐賦》這場“人神戀愛”中也起到了重要作用，服食之后就可以“媚焉”，即容顏姣好，受人喜愛。由此才能完成最終的人神交接，所謂“則與夢期”。

山鬼形象和高唐神女都是荊楚文化孕育出的神話故事，二者在人物形象、故事情節(jié)和環(huán)境背景上具有相似性，它們之間似乎存在某種微妙的聯(lián)系，所以很多學者論證《楚辭》中的山鬼即是《高唐賦》中的高唐神女，或者認為至少她們之間存在相通的神性特征，持此觀點的學者有清代顧天成和今人郭沫若、聞一多、姜亮夫、孫作云、馬茂原等。⑥葉舒憲：《〈山海經(jīng)〉的文化尋蹤》，武漢：湖北人民出版社，2004年，第1614頁。山鬼和高唐神女是否為同一山神暫且不論，但至少靈芝或三秀在這兩個故事中扮演的角色十分相似，即作為“華予”和“媚焉”的重要中介。而將靈芝奉為能夠維持容顏和被人喜愛的靈藥，則可能是人們長期醫(yī)藥服食實踐的結果。約成書東漢的《神農(nóng)本草經(jīng)》對此已有較為明確的記載，如“紫芝”的功效：“主耳聾，利關節(jié)，保神，益精氣，堅筋骨，好顏色”；黑芝的功效：“主癃，利水道，益腎氣，通九竅，聰察”。⑦王筠默、王恒芬：《神農(nóng)本草經(jīng)校證》，長春：吉林科學技術出版社，1988年，第130-133頁。這兩條文獻中的“益精氣”“益腎氣”說的正是靈芝強身健體的內(nèi)在滋補功效；而“好顏色”說的正是靈芝“服之媚與人”的外在功效，即延緩人的衰老，獲得美好容顏?？梢姡渡焦怼分小笆肴A予”的“三秀”和《高唐賦》中“服之媚于人”的“靈芝”雖被認為是具有神奇療效的仙草，但其最初還是起源于靈芝強身滋補的現(xiàn)實功效。只不過這種現(xiàn)實功效后來被無限夸大了，以至于人們認為服食靈芝可以長生不死。

綜上所述，靈芝之所以在戰(zhàn)國后期確立其仙草地位，與長期以來人們的服食實踐有關。由于“菌芝”很早就成為一種服食對象（見《禮記·內(nèi)則》），使得人們可能深入了解菌芝的服食功效。這種服食實踐使人們發(fā)現(xiàn)了靈芝的滋補作用，其外在表現(xiàn)即“華予”和“媚焉”的功效。靈芝的這種功能后來被逐漸夸大，與楚巫文化相結合后，被用作人神交接（人神戀愛）的媒介，成為一種神異的仙草。而正是靈芝的仙草屬性，為后來靈芝的“仙藥”和“瑞草”兩大文化內(nèi)涵奠定了基礎。

二、靈芝“仙藥”地位的確立

中國關于不死藥的傳說早已有之，《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》載：“開明東有巫彭、巫抵……皆操不死之藥以距之?！雹僭妫骸渡胶＝?jīng)校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第301頁。這還只是出于遠古神話傳說，其所言不死之藥為何物亦無從考證，并沒有文獻指明這里的不死之藥是靈芝。這種來自西部《山海經(jīng)》的神話系統(tǒng)逐漸向東傳播，與東部海濱的仙人傳說和海市蜃樓景象結合，形成了蓬萊仙山神話系統(tǒng)和燕齊方士文化。②李炳海：《以蓬萊之仙境 化昆侖之神鄉(xiāng)：中國古代兩大神話系統(tǒng)的早期融合》，《東岳論叢》2004年第4期。在追求長生久視的美好愿望支配下，人們開始努力將不死“仙藥”的傳說化為現(xiàn)實?！妒酚洝し舛U書》載：

自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲，此三神山者，其傳在渤海中，去人不遠，患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。③司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2012年，第1369-1370頁。

