陳恩維，廖 燕

(廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué) 中國(guó)語(yǔ)言文化學(xué)院，廣東 廣州 510420)

2014年3月27日，習(xí)近平主席在聯(lián)合國(guó)教科文組織總部發(fā)表演講時(shí)提出，“文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富”。長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)典籍外譯一直是中外文化交流和互鑒的有效方式。在16—18世紀(jì)，一批重要的中華典籍經(jīng)由翻譯向西方世界傳播，為當(dāng)代以中國(guó)典籍外譯為核心的中華文化走出去奠定了堅(jiān)實(shí)的歷史基礎(chǔ)，留下了寶貴的歷史經(jīng)驗(yàn)。19世紀(jì)以來(lái)，一些西方文獻(xiàn)學(xué)家開(kāi)始關(guān)注這批歷史文獻(xiàn)，如法國(guó)漢學(xué)家考狄所編的《考狄書(shū)目》(BibliothecaSinica)便收錄了用各種歐洲語(yǔ)言翻譯的中國(guó)典籍，但專(zhuān)題研究一直不成氣候。20世紀(jì)70年代，魯保祿(Paul A. Rule)首次對(duì)耶穌會(huì)士的儒學(xué)詮釋作了較為系統(tǒng)的梳理，并提倡以歷史的視角看待耶穌會(huì)士和儒家思想[1]。20世紀(jì)80年代以來(lái)，中國(guó)學(xué)者開(kāi)始關(guān)注16—18世紀(jì)時(shí)期的中華典籍譯介。最近20年，越來(lái)越多的中外學(xué)者從翻譯學(xué)、漢學(xué)等諸多學(xué)科涉足這一富有學(xué)術(shù)吸引力的領(lǐng)域。本文在回顧16—18世紀(jì)來(lái)華傳教士重要中華典籍譯作的基礎(chǔ)上，對(duì)近20年關(guān)于早期來(lái)華傳教士經(jīng)典外譯研究的成果和研究趨勢(shì)進(jìn)行簡(jiǎn)要的梳理和述評(píng)，以期為當(dāng)下中華典籍外譯和中外人文交流提供參考。

一、 16—18世紀(jì)外譯中華典籍的歷史回顧

1579年，羅明堅(jiān)(Michele Ruggieri, S.J)抵達(dá)澳門(mén)，在上級(jí)范禮安的指令下開(kāi)始學(xué)習(xí)中文，1583年攜利瑪竇進(jìn)入肇慶定居。羅明堅(jiān)根據(jù)范禮安的指令，一開(kāi)始就確立了全面掌握漢語(yǔ)聽(tīng)說(shuō)讀寫(xiě)的目標(biāo)，經(jīng)過(guò)艱苦的學(xué)習(xí)，最終成為第一個(gè)掌握中文的來(lái)華傳教士。1590年，返回歐洲的羅明堅(jiān)完成了西班牙文“四書(shū)”手稿，包含三個(gè)部分，《大學(xué)》《中庸》和《論語(yǔ)》的前兩篇，作為禮物獻(xiàn)給了西班牙哈布斯堡王朝腓力二世(Felipe II，1527—1598)。1591—1593年間，他又完成了“四書(shū)”拉丁文譯本，內(nèi)容包括《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《諸賢名言》《孟子》五部分。因此，羅明堅(jiān)成為中國(guó)典籍西譯第一人[2]1-11。

