張培高 馬春玲

[提要]以仁義界定道德，既是韓愈《原道》中的主旨，又是其仁學的核心要點和批評佛老的理論嘗試。契嵩對此十分關注并著重進行了批評，從而建構了自己的仁義觀。在本質(zhì)上，契嵩認為仁義并非人性先天所本有的，而是后天教育的產(chǎn)物，是“情之善者”。在實施的條件上，契嵩借鑒了《中庸》“中庸”“誠明”兩個重要概念并以之作為仁義實施的重要條件。在地位上，契嵩認為仁義本有的地位是先道德后仁義，而不是相反。從思想史上看，契嵩在批評韓愈仁義觀的基礎上所建構的仁學思想，從正反面兩個方面影響了宋代新儒家仁學的理論形成。

佛教到隋唐迎來了發(fā)展的高峰，山門林立、高僧輩出，而儒門則大儒缺乏、學無根本創(chuàng)新，故無法形成與之相抗衡的局面。韓愈起而辟佛。他除了從經(jīng)濟、社會、倫理上批佛外，也嘗試從理論上進行駁斥，寫了《原道》《原性》等文章。與佛學相比，盡管這些文章的理論相當淺顯，卻代表著一種方向。而對于盛年就處在宋儒“慕韓退之排佛”[1](P.8)之高潮的契嵩來說，如何有效地在調(diào)和儒釋之緊張關系的基礎上為佛教進行辯護，就成為其重要使命。因為韓愈是宋儒的偶像和精神支柱，所以契嵩便針對其“原”論，先后寫了《原教》《廣原教》《非韓》等系列文章，較為系統(tǒng)全面地進行了回擊和辯護。以仁義界定道德，既是韓愈《原道》中的主旨，又是其仁學的核心要點和批評佛老的理論嘗試，契嵩對此十分關注并著重進行了批評，從而建構了自己的仁義觀。學界對契嵩儒釋一致的主張已多有研究，且成果相當豐富，然遍檢文獻后發(fā)現(xiàn)，對其“仁學”則幾無專文論述①。若不對此進行研究，那么必然不能準確了解契嵩的思想及其在仁學史上的影響與地位。

一、仁義的本質(zhì)：情之善者

在契嵩批韓愈的系列文章中，其中有些觀點不僅前后一貫，而且反復陳述。性情論便是代表。韓愈在《原性》中認為性與情是生而具有的，上品之人的性是善的，中品之人性可善可惡，下品之人的性全為惡。而按先秦儒家及韓愈本人的看法，所謂“善”當然是指先天具有仁義等品格(“其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智”[2](P.20))。契嵩的看法并非與韓完全不同，但在根本點上與之不同。就其同而言，有兩點：(1)韓愈有“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”[1](P.18)的界定，對此契嵩也是認同的：“仁者何？惠愛之謂也。義者何？適宜之謂也。”[1](P.13)(2)與韓一樣，契嵩也認為性情是生而具有的：“萬物有性情，古今有生死，然而死生性情未始不相因而有之?！盵1](P.10)

不過，他們根本的區(qū)別在于性論上。契嵩不僅不同意性三品的等級性，而且也不認為“善性”之依據(jù)在“仁義”之五常。具體言之，契嵩首先認為韓愈性論的依據(jù)是無效的：

仲尼曰“唯上智與下愚不移”者，蓋言人有才不才，其分定矣……茍以性有上下而不移也，則飲食男女之性唯在于智者，而愚者不得有之……韓子之言，其取乎仲尼所謂不移者也，不能遠詳其義，而輒以善惡定其上下者，豈誠然耶？[1](P.85)

皇侃、孔穎達皆從人性的等差性上解釋“上智與下愚不移”[3](P.1178)，韓愈亦如是。這些解釋在契嵩看來實無道理。因為孔子之意在于描述人才能的高低之別，與人性無關。若以此作為人性有上下之別的根據(jù)，這必然會導致違背日常之理的悖論，即飲食男女之性只有智者才有而愚者不有。換言之，契嵩在看來，人性不僅是平等的，而且是不能“善惡”言之的，能言的只是“情”：“善惡情也，非性也。情有善惡，而性無善惡者何也？性靜也，情動也?！盵1](P.85)從面上看，“動靜”之說似脫胎于《樂記》“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”[4](P.1083)之語，但實際上，兩者只是形似，神則根本不同?！稑酚洝匪f的“靜”是指人未受到外界環(huán)境的影響，心靈保持一片寧靜。通俗地說，心靈一片空白，沒有任何雜念。而契嵩所說的“靜”實指“凈”“寂”。