齊威王、齊宣王和燕昭王的尋仙結果自然是不了了之，但由于受到了王侯們的推崇，“不死藥”的思想在戰(zhàn)國后期十分普遍?！俄n非子·說林上》就載有一則向楚王進獻“不死之藥”故事，④王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，2016年，第189頁?！坝蝎I不死之藥于荊王者，謁者操之以入。中射之士問曰：‘可食乎？’曰：‘可?！驃Z而食之。王大怒，使人殺中射之士。中射之士使人說王曰：‘臣問謁者，曰可食，臣故食之，是臣無罪而罪在謁者也。且客獻不死之藥，臣食之而王殺臣，是死藥也，是客欺王也。夫殺無罪之臣而明人之欺王，不如釋臣。’王乃不殺?！边@則寓言雖然諷刺了不死藥的荒誕性，但卻從反面說明了人們已經(jīng)不滿足于神話傳說中的不死之藥，至少堅信不死之藥確實可以被現(xiàn)實中的人們所得到和服用，這就使不死之藥由神話傳說走向了現(xiàn)實人間。

（一）秦始皇尋仙與靈芝“仙藥”

秦始皇是一位熱衷求仙問藥的帝王，《史記·秦始皇本紀》載：

（二十八年）齊人徐巿等上書，言海中有三神山……于是遣徐巿發(fā)童男女數(shù)千人，入海求仙人。

（三十二年）因使韓終、侯公、石生求仙人不死之藥。

（三十五年）盧生說始皇曰：“臣等求芝奇藥仙者常弗遇，類物有害之者……愿上所居宮毋令人知，然后不死之藥殆可得也?！雹菟抉R遷：《史記》，北京：中華書局，2016年，第223-294頁。

這三則材料記載了秦始皇派人求仙及尋找不死藥的活動，顯然“仙藥”和“仙人”實有的觀念已經(jīng)深入人心。值得注意的是第三條材料“臣等求芝奇藥仙者常弗遇”，這是第一次把靈芝與“仙藥”聯(lián)系在一起的文獻，說明盧生所要尋求的不死“仙藥”就是靈芝?！妒酚洝分胁⒎莾H此一處提到秦始皇欲求靈芝“仙藥”，《史記·淮南衡山列傳》亦載：

又使徐福入海求神異物，還為偽辭曰：“臣見海中大神言曰‘汝西皇之使邪？’臣答曰‘然’。‘汝何求？’曰‘愿請延年益壽藥?！裨弧昵赝踔Y薄，得觀而不得取?！磸某紪|南至蓬萊山，見芝成宮闕。⑥司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2016年，第3086頁。

由此可知，靈芝延年益壽的“仙藥”地位在秦代已經(jīng)基本被認可。靈芝完成了先秦時期食用真菌和滋補媚草身份的蛻變，其強身健體的作用被無限夸大，最終與“不死之藥”的傳說相結合，成為“不死之藥”的典型代表。前文論述了靈芝的仙草地位和楚巫文化關系密切，理論上欲求靈芝“仙藥”當尋之荊楚之地，但是秦始皇求仙尋芝所用的多為燕齊方士，這或許說明是荊楚神話系統(tǒng)和蓬萊神話系統(tǒng)出現(xiàn)了某種程度的融合。在秦朝政治與疆域一統(tǒng)的情況下，這種東西部文化的交流與融合是必然的。東西部文化的融合造成了靈芝仙草的東移，使它在燕齊方士那里成為不死藥的一種，這對于靈芝上升為全國范圍的“仙藥”有很大的推動作用。

（二）漢武帝尋仙與靈芝“仙藥”

漢武帝是另一位熱衷于求仙問藥的帝王，《史記·孝武本紀》載：“孝武皇帝初即位，尤敬鬼神之祀?！雹偎抉R遷：《史記》，北京：中華書局，2016年，第451頁。后來漢武帝更加寵信方術之士，并任用了一批方士為其尋求“仙藥”，如李少君、少翁、欒大、公孫卿等，而且這些方士大多得到了格外的恩寵，這在當時社會上掀起了一股求仙獻方的熱潮。在此種求仙氛圍下，《史記·孝武本紀》中的兩則關于靈芝的文獻值得注意。第一則文獻是：