根據(jù)費(fèi)賴(lài)之[3]、榮振華[4]等人的書(shū)目，可知16—18世紀(jì)來(lái)華傳教士翻譯的典籍?dāng)?shù)量頗為可觀。影響比較大的中華典籍譯本有：(1)《明心寶鑒》西班牙文譯本，西班牙耶酥會(huì)士高母羨1592年譯，其抄本現(xiàn)藏于西班牙國(guó)立圖書(shū)館。其新譯本經(jīng)由北京大學(xué)趙振江教授在原譯本的基礎(chǔ)上進(jìn)行完善和修改。(2)《中國(guó)的智慧》，由意大利耶穌會(huì)士殷鐸澤和葡萄牙耶穌會(huì)士郭納爵于1662年在江西建昌完成刻印。該譯本包括導(dǎo)言、拉丁文《孔子傳》以及郭納爵所譯《大學(xué)》和殷鐸澤所譯部分《論語(yǔ)》[5]。(3)《中國(guó)政治道德學(xué)說(shuō)》。殷鐸澤分別在1667、1669年于廣州和印度果阿兩地完成了《中國(guó)政治道德學(xué)說(shuō)》的刻印，內(nèi)容包括《中庸》的中文及其拉丁文翻譯。1672年，他在巴黎重新出版了該書(shū)的法文版，書(shū)名中譯為《中國(guó)之科學(xué)》。(4)《中國(guó)哲學(xué)家孔子》，由比利時(shí)耶穌會(huì)士柏應(yīng)理、魯日滿(mǎn)和奧地利耶穌會(huì)士恩理格、殷鐸澤在當(dāng)時(shí)法國(guó)國(guó)王路易十四的贊助下于1687年完成，其內(nèi)容包括《大學(xué)》《中庸》和《論語(yǔ)》的拉丁文全譯本。(5)《中華帝國(guó)六經(jīng)》，由比利時(shí)耶穌會(huì)士衛(wèi)方濟(jì)于1711年在布拉格完成出版，內(nèi)容包括《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》《孝經(jīng)》《小學(xué)》的拉丁文譯本。該書(shū)后來(lái)在1783—1786年間被轉(zhuǎn)譯成法文版，書(shū)名中譯為《中華帝國(guó)經(jīng)典》。(6)馬若瑟《詩(shī)經(jīng)》選譯本。法國(guó)耶穌會(huì)士馬若瑟曾將《詩(shī)經(jīng)》八首翻譯成法語(yǔ)，其譯文刊發(fā)在杜赫德神父主編的《中華帝國(guó)全志》[6]，開(kāi)創(chuàng)了法國(guó)人探索中國(guó)文學(xué)源頭的先河。(7)韓國(guó)英《大學(xué)》《中庸》《孝經(jīng)》及《詩(shī)經(jīng)》翻譯。其中，《大學(xué)》《中庸》法譯本于1776年收入《關(guān)于中國(guó)之記錄》卷一，費(fèi)賴(lài)之評(píng)價(jià)說(shuō)：“世人責(zé)其偏重意譯，不乏曲解?！盵3]941其《孝經(jīng)》法譯文于1779年收于《關(guān)于中國(guó)之記錄》卷四；《詩(shī)經(jīng)》七首法譯文于1779年發(fā)表在《中國(guó)論集》第四卷。(8)白晉《易經(jīng)要旨》，稿本收藏于法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館。該書(shū)基于形象理論的神學(xué)哲學(xué)體系，對(duì)《易經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》等儒家經(jīng)典采取了類(lèi)似《圣經(jīng)》詮釋學(xué)的方法進(jìn)行解讀[7]。以上羅列的并非16—18世紀(jì)外譯經(jīng)典的全部，還有相當(dāng)數(shù)量的譯本至今未被發(fā)現(xiàn)或未受重視。如利瑪竇大約從1595年起“把《四書(shū)》譯成了拉丁文，并加了很多注釋”[8]，但這一譯本至今沒(méi)有找到。不過(guò)，從已有的典籍譯本可知，16—18世紀(jì)來(lái)華西人所譯中華典籍從“四書(shū)”拓展到“五經(jīng)”，從儒典延伸至文學(xué)作品，語(yǔ)種由拉丁文發(fā)展到了其他語(yǔ)種，傳播范圍遍及歐洲各國(guó)。

16—18世紀(jì)外譯的中華典籍譯介，在中西文化之間架設(shè)了一座座直接交流的文化橋梁。羅瑩指出，“該時(shí)期譯本充分考慮、尊重并回應(yīng)受眾群體，因而能有效淡化異質(zhì)文化特質(zhì)中的突兀感?！盵9]不過(guò)，上述典籍多數(shù)以手稿形式藏于海外，且以多語(yǔ)種寫(xiě)成，直到20世紀(jì)才逐漸得到研究者的重視。2000年以來(lái)，隨著中西人文交流的日益深入，對(duì)16—18世紀(jì)傳教士典籍西譯的相關(guān)研究主要在翻譯學(xué)、漢學(xué)和交流互鑒視野下漸次展開(kāi)。

二、翻譯學(xué)視野下的典籍外譯研究

16—18世紀(jì)的中華典籍西譯，是一種跨文化翻譯行為，因而在翻譯學(xué)視野下對(duì)其譯本、翻譯方法、翻譯策略的跨文化研究成為題中應(yīng)有之義。