理解契嵩對“性”的界定是理解上述兩字含義的前提。對于“性”，他說：“天命則天地之數(shù)也，性則性靈也。蓋謂人以天地之數(shù)而生，合之則性靈者也。”[1](P.84)這一說法源自宗密：“身心各有其本，二類和合方成一人”“從父母稟受二氣，與業(yè)識和合成就人身……三才中唯人靈者，由與心神合也”。[5](P.710)由此可推，“天地之數(shù)”與“氣”有關，“性靈”則與“心”相關。“天地之數(shù)”源自《周易》，實指“陰陽之數(shù)”，即是“氣”，正所謂“萬物有數(shù)……以數(shù)知變化之故，以分見天地之理……氣凝而生，生則有飲食；氣散而死，死則與土靡”[1](P.135)。在佛教中，“性”與“心”本是有區(qū)別的，如《壇經(jīng)·決疑品》云：“心是地，性是王?！痹诖耍詾轶w，心為用。但后來，宗密進行了根本性創(chuàng)造，把“性”“心”“識”三者統(tǒng)一了起來。按此，此“性”有兩個顯著的特征[6](P.313)：一是本性清凈，既指超越任何具體的規(guī)定性，如云：“真性則不垢不凈”[7](P.15)“真性無相無為……非因非果，非善非惡等”[7](P.38)；又指不包含任何妄念和思慮，“若頓悟自心本來清凈，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異”[7](P.15)。二指是自然常知，即真性本身具有無上智慧，能洞察一切。他說：“塵境本空，空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知。是汝真性，任迷任悟，心本自知?！盵7](P.38)“空寂之心”就是“空寂之知”，也就是“真性”?！靶浴薄靶摹薄爸庇纱说玫搅烁叨鹊慕y(tǒng)一?！翱占拧奔戎覆皇芟抻谝磺芯唧w事物的寂靜本性，又指遠離一切形象、自在解脫。由此可知，契嵩言“性則性靈也”和“性無善惡者何也？性靜也”“人之性唯寂唯靜”[1](P.345)之語的哲學依據(jù)了?！靶浴北旧砭邿o上的智慧，故曰“性靈”；而其自身是清凈無染的，超越了所有具體的屬性(包括善惡)，故為“凈”“寂”。

在性情關系上，契嵩認為“情出乎性”[1](P.37)。從邏輯上說，既然兩者是相生的關系，而性是無善惡的，那么情應也是無善惡可言的。其實不然，情與性根本不同，情則是有善惡的，其中“仁義乃情之善者也”[1](P.13)。現(xiàn)在的問題在于：(1)情為何有善惡？(2)仁義是如何從情中生成的。對于第一個問題，契嵩說：

萬物莫盛乎情性者也。情也者，有之初也。有有則有愛，有愛則有嗜欲，有嗜欲則男女萬物生死焉。死生之感則善惡以類變，始之終之，循死生而未始休……夫情也，為偽為識。得之，則為愛、為惠、為親親、為疏疏，為或善、為或惡；失之則為欺、為狡、為兇、為不遜、為貪、為溺嗜欲、為喪心、為滅性。[1](P.13)