（元封二年春）……遂至東萊，宿留之數(shù)日，毋所見，見大人跡。復遣方士求神怪、采芝藥以千數(shù)。②司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2016年，第477頁。

這是靈芝“仙藥”地位的又一次實質性發(fā)展。秦始皇多次派人尋找“芝藥”均無果，表明秦時雖認為靈芝為“仙藥”，但是最終并沒有真正求得。而這條文獻則記載“采芝藥以數(shù)千”，說明武帝時方士確實采集到了“芝藥”，并將其獻給了漢武帝。從現(xiàn)存文獻來看，這次采來的芝藥是第一次來到帝王面前的靈芝“仙藥”實物。

《史記·孝武本紀》中的第二則文獻是：

（元封二年）于是甘泉更置前殿，始廣諸宮室。夏，有芝生殿防內(nèi)中……乃下詔曰：“甘泉防生芝九莖，赦天下，毋有復作?！雹鬯抉R遷：《史記》，北京：中華書局，2016年，第478-479頁。

從這條材料可以看出，“仙藥”芝草不僅像上則材料所述，可以被從仙山采集獻來，而且可以在人間宮殿扎根生長。當然，靈芝“仙藥”的生長還要借助“仙人”的力量，被認為是“仙人”的嘉獎和認可，由此而衍生出了靈芝仙草的祥瑞內(nèi)涵（見后文論述）。武帝為此而大赦天下，可見其對于此事的重視。武帝尋找“仙藥”靈芝還催生了一批以此為背景的神話小說，以托名班固的《漢武帝內(nèi)傳》和題名郭憲的《漢武別國洞冥記》為代表，這對擴大靈芝“仙藥”的影響力也有一定幫助。

漢代靈芝“仙藥”地位的穩(wěn)固還體現(xiàn)在一些醫(yī)藥服食著作中?！稘h書·藝文志》著錄了《黃帝雜子芝菌》一書，顏師古注：“服餌芝菌之法也?！雹馨喙蹋骸稘h書》，北京：中華書局，2013年，第1780頁?！稘h志》將其歸入“神仙家”，可見主要以“仙藥”來看待靈芝。約成書東漢的醫(yī)藥著作《神農(nóng)本草經(jīng)》將記載的藥物分為上、中、下三品，靈芝正被歸為了上品，足見《神農(nóng)本草經(jīng)》對于靈芝的推崇。其將靈芝分為赤芝、黑芝、青芝、白芝、黃芝、紫芝等六類，并分別介紹了它們的功用、別名和產(chǎn)地?！渡褶r(nóng)本草經(jīng)》每介紹一種靈芝的功能后，皆有一句“久食，輕身不老，延年神仙”，⑤王筠默、王恒芬：《神農(nóng)本草經(jīng)校證》，長春：吉林科學技術出版社，1988年，第130-133頁?？梢娂幢闶窃诒容^“科學客觀”的本草著作中，靈芝也脫離不了其長生“仙藥”的標簽。

要而言之，秦漢時期基本確立了靈芝的“仙藥”地位。從秦始皇時代開始，靈芝就被認為是“長生仙藥”的一種，但始皇并未真正得到所謂“芝奇仙藥”。到了漢武帝時代，不僅方士采集來了“怪芝數(shù)千”，而且出現(xiàn)了甘泉宮產(chǎn)靈芝事件，使人們得以看到靈芝“仙藥”實物。正是在這一歷史進程中，靈芝“仙藥”可以延年益壽的觀念深入人心。甚至本草著作也將靈芝列為可以“久食輕身不老”的上品靈藥，這為其“仙藥”地位提供了現(xiàn)實理論依據(jù)。