1.譯本研究

作為典籍翻譯活動(dòng)的客體之一，譯本在典籍翻譯研究中的地位毋庸置疑。由于譯作年代久遠(yuǎn)且多數(shù)沒(méi)有說(shuō)明譯本來(lái)源，因此要對(duì)具體的譯本進(jìn)行分析的難度頗大。近20年來(lái)，隨著史料的不斷披露和中外學(xué)者的通力合作，對(duì)16—18世紀(jì)一些重要的典籍譯本的具體研究進(jìn)入了新階段。

首先，許多來(lái)華傳教士的早期典籍譯本手稿得到了整理、轉(zhuǎn)譯和研究。一些學(xué)者對(duì)16—18世紀(jì)來(lái)華傳教士的典籍譯文進(jìn)行了整理和轉(zhuǎn)譯，為中外學(xué)術(shù)界合作利用創(chuàng)造了條件。如梅謙立將柏應(yīng)理《孔夫子》原著中《致最富基督精神的國(guó)王路易的信》前言以及正文《大學(xué)》部分譯成英文，對(duì)拉丁文原文進(jìn)行補(bǔ)充[10]。麥克雷將羅明堅(jiān)《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》未刊拉丁文手稿轉(zhuǎn)寫(xiě)翻譯成英文，進(jìn)而逐句注明其對(duì)應(yīng)的中文原文[11]，對(duì)其中的《論語(yǔ)》譯本進(jìn)行了專(zhuān)門(mén)介紹[12]。其次，對(duì)一些重要譯本的內(nèi)容和特點(diǎn)進(jìn)行了具體文本分析。如梅謙立從靈修學(xué)的角度分析羅明堅(jiān)的《中庸》拉丁文譯本，從譯文中探尋耶穌會(huì)士和儒家理解“心靈活動(dòng)”以及“鬼神與天使”等問(wèn)題的聯(lián)系與差異，認(rèn)為《中庸》的拉丁譯文凸顯了儒家和耶穌會(huì)靈修傳統(tǒng)的共同點(diǎn)[13]。羅瑩對(duì)羅明堅(jiān)的《中庸》拉丁文手稿進(jìn)行初步探究，通過(guò)對(duì)譯文內(nèi)容的分析，判斷該譯稿遵循的底本為朱熹《四書(shū)集注》，并與后續(xù)的多個(gè)《中庸》譯本進(jìn)行對(duì)比，認(rèn)為羅明堅(jiān)譯稿具有“注重簡(jiǎn)約性、采用一詞多譯以及中西文化意象互釋現(xiàn)象明顯”等特征[14]。王慧宇通過(guò)文本分析的方法論證了《中庸》手稿的譯者為羅明堅(jiān)，認(rèn)為該譯文在天主教背景下對(duì)儒家“心性論”的解釋是羅明堅(jiān)合匯耶儒之嘗試[15]。張西平從《中庸》基本概念的翻譯出發(fā)，分析其詮釋與原意的差異及其反映的文化內(nèi)涵，指出在翻譯研究中要認(rèn)清“僅依靠單一的理論并不能解釋文化過(guò)渡與翻譯的復(fù)雜性，文化間的翻譯是‘聯(lián)系與變動(dòng)’的混合關(guān)系”[16]。再次，一些重要譯本的核心概念的翻譯得到了集中研究。如傳教士所譯典籍中影響力最大的譯本柏應(yīng)理《中國(guó)哲學(xué)家孔夫子》(下文簡(jiǎn)稱(chēng)《孔夫子》)，得到了較多的關(guān)注。羅瑩以《孔夫子》中“道”的翻譯為例，分析儒家的“道”和譯文所詮釋的“道”的差異與聯(lián)系，并用“話語(yǔ)權(quán)利”理論解釋詞匯意義的轉(zhuǎn)變以及傳教士譯介互動(dòng)的影響[17]。陸商隱則重點(diǎn)關(guān)注《孔夫子》的譯者之一殷鐸澤對(duì)該譯本的貢獻(xiàn)，通過(guò)對(duì)比分析《孔夫子》與先前傳教士翻譯的《中國(guó)的智慧》和《中國(guó)政治道德學(xué)說(shuō)》中儒家核心概念的翻譯，從《孔夫子》譯文對(duì)殷鐸澤翻譯的保留和修改推斷翻譯目的及目標(biāo)讀者的變化。[18]