在此，首先在注意的是：契嵩為情進行了正名，肯定了情的正當與合理性。在禪宗創(chuàng)立以前，“情”因被視為“情識”而被否定，但自唐慧能始，“情”之含義悄然發(fā)生了變化，不再只是“情識”，初步具有了“情感”之意(如《壇經(jīng)》所說的“無念”就含有情感一類的活動[8](P.251))。契嵩比慧能進了一大步，明確地肯定了“情”的正當與合法性，情不僅是生而具有的，而且是萬物不可缺少的元素——“萬物莫盛乎情性者也”“情性之在物，常然宛然，探之不得，決之不絕”[1](P.38)。與之同時，從“愛”“惠”“親親”等語中可以看出，“‘情’的含義就成為泛指一切思想情感”[6](P.430)。其次，在契嵩看來，“愛”是善惡產(chǎn)生的最初根源。問題是為何愛必然會導致嗜欲，進而導致死生呢？按理，愛(如仁愛、慈愛等)不正是佛家要大力弘揚的價值嗎？這只會引導人們向善，怎會導致惡呢？原來，契嵩所說的“愛”其實是“情”的代稱，而“情”則是“為偽為識”的。只有“得”了，才能為善，否則為惡。那如何才能“得”呢？契嵩說：“圣人以人之性皆有乎恩愛、感激、知別，思慮、徇從之情也，故以其教因而充之。恩愛可以成仁也，感激可以成義也……徇從可以成信也?！盵1](P.84)情中有愛、感、思等，在圣人的教導下，可以形成仁、義、禮、智等五常。仁義的形成在于圣人因情而充之，而圣人之所以能夠“充之”，乃在于情是“為偽為識”的。從表面上看，這似乎解決了上述的第二個問題。但其實只是初步的，最終仍未解決，即“性”本身是清凈無染的，而“情出乎性”，為何情不是全善而是有惡呢？原來在于：“夫心動有逆順，故善惡之情生焉”[1](P.38)。真心本是非善非惡和自然常知的，自然不會有“順逆”的問題，然而該心具有覺和不覺二義②，故而有了“順逆”，最終導致了善惡，而后圣人因之教導，成就了仁義等善，正所謂“仁義禮智信其于性也必教而成之”[1](P.84)。換言之，仁義的本質(zhì)并非人性先天所本有的，而是后天教育的產(chǎn)物。

二、仁義實施的基本條件：“中庸”“誠明”

如上所述，在契嵩看來，仁義非先天本有，是圣人因情教而成之。既然如此，那圣人教的方法或途徑有哪些呢？契嵩抓住了《中庸》兩個關鍵的概念——“中庸”與“誠明”。先以“中庸”言之，“中庸”一詞，最早見于《論語》，而后《中庸》論述尤詳，并成為核心概念。按《論語》可知，中庸的含義為：(1)從方法論上說，“中庸”是一種為人處世的方法或原則，即強調(diào)不走極端，即無“過”與“不及”[9](P.126、19)。(2)從道德論上說，“中庸”是最高的道德標準：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”[9](P.19)。雖然后人通常都是從此出發(fā)來使用此詞的，但在使用時，主體往往會基于立場、目的的不同而有所側重。

對于處在儒士排佛風尖浪口的智圓、契嵩來說，相對而言，更看重前者。因為面對儒士反佛的激烈行為，兩位僧人急需以前者來調(diào)和儒釋之緊張關系，強調(diào)兩者的互補性。如智圓說：“儒乎釋乎，其共為表里乎……好儒以惡釋，貴釋以賤儒，豈能庶中庸乎？”這是他之所以自號中庸子的一個關鍵原因：“世之大病者，豈越乎執(zhí)儒釋以相誣，限有無以相非，故吾以中庸自號，以自正俾無咎也?！盵10](P.305-306)契嵩也是如此。在其看來，中可以分為“理中”與“事中”，而后者是：“夫事中也者，萬事之制中者也”[1](P.42)。就是使萬事萬物處于“恰到好處”(即無過又無不及)的位置。在契嵩看來，若以此調(diào)和儒釋關系，便可使兩者處于互補的、和諧的關系上，即“儒者圣人之大有為者也，佛者圣人之大無為者也……治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也?！盵1](P.173)若以此調(diào)和喜怒哀樂之情，那么情感就會和諧，進而能使仁、義等正常發(fā)揮作用，由此，契嵩說：“夫中庸者，蓋禮之極，而仁義之原也。禮、樂、刑、政，仁、義、智、信，其八者，一于中庸者也?！盵1](P.80)

從字面上看，“原”似乎是“仁義”產(chǎn)生的根源，但其實不是，其含義可以從積極和消極層面上分析。從消極上講，圣人為避免惡果的產(chǎn)生，而創(chuàng)建了仁義等倫理道德。即契嵩認為，人性固然本靜，然不得不與外物接觸，接觸后便會產(chǎn)生喜怒之七情(“情，感而之有也”[1](P.84))，而情欲一旦失“中”，會導致“天理滅”“人倫不紀”之嚴重后果，圣人為避免此惡果，于是創(chuàng)建了“禮、樂、刑、政”以節(jié)其情，并以“仁、義、智、信”推廣此道。[1](P.80)從積極上講，能使禮、樂、刑、政、仁、義等八者名實相副，正常地發(fā)揮作用。