三、靈芝“瑞草”地位的確立

祥瑞思想在我國有著悠久的歷史淵源，《山海經(jīng)·南山經(jīng)》載：“有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳凰……見則天下安寧?！雹僭妫骸渡胶＝?jīng)校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第16頁。《呂氏春秋·同應篇》載：“凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民?！雹谠S維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2016年，第245頁。這些資料說明祥瑞觀念我國早已有之，只是尚未形成系統(tǒng)的理論體系。西漢董仲舒將之前零碎的感性認知上升到了理論高度，創(chuàng)立了“天人感應”學說。這種系統(tǒng)的“天人感性”學說，遂成為后世祥瑞災異之說的直接理論來源。③余治平：《董仲舒的祥瑞災異之說與讖緯流變》，《吉首大學學報（社會科學版）》2003年第2期。加之，漢武帝欲創(chuàng)大有為的盛世，董仲舒“天人感應”的符瑞思想正好與武帝粉飾盛世的需要相合。據(jù)《漢書·武帝紀》，武帝時期出現(xiàn)了大量的祥瑞現(xiàn)象，對比武帝以前的漢朝皇帝，就會發(fā)現(xiàn)武帝對于祥瑞的熱衷遠勝于他的先輩。

（一）西漢：由“仙藥”到“瑞草”的轉變

靈芝的“瑞草”內(nèi)涵是從西漢開始出現(xiàn)的，準確地說起源于漢武帝時期，武帝以前沒有發(fā)現(xiàn)以靈芝產(chǎn)出為祥瑞的文獻記載。自從漢武帝得到“仙藥”靈芝后，靈芝的“仙藥”身份得到了廣泛的認可。但是，隨著神秘之物走向人間，便在某種程度上意味著走下神壇。既然能見到實實在在的靈芝“仙藥”，那么它不死藥的功能就會被驗證，其能使人“不死”的傳言便無法維持。畢竟?jié)h武帝兩次得到靈芝“仙藥”，他卻并沒有長生不死。武帝以后，帝王們的尋仙浪潮便衰弱下去了，這帶來了靈芝由“仙藥”到“瑞草”的地位轉變，這種轉變標志著其政治祥瑞作用逐漸大于延年長生作用。正是在特定的社會思潮和歷史事件中，作為“仙藥”的靈芝被推上了“瑞草”的位置。特定的社會思潮正是上文所說了符瑞思潮，當時的社會環(huán)境決定了仙草靈芝的產(chǎn)出必然被認為是一種祥瑞之兆。但是，推動歷史前進的，除了必然因素外，還有偶然事件。

靈芝“瑞草”內(nèi)涵的產(chǎn)生還得力于一次偶然事件，即前文所講的甘泉宮產(chǎn)出靈芝事件?！妒酚洝ば⑽浔炯o》載：

于是甘泉更置前殿，始廣諸宮室。夏，有芝生殿防內(nèi)中……乃下詔曰：“甘泉防生芝九莖，赦天下，毋有復作?！雹芩抉R遷：《史記》，北京：中華書局，2016年，第479頁。

武帝時期共有兩次關于靈芝的記載：第一次在元封二年（前109）春，《史記》載：“復遣方士求神怪、采芝藥以千數(shù)”，①司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2016年，第477頁。但這次采芝完全處于“仙藥”長生的目的，此時靈芝還不具有祥瑞內(nèi)涵，《漢書》中則沒有這次求芝的相關記載；第二次在元封二年（前109）夏，這次產(chǎn)芝《史記》和《漢書》均有記載。《漢書·武帝紀》載：

（元封二年）六月詔曰“甘泉宮內(nèi)中產(chǎn)芝，九莖連葉。上帝博臨，不異下房，賜朕弘休。其赦天下，賜云陽都百戶牛酒?！弊髦シ恐?。②班固：《漢書》，北京：中華書局，2013年，第193頁。

應劭注：“芝，芝草也。”如淳注：“瑞應圖：王者敬事耆老，不失舊故，則芝草生?！鳖亷煿抛ⅲ骸吧系?，天也；博，廣也；弘，大也；休，美也。言天廣臨，不以下房為幽側而隔異之，賜以此芝，是大美也。”③班固：《漢書》，北京：中華書局，2013年，第193頁。這里已經(jīng)把靈芝的出產(chǎn)和帝王的品德聯(lián)系在了一起，說成是上天賜予帝王的“大美”，那么它的符瑞意義就得到了突顯?！稘h書·禮樂志》錄有元封二年（前109）所作之《芝房歌》：