2. 翻譯方法和策略研究

張西平提出應(yīng)從多角度、跨學(xué)科的視角評(píng)價(jià)傳教士典籍外譯[19]。捷克學(xué)者李世佳關(guān)注到耶穌會(huì)士衛(wèi)方濟(jì)的重要譯著《中華帝國(guó)六經(jīng)》，指出衛(wèi)方濟(jì)的翻譯“放棄了神學(xué)詮釋而展示出一種哲學(xué)全貌”，并認(rèn)為其譯作中的“中古拉丁文釋義可以被視為現(xiàn)代歐洲早期在歸化原則之下進(jìn)行文化轉(zhuǎn)譯的產(chǎn)物”[20]。李慧從詞匯、句法等語(yǔ)言學(xué)層面分析羅明堅(jiān)的《大學(xué)》拉丁文譯本，從修辭學(xué)的角度歸納出該譯本體現(xiàn)出“簡(jiǎn)潔、重言、多變”的譯介特點(diǎn)[21]。羅瑩以《中國(guó)的智慧》譯本為基礎(chǔ)分析其特點(diǎn)，總結(jié)出16—18世紀(jì)來(lái)華傳教士典型的儒籍譯介手法：注重雙語(yǔ)對(duì)照、儒學(xué)概念情境化處理、采取“釋經(jīng)學(xué)”手法進(jìn)行歸化式譯介、中西文化意象比附式譯介等，認(rèn)為早期來(lái)華傳教士所踐行的譯介策略“展現(xiàn)了以雙語(yǔ)譯作作為文化外傳的載體，經(jīng)由平等的對(duì)話交流從而超越文明隔閡和文明優(yōu)越感的可能”[22]；而后又對(duì)羅明堅(jiān)所譯“四書(shū)”手稿做了新一輪的考察，重點(diǎn)以譯稿中《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》的儒學(xué)概念翻譯為例，并將其與后繼耶穌會(huì)士正式出版的“四書(shū)”譯本作對(duì)比，分析手稿譯文特點(diǎn)并推斷其譯者歸屬，歸納出早期來(lái)華傳教士面對(duì)中華典籍所采取的譯介手段[23]。張珊采用詮釋學(xué)和考據(jù)學(xué)理論對(duì)高母羨《明心寶鑒》西語(yǔ)譯本中經(jīng)典文化語(yǔ)詞進(jìn)行分析，總結(jié)出高母羨在文化翻譯過(guò)程采取直譯為主、意譯為輔的翻譯策略，對(duì)同一文化詞的翻譯選用固定的西語(yǔ)詞匯對(duì)應(yīng)，提出譯本中宗教詞匯的使用反映了高母羨在中國(guó)傳教之爭(zhēng)中支持“適應(yīng)策略”的史實(shí)[24]。

耶穌會(huì)士對(duì)中國(guó)經(jīng)典的索隱式闡釋及翻譯，也得到了研究者的重視。岳峰、程麗英介紹了傳教士典籍翻譯中體現(xiàn)的索隱式翻譯方法并探討學(xué)術(shù)界對(duì)此方法的評(píng)價(jià)，用闡釋學(xué)“歷史的理解性”的觀點(diǎn)說(shuō)明對(duì)索隱式翻譯保持開(kāi)放態(tài)度更有利于儒家文化在世界文明中會(huì)通融合[25]。李明哲以《易經(jīng)》西傳為基礎(chǔ)，從多元系統(tǒng)理論、闡釋學(xué)理論以及改寫(xiě)理論的角度探究17—18世紀(jì)耶穌會(huì)士的翻譯策略和意識(shí)形態(tài)。而在介紹具體的索隱派耶穌會(huì)士方面，古偉瀛分別介紹了白晉、傅圣澤、郭中傳和馬若瑟四位“索隱派”耶穌會(huì)士對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋[26]。岳峰、林風(fēng)根據(jù)耶穌會(huì)士對(duì)《易經(jīng)》的解釋和翻譯的風(fēng)格，將十三位傳播《易經(jīng)》的耶穌會(huì)士分門(mén)別類(lèi)，提出他們具有親和中國(guó)文化的共性，并解釋了耶穌會(huì)產(chǎn)生索隱派和文本派的原因[27]。