為之禮也，有上下內(nèi)外，使喜者不得茍親，怒者不得茍疏……為之仁也，教其寬厚而容物。為之義也，教其作事必適宜……為之信也，教其發(fā)言而不欺。故禮樂刑政者，天下之大節(jié)也；仁義智信者，天下之大教也。情之發(fā)不踰其節(jié)，行之修不失其教，則中庸之道庶幾乎。[1](P.80-81)

禮雖具有別親疏、分尊卑、序長幼之社會作用，但契嵩認為，只有以中庸為原則，才可使之起到應有的作用。其他七者亦如是。比如，中庸能使“仁”“義”分別起到“寬厚容物”“事事適宜”之作用，同時也能達到此應有的效果。反過來，若大節(jié)與大教的作用(制情與修教)得到了正常的發(fā)揮，這也就與“中庸之道”不遠了。不過，上述的積極、消極兩層面并非截然斷裂的，而是有密切的關系，即：“情不亂其性……則中庸之道存焉”，反之，則“牽人以喪中庸”。于是，便要以仁、義等來“導人以返中庸”。[1](P.80-81)而返“中庸之道”了，仁、義等倫常的作用就可正常發(fā)揮了。

與智圓相比，契嵩除了弘揚中庸之“無過與無不及”用以調(diào)和儒釋之緊張關系外，還對“中庸”進行了本體論的提升。他說：“夫事中者，百家者皆然，吾亦然矣；理中者，百家者雖預中而未始至中，唯吾圣人正中，以驗其無不中也。曰心曰道名焉耳，曰中曰妙語焉耳。名與言雖異，而至靈一也。一即萬，萬即一。”[1](P.42)“事中”(無過與不及)雖諸家所同，但此“中”只是“預中”(預設的理想的“中”)，不是“至中”(真正的“中”)。佛家之所以能夠達到“至中”，乃在于此“中”是“心”“道”(“惟心之謂道”[1](P.34))，也就是萬物之根本(“一即萬，萬即一”)。既然“中”為“至中”(真正的無所不中)，那為何還會出現(xiàn)違背“中道”之行為，進而使圣人創(chuàng)建仁義等倫理法則導人以返中庸呢？原來在于：心除有本靜的一面外，還有動的一面。心一動便與外物相感，從而有了善惡，而且心必然是避免不了要動的，正所謂“心必至，至必變……心有善者焉，有惡者焉”[1](P.36)。既然如此，那談“至中”的意義何在呢，或者說如何使“至中”成為“預中”的依據(jù)呢？據(jù)此，契嵩提出了“自信其心”觀點。心若自信，這為達到忠孝仁義等道德倫常又提供了另一重要的保障。他說：“心也者聰明叡智之源也，不得其源而所發(fā)能不繆乎！圣人所以欲人自信其心也。信其心而正之，則為誠?！瓰檎\忠、為誠仁……為誠明?！盵1](P.39-40)“自信其心”也就是“自信其中”，如此，便可達到“誠仁”等行為。