齋房產(chǎn)草，九莖連葉。宮童效異，披圖案諜。玄氣之精，回復此都。蔓蔓日茂，芝成靈華。④班固：《漢書》，北京：中華書局，2013年，第1065頁。

“宮童效異”句，應瓚注：“宮之童豎，致此異瑞也?！薄芭麍D案諜”之圖當為上文提到的瑞應圖?！靶庵?，回復此都”句，顏師古注：“玄，天也。言天氣之精回旋反復于此云陽之都，謂甘泉也?！边@里則完全肯定了靈芝的符瑞作用。將漢武帝兩次采芝的材料對比來讀，可以發(fā)現(xiàn)漢武帝元封二年（前109）春派遣方士尋芝，還是處于純粹的求仙問藥的階段，而到元封二年（前109）夏的甘泉宮產(chǎn)芝時，則著重宣傳靈芝的祥瑞意義。這其中靈芝內(nèi)涵的微妙變化，值得細細玩味。

而且，元封二年（前109）夏產(chǎn)芝之地甘泉宮非普通場所。漢代甘泉宮建于元狩四年（前119），地點在今淳化縣北的古甘泉山上。甘泉山本為西戎義渠所居，相傳是“黃帝以來圓丘祭天處”。⑤樂史：《太平寰宇記》，北京：中華書局，2007年，第666頁。又據(jù)《史記·匈奴列傳》集解所引《漢書音義》：“匈奴祭天處本在云陽甘泉山下?！雹薨喙蹋骸稘h書》，北京：中華書局，2013年，第2909頁?！稘h書·匈奴列傳》顏師古注亦持此說?？梢?，甘泉山亦為匈奴祭天處。秦昭襄王時，宣太后殺義渠王而奪其地，甘泉山遂歸秦國。秦人在此造甘泉宮，《三輔黃圖》引《關輔記》曰：“林光宮，一曰甘泉宮。秦所造，在今池陽縣西。故甘泉山，宮以山為名?！雹哧愔保骸度o黃圖校證》，西安：陜西人民出版社，1980年，第47頁。這就是秦甘泉宮。其后，漢武帝在此“又作甘泉宮”，是為漢甘泉宮。且武帝初立甘泉宮時，就在甘泉宮“為臺室，畫天、地、太一諸神，而置具以致天神”，⑧班固：《漢書》，北京：中華書局，2013年，第1219頁。這當是漢武帝對甘泉山祭天傳統(tǒng)的繼承。大約從漢武帝中期，甘泉宮開始成為西漢祭祀的中心。⑨李都都：《甘泉與西漢中期的國家祭祀》，《石河子大學學報（哲學社會科學版）》2011年第5期。當明白了甘泉宮在漢武帝時的祭祀地位后，再回頭來看甘泉宮產(chǎn)出靈芝的記載，就會發(fā)現(xiàn)靈芝已經(jīng)成為一個溝通天人的重要媒介，是上帝對于帝王祭祀之誠與治世之功的褒獎。由此可見，甘泉宮產(chǎn)芝事件對于靈芝“瑞草”身份的確立助力極大。

漢武帝以后靈芝的政治祥瑞作用得到廣泛肯定，《漢書·宣帝紀》載：

神爵元年……詔曰：“朕承宗廟，戰(zhàn)戰(zhàn)栗栗，惟萬事統(tǒng)，未燭厥理。乃元康四年，嘉谷玄稷降于郡國，神爵仍集，金芝九莖產(chǎn)于函德殿銅池中……”①班固：《漢書》，北京：中華書局，2013年，第259頁。

漢宣帝是武帝后另一個熱衷祭祀的皇帝，“他除了維持名山大川之祭，郊見甘泉太一、汾陰后土、雍五畤和立世宗廟（武帝廟），還立了不少新祠”。②李零：《中國方士續(xù)考》，北京：中華書局，2006年，第113頁。宣帝并無海外尋仙的荒唐行為，甚至也無巡狩封禪之事，但卻頗重視祥瑞之兆。宣帝熱衷于祥瑞有其深刻的政治原因。漢宣帝乃戾太子劉據(jù)之孫，戾太子因巫蠱之禍而亡，其孫劉詢流落宮外。漢昭帝駕崩后，因霍光等人迎立，劉詢才得以繼承帝位，是為漢宣帝。漢宣帝需要祥瑞現(xiàn)象來證明繼承帝位的合理性，而靈芝正是這眾多祥瑞現(xiàn)象中的一個。我們發(fā)現(xiàn)此時的靈芝已經(jīng)與嘉谷、玄稷、神爵、奇獸、白虎、威鳳等祥瑞事物并列而獻，可以說至少在帝王眼里，靈芝幾乎完全進入到了“瑞草”的行列。