3.綜合性研究

基礎(chǔ)研究的日益深入，為綜合性研究奠定了基礎(chǔ)。如趙曉陽(yáng)以《四書(shū)》《五經(jīng)》為中心，按時(shí)間順序整理并介紹了天主教、基督教新教以及東正教傳教士對(duì)中國(guó)儒家經(jīng)典的譯介[28]。謝露潔則使用數(shù)據(jù)分析方法探究譯學(xué)本體研究的外部因素之一——“禮儀之爭(zhēng)”對(duì)傳教士儒籍翻譯的影響，并繪制“禮儀之爭(zhēng)”與翻譯數(shù)量關(guān)系折線圖以反映其對(duì)傳教士典籍外譯的翻譯需要、翻譯選擇及策略的影響，提出“‘禮儀之爭(zhēng)’是引發(fā)‘中學(xué)西漸’之濫觴不容忽視的起因和催化”[29]。郭磊采用歷史描寫(xiě)法概述明末來(lái)華耶穌會(huì)士和清末新教傳教士的“四書(shū)”譯介，對(duì)比兩個(gè)時(shí)期的譯本所反映的譯者意識(shí)形態(tài)，提出“翻譯主體的身份、宗旨及相應(yīng)的翻譯策略很大程度上左右譯本的翻譯質(zhì)量”，同時(shí)質(zhì)疑用當(dāng)今流行的闡釋學(xué)理論來(lái)解釋傳教士典籍翻譯“有為譯本的不可靠性庇護(hù)之嫌”[30]。高璐夷則重點(diǎn)關(guān)注16—18世紀(jì)傳教士典籍翻譯所體現(xiàn)的譯介特點(diǎn)、翻譯目的以及對(duì)中西文明交流的影響，認(rèn)為耶穌會(huì)士的典籍譯介活動(dòng)“指引了西方啟蒙運(yùn)動(dòng)、促進(jìn)多元化中國(guó)形象的形成及奠定歐洲漢學(xué)的基礎(chǔ)”[31]。最近，范祥濤《中華典籍外譯研究》以專(zhuān)書(shū)為中華典籍外譯和研究提供了一種概覽，并分別考察哲學(xué)典籍、歷史典籍、詩(shī)詞歌賦典籍、小說(shuō)典籍、戲劇典籍和中醫(yī)藥典籍的外譯研究的典籍外譯史和主要譯本，并提出了一些研究選題建議。[32]

總體而言，近20年對(duì)16—18世紀(jì)來(lái)華傳教士典籍外譯的相關(guān)研究，圍繞重要譯本展開(kāi)，對(duì)翻譯文本、翻譯方法、翻譯策略和翻譯理論展開(kāi)了逐漸深入地探討，為中國(guó)翻譯史研究的深化奠定了基礎(chǔ)。但是，目前翻譯學(xué)視野下的中華典籍外譯研究，宏觀上尚沒(méi)有在整體上將16—18世紀(jì)的中國(guó)典籍外譯當(dāng)做我國(guó)翻譯學(xué)和翻譯史上不可或缺的一環(huán)，微觀上尚沒(méi)有對(duì)這一時(shí)期的重要譯本的話語(yǔ)體系、格義譯法進(jìn)行系統(tǒng)研究，將來(lái)有必要在挖掘整理這一時(shí)期的所有譯本，對(duì)翻譯方法的類(lèi)型與演進(jìn)、翻譯理論與批評(píng)、翻譯與譯思、譯論、譯學(xué)關(guān)系做系統(tǒng)化研究。

三、漢學(xué)視野下的典籍外譯研究

16—18世紀(jì)的中華典籍翻譯，是西方人對(duì)中華文化的研究和闡發(fā)，因而事實(shí)上也成了國(guó)際漢學(xué)的一部分。誠(chéng)如李新德所言，19世紀(jì)以前的耶穌會(huì)士對(duì)儒家經(jīng)典的翻譯，“在翻譯中言說(shuō)‘自我’，極大地促進(jìn)了儒家思想西傳和西方漢學(xué)的發(fā)展”[33]。最近20年，無(wú)論在海外還是中國(guó)本土，都有不少學(xué)者致力于突破翻譯學(xué)視角，在漢學(xué)視域下探討16—18世紀(jì)中國(guó)典籍西傳的意義、價(jià)值和影響。