在契嵩看來，除了“中庸”，“誠明”亦是實行仁義的重要條件：“夫《中庸》‘誠明’者，真圣賢道德仁義百行之根原也”[1](P.342)。契嵩此論是針對韓愈的《原道》而發(fā)。韓一方面以仁義界定道德的含義，另一方面又講《中庸》的“誠明”，這在契嵩看來是自相矛盾的，因為“誠明”也是道德的范疇，并非只有仁義才是。契嵩進一步認為，兩者相比，“誠明”更具有根源性的地位。不過，對于其中的依據(jù)，契嵩并未在此明言。然從其他篇文章及《中庸》中可找到答案。在先秦儒家經(jīng)典中，《中庸》是最集中的系統(tǒng)地探討“誠”的[11](P.555)。從含義上說，“誠”有“真實”“誠信”“真誠”之意，這些含義在《中庸》中皆有體現(xiàn)。如《中庸》云：“誠者，天之道；誠之者，人之道。”[9](P.31)在此，“真實”是“誠”的基本意，強調(diào)的是天道的真實性，其表現(xiàn)在“今夫天斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉……今夫水，一勺之多，及其不測，黿、鼉、蛟、龍、魚、鱉生焉，貨財殖焉?！盵9](P.34)“其無窮”“其不測”的關鍵動力則在于天道的“真誠”(此為“真實”的倫理轉化)。對于人來說，所要效仿的正是這種精神?！吨杏埂愤€進一步地把“誠”作為人道的依據(jù)，這就是“誠之者，人之道”“自誠明，謂之性”的基本含義。契嵩深刻把握了《中庸》“誠”的基本含義，也認為在實施道德行為的過程中，若不以“誠”為基礎，便不能達到預期的目標。如他以“誠”作為“孝”的根據(jù)：“孝行者，養(yǎng)親之謂也。行不以誠，則其養(yǎng)有時而匱也。夫以誠而孝之，其事親也全，其惠人恤物也均。孝也者，效也；誠也者，成也……為孝而無效，非孝也；為誠而無成，非誠也。是故圣人之孝，以誠為貴也?！盵1](P.58)贍養(yǎng)父母是“孝”的基本行為。而“誠”是把此行為化為實際的關鍵因素，若無“誠”作為保證，孝當然無法真正得到落實(“養(yǎng)有時而匱也”)。反之，則不僅如期實現(xiàn)了“孝”(“孝也者，效也”)，而且還能推親及人。由此可知，“誠”的作用極為重要，故曰“誠之為貴”。同理可推，其余的行為亦如是：“道德禮樂者，大要在誠，非直飾容貌，而事俯仰言語也”[1](P.174)。

如上可知，“中庸”“誠”雖皆為實現(xiàn)道德倫常(含仁義)的必要條件，但契嵩并不認為兩者是同等的。在《中庸》中，“誠”具有道德本體的意義，而由“中者，天下之大本”也可推說“中”具有道德本體的意義，且兩者關系密切(“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道”)，因此可說兩者地位旗鼓相當。與之不同的是，契嵩對此則有新的看法。他以“道”“心”釋“中”，“中”于是就有了本體宇宙論的意義(“中正所以同萬物之心也”[1](P.75))，“誠”仍然具有道德本體論的意義。稍加對比即可知，“中”的層次高于“誠”。具體言之，“中”不僅是仁義道德的根本(“中正也者，王道之本也，仁義道德之紀也”[1](P.134))，而且“誠”需以“中”為原則，而后才可談仁義等道德倫常：“治人者，非以中正存其誠，則不足以與議仁義禮法也。教人者，不以中正修其誠，則亦不可以與議仁義禮法也。”[1](P.135)

三、仁義的地位：先道德后仁義

既然“仁義”是“情之善者”，且“誠明”“中庸”是其實施的條件與保障，那么契嵩得到“道德仁義相因而有之，其本末義理如此”[1](P.323)的結論是必然的邏輯結果。然而契嵩對此的論證，或者對韓愈“先仁義后道德”之說的批評，并非局限于某一個方面，而是從八個主要方面展開的。

第一，韓論自相矛盾。要么“虛位”與“定位”相背，要么“原道”與“虛位”矛盾。(1)“虛位”之名不能成立。既然道德由仁義來界定，那么：若無“仁義”便無“道德”，而無“道德”，自然談不上“虛位”之名。然若有了仁義，道德自然自足，“虛位”之名就更不能成立了。(2)“原道”之名不能成立。若“道德”為虛位了，那么道既不可“原”又無“原”的必要，因此這便與“原道”之題名矛盾了。

第二，韓論背經(jīng)叛道。契嵩首先認為“道德仁義”乃是圣人立教的根本，圣人是在考量義理后，作如此安排的，不可輕言改變！然后廣引經(jīng)典加以證明，如《曲禮》有“道德仁義，非禮不成”之言，《論語》有“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”之論等。最后得出結論說：“圣人為經(jīng)，定其先后，蓋存其大義耳。今韓子戾經(jīng)，先仁義而后道德?！盵1](P.323)

第三，從仁義在儒家經(jīng)典中的地位上批韓論。契嵩認為在先秦儒家經(jīng)典中，仁義并非有最重要的地位，如在《說卦傳》《中庸》中便如此。前者在以“窮理盡性，以至于命”作為《易》的基本宗旨的基礎上，探討了仁義的來源，即作為人道的“仁義”，是天地之陰陽、剛柔的產(chǎn)物。后者一開篇就講性、道、教，教為末且其內(nèi)容為五常，故仁義后于性、道。其余的經(jīng)典如《論語》《曲禮》《洪范》等，仁義在其中也皆非有最重要的地位。據(jù)此可知，韓愈之論自然是站不住腳的。