（二）東漢：“瑞草”地位的繼續(xù)發(fā)展

西漢后期讖緯思潮萌發(fā)，經(jīng)王莽新朝推波助瀾，而大盛于東漢初年。讖緯學說直接繼承了董仲舒祥瑞災異等天人感應理論，并發(fā)展成為了占據(jù)統(tǒng)治地位的官方意識形態(tài)。③余治平：《董仲舒的祥瑞災異之說與讖緯流變》，《吉首大學學報（社會科學版）》2003年第2期。靈芝祥瑞觀念在讖緯思潮的影響下，又有了進一步的發(fā)展。東漢讖緯思潮以班固《白虎通德論》為代表，該書認為在政治清明的情況下，會有一些符瑞現(xiàn)象出現(xiàn)，并在《封禪》篇中對各種符瑞現(xiàn)象作了總結：

天下太平符瑞所以來至者，以為王者承天統(tǒng)理，調和陰陽，陰陽和，萬物序，休氣充塞，故符瑞并臻，皆應德而至……德至山陵則景云出，芝實茂，陵出異丹，阜出蓮莆……④班固：《白虎通德論》，上海：上海古籍出版社，1990年，第42-43頁。

這段文字是針對符瑞而發(fā)，比西漢董仲舒的“天人感應”理論更為具體，認為符瑞現(xiàn)象的到來皆依靠王者之德。王者之德如果能調和陰陽，使萬物有序，則祥瑞就會到來，并將帝王德行的影響范圍和具體符瑞現(xiàn)象對應起來，所謂“德至山陵則景云出，芝實茂”。這樣就把符瑞現(xiàn)象和帝王之德緊密的聯(lián)系了起來，并使之上升到了理論的高度，為后世的符瑞現(xiàn)象提供了更為具體的理論依據(jù)。

王充《論衡》以“疾虛妄”自稱，批評東漢儒學中的讖緯內(nèi)容，反對天人感應思想。但是王充對于祥瑞現(xiàn)象卻深信不疑，他“對于天人感應的批評和對瑞應現(xiàn)象的推崇，應是比較明顯的沖突”。⑤許抗生：《中國儒學史（兩漢卷）》，北京：北京大學出版社，2011年，第441-444頁。正是由于對符瑞現(xiàn)象的推崇，使他進一步完善了漢代的靈芝祥瑞理論?！墩摵狻し炂份d：

賈誼創(chuàng)議于文帝之朝云：“漢色當尚黃，數(shù)以五為名。”賈誼，智囊之臣，云色黃數(shù)五，土德審矣。芝生于土，土氣和，故芝生土……芝草延年，仙者所食，往世生出不過一二，今并前后凡十一本……皇瑞比見，其出不空，必有象為，隨德是應。⑥張宗祥：《論衡校注》，上海：上海古籍出版社，2010年，第401-402頁。

王充引“五德始終”學說，認為漢朝尚黃，黃色五行屬土，那么漢朝當為土德。而且土氣和則靈芝生，靈芝的產(chǎn)生正是土德（漢德）感應的結果。這就為漢代的靈芝祥瑞提供了又一個有力的理論支持。