首先，學(xué)者們討論了16—18世紀(jì)傳教士典籍譯介對(duì)于西方漢學(xué)發(fā)展的奠基性意義。張國(guó)剛介紹了白晉、傅圣澤、郭中傳等耶穌會(huì)士對(duì)《周易》的索隱式研究，厘清梵蒂岡圖書(shū)館館藏“易學(xué)”著作作者所屬問(wèn)題，提出傳教士對(duì)中國(guó)經(jīng)典的索隱式解讀“為18世紀(jì)晚期第一批態(tài)度認(rèn)真、嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)的漢學(xué)家的誕生奠定了基礎(chǔ)”[34]?？绿m霓描述了耶穌會(huì)士初次將《易經(jīng)》引進(jìn)歐洲的過(guò)程，展示了《易經(jīng)》第一個(gè)拉丁文譯本的兩種闡釋方式——索隱式解讀和歷史批判式解讀的分歧，勾勒出因“禮儀之爭(zhēng)”而被早期漢學(xué)界忽略的索隱式易學(xué)研究的原貌[35]。陳欣雨以梵蒂岡圖書(shū)館的中文資料為基礎(chǔ)，重點(diǎn)探討了白晉的易學(xué)研究方法和易學(xué)思想特色，審視其影響和局限性，同時(shí)介紹了馬若瑟、傅圣澤的易學(xué)思想[36]。魏伶珈(Sophie Ling-chia Wei)也將重心從歐洲語(yǔ)言材料轉(zhuǎn)移到耶穌會(huì)士研究《易經(jīng)》的中文手稿，展示了傳教士如何“儒化”耶穌形象及“基督化”《易經(jīng)》的過(guò)程，希望以此改變學(xué)術(shù)界對(duì)索隱式闡釋經(jīng)典的偏見(jiàn)[37]。李丹系統(tǒng)地梳理了明清時(shí)期耶穌會(huì)士《易經(jīng)》與《圣經(jīng)》的會(huì)通實(shí)踐過(guò)程，闡述了耶穌會(huì)的成立及其適應(yīng)政策如何影響《易經(jīng)》的翻譯和傳播，并選取“上帝”“太極”和“圣人”這三個(gè)范疇來(lái)考察耶穌會(huì)士的詮釋?zhuān)此己驮u(píng)估耶穌會(huì)士易學(xué)研究在中國(guó)本土和歐洲引起的反響[38]。

關(guān)于《道德經(jīng)》外譯的研究，柯蘭霓介紹了大英圖書(shū)館收藏的《道德經(jīng)》拉丁文手稿，并判斷該手稿為西方現(xiàn)存最早譯本，其譯者為清末來(lái)華耶穌會(huì)士聶若望[39]，隨后指出聶若望在譯介過(guò)程中試圖證明《道德經(jīng)》的神學(xué)意義，其翻譯促進(jìn)了中西上古思想的會(huì)通[40]。在柯蘭霓等學(xué)者的研究基礎(chǔ)上，江日新借由耶穌會(huì)士對(duì)《道德經(jīng)》的理解和譯介考察老子哲學(xué)的哲學(xué)性，其中重點(diǎn)分析了聶若望《道德經(jīng)》拉丁文譯本，將《道德經(jīng)》西傳研究從漢學(xué)研究上升至哲學(xué)層面[41]。而后江日新、潘鳳娟又以聶若望《道德經(jīng)》譯稿為基礎(chǔ)，重點(diǎn)比較馬若瑟、聶若望及韓國(guó)英對(duì)“夷”“希”“微”與“三一”的翻譯與詮釋?zhuān)醪秸沓鲈缙谝d會(huì)士對(duì)《道德經(jīng)》的翻譯面向及初探中國(guó)道家學(xué)說(shuō)的發(fā)展脈絡(luò)[42]。

在研究《孝經(jīng)》的譯介方面，潘鳳娟先后探討了衛(wèi)方濟(jì)[43]、韓國(guó)英[44]的《孝經(jīng)》譯本，而后以《孝經(jīng)》外譯的發(fā)展為紐帶，結(jié)合特定的時(shí)代背景，對(duì)耶穌會(huì)士衛(wèi)方濟(jì)、韓國(guó)英以及新教傳教士裨治文、理雅各的《孝經(jīng)》譯本進(jìn)行歷時(shí)性對(duì)比，描繪中國(guó)“禮儀之爭(zhēng)”“孝經(jīng)學(xué)”詮釋及傳教士翻譯面向之間互相影響聯(lián)動(dòng)的關(guān)系。她認(rèn)為，從衛(wèi)方濟(jì)到理雅各，《孝經(jīng)》的翻譯經(jīng)歷了中國(guó)禮儀之爭(zhēng)、中華帝國(guó)脈絡(luò)、中西教育脈絡(luò)以及比較宗教脈絡(luò)四個(gè)發(fā)展階段，而每個(gè)階段的傳教士對(duì)《孝經(jīng)》的詮釋都具有延續(xù)性和傳承性，反映傳教士對(duì)儒學(xué)知識(shí)建構(gòu)的歷程和內(nèi)涵，并以此為基礎(chǔ)對(duì)近代西方漢學(xué)研究方法進(jìn)行反思[45]。