第四，從仁義的本質(zhì)上批韓論。在契嵩看來，無論從仁義的根源還是其本質(zhì)上看，仁義只是情之善者。不僅次于道德，而且因情有善惡，故作為“情之善者”的“仁義”也會有所不足，正所謂“以情，則罕有必正而不失”[1](P.325)。既然如此，以仁義作為道德的唯一關鍵含義定然是不合理的。

第五，從《易》之始源上批韓愈之論。韓愈之所以說“道與德”為“虛位”其關鍵原由要與佛老的“虛無”之說區(qū)別開來。對此，契嵩則說：“昔圣人作《易》正乎天道人事，而虛無者最為其元?！盵1](P.326)韓愈之誤在于未讀《易》，而《易》是儒家的“大經(jīng)”，因此“不知《易》而謂圣賢之儒，吾不信也”[1](P.326)。

第六，駁韓“老子小仁義”之論。雖《老子》有“天地不仁”“大道廢，有仁義”之言[12](P.13、43)，但亦有“圣人常無心，以百姓心為心”之說[12](P.124)，可見《老子》并非完全棄天下而不顧。對此，韓愈以“彼以煦煦為仁，孑孑為義”[2](P.13)之語形容?！办沆恪薄版萱荨苯允切稳荨独献印吩凇叭柿x”上格局小，此即為“老子小仁義”。契嵩認為韓對老子的解釋是錯誤的。原因在于《老子》“失德而后仁”之語，并非說“小仁義”，而是說：“蓋為道德與仁義，為治有降殺，而其功有優(yōu)劣耳”[1](P.326)。并以《禮運》為例加以說明。在“大道之行”的“大同”時代，“人不獨親其親，不獨子其子”，而后進入“大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子”的“小康”時代，禹、湯等圣人于是用五常來加以治理民眾。從大道“之行”到“既隱”之變遷，正好給予了老子所言“失道而后德，失德而后仁”之最好證明。

第七，駁韓“(老子)一人之私言”之論。對于老子之“絕仁棄義”之說，韓以“去仁與義言之，一人之私言也”[2](P.14)括之。契嵩從四個方面對此進行了反駁。(1)老子所說的“道”非“私道”，而是“三皇五帝列圣之大道”[1](P.327)。(2)司馬遷把老子判為“道家”是錯誤的。老子的真實身份，“其實古之儒人”[1](P.327)。因為老子曾為周室主藏史，熟知三皇五帝之書，探得大道之真諦，故而不僅能著書以發(fā)明之，而且可釋孔子問禮之疑問。(3)《易經(jīng)》是三皇五帝之書中講道理最高的書，而《老子》所言之理與之并無二致。如《老子》云“得一以為天下正”，而《系辭》亦言“天下之動，貞夫一者”。由此可知，“老子之道德者，實儒三皇五帝道德仁義之根本者也”[1](P.328)。

第八，批韓之道統(tǒng)說。韓愈在界定儒家的“道”乃是“仁義之道”的基礎上，建構了堯、舜、禹至孟子的道統(tǒng)譜系。契嵩對此從兩個方面進行了解構。(1)從方式上說，按韓所論，圣人之間的傳授方式為“繼世相見”，此論既背離經(jīng)典又背離常識。如不符合孟子“五百有余歲”之語。(2)從內(nèi)容上說，圣人之間所傳主要的內(nèi)容不是“仁義”，乃是“中道”，而且“中道”是比“仁義”更為根本的東西，他說：“至于湯、文、武、周公、孔子、孟軻之世，亦皆以中道、皇極相募而相承也?！吨杏埂吩唬骸畯娜葜械朗ト艘??！献右嘣唬骸械蓝ⅲ苷邚闹??！M不然哉！如其不修誠，不中正，其人果仁義乎？”[1](P.316-337)