從《后漢書》和《漢書》的記載中，我們發(fā)現(xiàn)東漢靈芝祥瑞事件遠多于西漢，正如東漢章帝的詔書所說：“甘露宵降，嘉谷滋生。芝草之類，歲月不絕。”①范曄：《后漢書》，北京：中華書局，2014年，第157頁?！稘h書》明確記載的東漢靈芝祥瑞事件有七次，②漢明帝永平十七年（74）“芝草生殿前”；漢章帝建初三年（78）“是歲零陵獻芝草”；章帝建初五年（80）“是歲零陵獻芝草”；章帝元和二年（85）“芝生沛，如人冠大，坐狀”；漢安帝元初七年（120）“郡界有芝草生”；漢桓帝建和元年（147）“芝草生中黃藏府”；漢靈帝光和四年（181）“郡國上芝英草”。而尤以漢章帝時最多，共三次，其余四位皇帝各占一次。明帝、章帝統(tǒng)治時期政治清明，號稱明章之治，此間把東漢推向了鼎盛，故其間祥瑞現(xiàn)象多有粉飾太平之意。桓帝、靈帝時期外戚專權，宦官當政，國勢日頹，此時的祥瑞現(xiàn)象多為掩飾衰亂之意。經(jīng)過東漢諸位皇帝的推波助瀾，靈芝的出產(chǎn)已經(jīng)成為一種被廣泛認可的政治祥瑞事件。后世朝代每有靈芝產(chǎn)出，多會進獻和嘉獎。據(jù)學者蘆笛統(tǒng)計，正史中所記載歷代靈芝產(chǎn)出和進獻的次數(shù)為：漢代9次，南北朝6次，唐五代29次，宋朝279次，金朝8次，元朝21次，明朝13次，清朝2次。③蘆笛：《古代靈芝文化的形成、社會認同和影響：以正史資料為中心的考察》，《文化遺產(chǎn)》2014年第6期。由此可知，漢代以后靈芝祥瑞文化的影響力之大。

簡而言之，靈芝祥瑞內(nèi)涵自漢武帝時才逐漸產(chǎn)生，在西漢天人感應的社會思潮和武帝尋仙問藥的歷史背景下，靈芝“瑞草”內(nèi)涵的出現(xiàn)有其歷史的必然性。同時，元封二年（前109）甘泉宮產(chǎn)芝這一偶然事件的重要性亦不容忽視。漢武帝以后的帝王繼承了以靈芝產(chǎn)出為祥瑞的傳統(tǒng)，或用之粉飾太平，或用之宣示正統(tǒng)，或用之掩飾衰亂?？傊?，漢代靈芝的“瑞草”地位已經(jīng)基本確立，并為后世帝王所推崇。

結 語

中國靈芝文化是一種悠久且早熟的文化，說悠久是因為它可以追溯到先秦早期，說早熟是因為它在秦漢便已奠定了基本形態(tài)，并不斷影響著秦漢以后的各個朝代。靈芝文化基本形態(tài)的生成大致可分為三個階段：第一階段是真菌芝類時期，對應的時間是戰(zhàn)國后期以前，此時的“芝”尚是一種真菌生物的稱呼；第二階段是仙草靈芝階段，對應得時間是戰(zhàn)國后期，此時“芝”成為靈芝的專屬名稱，且靈芝因自身的滋補作用和荊楚文化的助力，而獲得了仙草身份；第三階段是“仙藥”和“瑞草”階段，對應的時間是秦漢時期，此時靈芝由其仙草屬性引申出了“仙藥”和“瑞草”兩大基本內(nèi)涵。靈芝“仙藥”地位的確立得力于秦漢時期帝王們的尋仙浪潮，而其“瑞草”地位的確立則與漢代天人感應思潮和甘泉宮產(chǎn)芝事件關系密切。由真菌芝類到靈芝仙草，再到靈芝“仙藥”和“瑞草”，可以看出靈芝文化清晰的發(fā)展軌跡。第一階段的真菌芝類尚處于前靈芝文化時期，但它對于理解早期“芝”的內(nèi)涵非常重要。第二階段的仙草和第三階段的“仙藥”與“瑞草”則構成了靈芝文化的核心內(nèi)涵，其中仙草是根基，“仙藥”與“瑞草”是兩大枝干。秦漢時期，靈芝“仙藥”和“瑞草”的地位確立后，靈芝文化基本形態(tài)的構建便已完成。漢代以后靈芝文化繼續(xù)發(fā)展，但就其文化內(nèi)涵來說，并未越出秦漢“仙藥”與“瑞草”的基本格局。