在研究中國(guó)古典文學(xué)作品外譯方面，徐志嘯介紹了18世紀(jì)法國(guó)耶穌會(huì)士對(duì)《詩(shī)經(jīng)》和《趙氏孤兒》的引入和譯介，并結(jié)合當(dāng)時(shí)歐洲的時(shí)代背景描述譯者或改編者對(duì)作品的處理方式，分析了18世紀(jì)法國(guó)知識(shí)界對(duì)中國(guó)文學(xué)作品的理解及其接受異質(zhì)文化的心態(tài)[46]。錢(qián)林森從譯介方法及譯文內(nèi)涵等方面，分析、評(píng)價(jià)法國(guó)不同時(shí)期耶穌會(huì)士對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的譯介，認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》在法國(guó)的初傳階段經(jīng)歷了“最初的曲解原意式的移譯”到索隱派運(yùn)用“基督教神話詮釋學(xué)的套路和方法”，到18世紀(jì)后半葉法國(guó)漢學(xué)家“開(kāi)始對(duì)中國(guó)詩(shī)歌進(jìn)行文學(xué)層面、詩(shī)學(xué)意義上的探討”，反映中法文學(xué)交流初始階段的困境及闡述了傳教士譯者所做的嘗試對(duì)推動(dòng)法國(guó)漢學(xué)發(fā)展的影響[47]。劉國(guó)敏、李慧系統(tǒng)地介紹了法國(guó)詩(shī)經(jīng)學(xué)從草創(chuàng)時(shí)期到鼎盛時(shí)期的《詩(shī)經(jīng)》譯介，其中包括對(duì)馬若瑟、韓國(guó)英等對(duì)《詩(shī)經(jīng)》研究和評(píng)價(jià)，勾勒出《詩(shī)經(jīng)》在法國(guó)的傳播圖景[48]。譚淵、張小燕則探討了在“禮儀之爭(zhēng)”的背景下，《中華帝國(guó)全志》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》《趙氏孤兒》和《今古奇觀》的譯介與同時(shí)代歐洲社會(huì)話語(yǔ)之間的關(guān)系[49]。

其次，還有學(xué)者從中學(xué)西傳的視域下研究16—18世紀(jì)來(lái)華傳教士典籍外譯史，探討中華典籍的世界性意義。許明龍介紹了18世紀(jì)中國(guó)文化在歐洲的傳播，其中包括對(duì)耶穌會(huì)“禮儀之爭(zhēng)”的介紹、對(duì)傳教士翻譯中國(guó)經(jīng)籍和文學(xué)作品的整理，較為全面地刻畫(huà)了18世紀(jì)“中學(xué)西傳”的歷史圖景[50]。岳峰按照國(guó)別整理了16—18世紀(jì)傳教士對(duì)于中國(guó)儒家典籍的譯介和傳播，并在此基礎(chǔ)上闡述了儒學(xué)譯本對(duì)歐洲造成的沖擊以及不同國(guó)家的知識(shí)界對(duì)儒家思想作出的回應(yīng)[51]。張西平在統(tǒng)計(jì)16—18世紀(jì)耶穌會(huì)中學(xué)西傳事業(yè)翻譯數(shù)量并對(duì)劃分時(shí)段的基礎(chǔ)上，分析當(dāng)下“中學(xué)西傳”研究滯后的原因[52]。耿相新詳細(xì)介紹了《三字經(jīng)》西傳的歷史，呈現(xiàn)了《三字經(jīng)》從“中國(guó)童蒙讀物”到“中西文化交流的橋梁”的演變之路，從而反思當(dāng)下中國(guó)文化走向西方世界的現(xiàn)實(shí)之路[53]。劉國(guó)敏則梳理了“禮儀之爭(zhēng)”以來(lái)法國(guó)傳教士及漢學(xué)家對(duì)《尚書(shū)》的研究歷程，通過(guò)對(duì)比總結(jié)不同歷史文化語(yǔ)境下，法國(guó)《尚書(shū)》研究的階段性特征，進(jìn)而反思當(dāng)下“中學(xué)西傳”的發(fā)展[54]。