以上八個方面大多是經(jīng)不起推敲的，有的是吹毛求疵(如“繼世相見”之說)，有的是生搬硬套、牽強附會(如“老子是儒人”之論等)，有的是獨斷己見(如“虛無”為《易》之始元等)，有的則與他篇之語相矛盾③。雖是如此，但仍有兩點需特別注意。第一，契嵩之所以反復為老子辯護，其動機除了強調(diào)儒道兩家一致、以調(diào)和兩家的緊張關系外，更主要在于他本人贊同老學而且認為其所講之理比儒家高明。比如他主張尊道貴德(“尊莫尊乎道，美莫美乎德”[1](P.147))，也贊同“失道而后德”之論(“‘王國戰(zhàn)仁義，帝國戰(zhàn)德，皇國戰(zhàn)無為?！ト藷o以尚，可以仁義為，故曰仁義而已矣”[1](P.112))。以“虛元”作為《易》之始元，也是受王弼影響的結果，且對其有“其見作《易》者之心乎”[1](P.144)的高度評價。這是他主張“道德仁義相因而有之”的一個重要原因。第二，契嵩引《說卦傳》《中庸》等儒家經(jīng)典批韓論與其從仁義的本質(zhì)上批評，實質(zhì)是一樣的，皆要強調(diào)“仁義”的重要性遠次于“性情”，最終要證明佛學比儒道兩家高明(下詳)。這是他主張“道德仁義相因而有之”的另一個重要原因，也是根本原因。

結語

面對宋儒對佛教的激烈批評，契嵩為了完成調(diào)和儒釋之緊張關系的使命而不遺余力。僅以仁學成就來說，也是多方面的。(1)他繼承顏之推、智顗、智圓等先賢的主張[13]，把儒家的五常與佛教的五戒相提并論：“五常仁義者異號而一體耳”[1](P.4)。(2)盡管對韓愈有各種不滿，但對其“文以載道”的思想大為贊同，亦云：“仁義禮智信，人文也”[1](P.153)。(3)在對兵之實質(zhì)的界定上，契嵩提出了“真兵亦仁義而已矣”[1](P.111)的觀點。理由其在于“兵者刑也，發(fā)于仁而主于義也”，即雖然兵是暴力機關，但其作用實在于“以仁而憫亂”“以義而止暴”[1](P.111-112)。因此五帝、三王之兵得到了天下人的擁護。遺憾的是，周衰以后，兵道也變了，不再是“發(fā)于仁而主于義”，而是成為“乃發(fā)于暴，而至于詐”[1](P.112)了。(4)在仁義與性情的關系上，雖然契嵩認為“性”不可以“仁義”言，“仁義”只是“情之善者”，但并未否定“仁義”對“性情”的反作用：“仁以厚人性，義以節(jié)人情”[1](P.131)。

上述說法的后三者，若不懂言說者的身份而只憑文字的話，足讓人相信這完全出自儒者之口。然而，這并不表明契嵩為了緩和儒釋之緊張而放棄了佛教的應有立場。契嵩始終以為，無論從性情，還是從“中庸”“誠明”上說，佛教所言比儒道兩家高明許多。比如，盡管契嵩強調(diào)“五戒”與“五?！币恢?，但又說：“夫仁義者，先王一世之治跡也”，而“跡，末也”[1](P.12)。又如在“中庸”“誠明”上，他說：“夫王道者……中道之謂也。而佛之道亦曰中道……雖大略與儒同，及其推一物理而窮神極妙，則與世相萬矣”[1](P.178)，“《中庸》但道其誠，未始其所以誠也。及乎佛氏，演其所以誠者”[1](P.184)。在心性上，他說：“夫《中庸》者，乃圣人與性命之造端也；《道德》者，是圣人與性命之指深也；吾道者，其圣人與性命盡其圓極也。”[1](P.203)據(jù)此可知，佛教所講的“性”“中庸”“誠明”都比儒家的層次高，如此一來，“仁義”之重要性或地位就更低了。因此，契嵩從多方面強調(diào)“仁義”的作用，其實只是出于緩和儒釋關系的需要或者說只是其“權宜”之計。

從上述契嵩批評韓愈八個方面的主張來看，盡管大多是經(jīng)不起推敲的，而且多是意氣用事(四庫館臣有“嗔癡之念太重”[14](P.2044)之語)，但其批評也確實命中了韓的要害，如其言曰：“韓子徒守人倫之近事，而不見乎人生之遠理”[1](P.337)。換言之，盡管韓愈有從理論上與佛一較高低的期待，但從其文章的理論深度上看，實未有太多的理論成就。與之不同的是，契嵩則自覺地從本體論的高度，對韓的各種“原”進行了批評。契嵩的批評與論證，從正反面兩個方面影響或刺激了宋代新儒家仁學的理論建構。以前者言，如對王安石、蘇軾的性情論產(chǎn)生了直接性影響。王安石一生的性論主張有先后幾次的轉變，性無善惡論為其最終的定論。[15]他說：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性……夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。”[16](P.1234)五行為太極所生，而利害為五行所生，然太極本身不可利害言。性亦然，性不可以善惡言，也即不可以仁義言性。與王不同的是，蘇軾與契嵩關系密切，甚至成為忘年交，但在性與仁義關系上，亦云：“夫仁智，圣人之所謂善也。善者道之繼，而指以為道則不可……孟子之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見者為性”[17](P.124-125)，“性其不可以善惡命之，故孔子之言曰‘性相近也，習相遠也’而已”[18](P.255)。仁義是第二位的、性是第一位的，且不能以第二位來形容或描述第一位，善惡不是性本身，是后天教育的結果。此兩人的觀點及其思維方式，與契嵩之言稍加對比，就可以發(fā)現(xiàn)，兩者承繼關系顯然。

對于儒家來說，性本身若不具有善惡的屬性，那么儒家的道德倫常之本體證明就成為了嚴重問題。所以若要有效回應契嵩的“仁義”乃“情之善者”之論，那么不僅要從本體宇宙論的高度上對“性”進行形上的論證，而且還要賦予其道德屬性。理學家們正是這樣做的。如張載一方面說：“天地以虛為德，至善者虛也”[19](P.326)，“虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用”[19](P.325)，另一方面又說：“性之本原，莫非至善”[20](P.475)?！疤摗笔亲罡叩母拍睿恰叭柿x”和“善性”的根源。到了二程更進一步了，直接把“性”與“道”等同起來：“稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。”[21](P.318)雖然我們無證據(jù)直接說張載、二程如此建構受到契嵩的影響，但不僅因為契嵩受仁宗、歐陽修、富弼等達官貴人的歡迎而影響很大，而且因為1062年，仁宗同意讓其上呈的一部三冊入藏，并讓他所上呈的《輔教編》《禪宗定祖圖》等一部三冊及《萬言書》留在“政府”(案指：樞密院與中書省)展覽了七十一天，并讓大臣們觀看④。歐陽修、王安石、司馬光⑤等大臣皆在京城，他們應都看過。張載、程顥、程頤等人雖不在朝廷，但這一件事非同小可，他們也必有所聞。由此也可推測，理學家們也極有可能讀過他的文章。所以有學者指出，契嵩對宋儒多少會有點影響或刺激[22](P.59)。誠然，這種影響的可能性極大。不過，即便是有影響，對理學家來說，也是入室操戈，吸收其思維方式建構新的仁學理論，以回應契嵩等佛教徒的挑戰(zhàn)。

注釋：

①這方面的論著比較多，如代表性的著作就有：蔣義斌：《宋代儒釋調(diào)和論及排佛論之演進》(臺灣商務印書館，1988年版)，陳雷：《契嵩佛學思想研究》(宗教文化出版社，2007年版)，洪淑芬：《儒佛交涉與宋代儒學復興———以智圓、契嵩、宗杲為例》(臺北大安出版社，2008年版)等。這些論著都未對其仁學進行專門分析。

②宗密說：“此識有覺不覺二義。依不覺故，最初動念，名為業(yè)相。又不覺此念本無故，轉成能見之識及所見境界相現(xiàn)?！薄对苏摗?，《大正新修大藏經(jīng)》第45卷，第710頁

③他說：“陰陽也者作《易》之本也，治道之大范也”。(《鐔津文集·雜著》，第161頁)這與“昔圣人作《易》正乎天道人事，而虛無者最為其元”之語矛盾。又如他說：“自古稱禹、湯、文、武，所以為禹、湯、文、武者，正以其由仁義之道而王天下也。”(《鐔津文集·雜著》，第160頁)這與“而堯、舜、禹傳授如此，未聞止傳仁義而已。至于湯、文、武、周公、孔子、孟軻之世，亦皆以中道、皇極相募而相承也”相矛盾。

④契嵩：《鐔津文集》卷九《萬言書上仁宗皇帝書·附記》，四部叢刊本。

⑤是年，歐陽修為戶部侍郞、參知政事，王安石為知制詔，司馬光任為遷起居舍人同知諫院。