綜上所述，較之單純的翻譯學(xué)視角，漢學(xué)視野下的16—18世紀(jì)中華典籍外譯研究，突破了文化轉(zhuǎn)譯或者文化輸出的單向度，而將中華典籍外譯放在西方漢學(xué)史和中學(xué)西傳史的背景框架下進(jìn)行研究，從而突破了翻譯學(xué)視野，拓寬了研究范圍，顯示了該領(lǐng)域的廣闊的學(xué)術(shù)空間。

四、交流互鑒視野下的典籍外譯研究展望

16—18世紀(jì)的中華典籍外譯，不是單一的翻譯，也非純粹的漢學(xué)研究，而是在特定歷史時(shí)期和宗教文化背景下的人類(lèi)文明交流互鑒的產(chǎn)物。因此，我們的研究應(yīng)跳出翻譯學(xué)和漢學(xué)的局限，將之視為東西方共同的文化遺產(chǎn)，在交流互鑒的視野下拓展已有研究。

首先，需要在交流互鑒視野下拓展譯本研究類(lèi)型。16—18世紀(jì)的中華典籍譯介，除了經(jīng)部文獻(xiàn)外，尚有眾多的子部、史部、集部文獻(xiàn)，其語(yǔ)種也涵蓋拉丁文、法文、西班牙文、意大利文等，但我們長(zhǎng)期集中在對(duì)儒家經(jīng)部文獻(xiàn)的英譯的研究上，對(duì)其他類(lèi)型經(jīng)典的翻譯缺乏關(guān)注，對(duì)多語(yǔ)種譯本的研究也比較缺乏，因而難以反映16—18世紀(jì)中華典籍外譯的全貌。近年來(lái)，已有學(xué)者把目光轉(zhuǎn)移到其他類(lèi)型的典籍譯介之中，比如王銀泉介紹了波蘭耶穌會(huì)士卜彌格的中醫(yī)翻譯和研究活動(dòng)[55]，王敏討論了早期歐洲來(lái)華傳教士翻譯中國(guó)神話的動(dòng)機(jī)和條件[56]，拓寬了譯本研究的范圍。目前，除儒家典籍之外的其他類(lèi)型的典籍譯介，如對(duì)科技典籍、宗教經(jīng)典譯介的研究，仍然是薄弱環(huán)節(jié)。今后應(yīng)加強(qiáng)對(duì)其他類(lèi)型的西譯典籍的研究，不但要嘗試探索同一經(jīng)典的不同語(yǔ)種的譯本之間的關(guān)系，而且要探索不同類(lèi)型的西譯典籍之間的交流互鑒。

其次，需要在交流互鑒視野下更新研究方法。16—18世紀(jì)的西譯中華典籍，譯者主體身份特殊、源文本情況復(fù)雜、目標(biāo)讀者久遠(yuǎn)，再加之復(fù)雜多元的傳播目的等因素，造成了16—18世紀(jì)中華典籍譯介的復(fù)雜性、多元性，這無(wú)疑對(duì)研究方法提出了挑戰(zhàn)。目前，已有的研究成果，大部分采用了定性研究方法，即通過(guò)少量的例證結(jié)合文獻(xiàn)資料和自身經(jīng)驗(yàn)對(duì)譯介特點(diǎn)、譯介方法以及譯介效果等進(jìn)行判斷或論證，其結(jié)論不免流于印象。如今實(shí)證研究方法在翻譯研究領(lǐng)域的應(yīng)用越來(lái)越普遍，而具有文本分析能力的語(yǔ)料庫(kù)檢索工具應(yīng)運(yùn)而生，但較少有學(xué)者對(duì)16—18世紀(jì)的中國(guó)典籍外譯研究采用大數(shù)據(jù)和實(shí)證研究方法。學(xué)界下一步可嘗試?yán)们把氐募夹g(shù)手段建立來(lái)華傳教士外譯典籍?dāng)?shù)據(jù)庫(kù)，并用前沿的研究工具將定性分析和定量分析結(jié)合起來(lái)，研究各語(yǔ)種典籍譯本之間的縱橫向聯(lián)系，才能推動(dòng)進(jìn)一步的學(xué)術(shù)創(chuàng)新。

再次，在交流互鑒視野下探索新的研究范式。對(duì)于16—18世紀(jì)的中華典籍譯介史，海外學(xué)者更多以歐洲為中心，把傳教士翻譯的漢籍視為“他者”，習(xí)慣性用西方的概念去解釋中國(guó)文化，形成了以西釋中、以耶釋儒的闡釋模式；而中國(guó)本土學(xué)者則更多以一種文化輸出方的視角去評(píng)價(jià)傳教士譯者們對(duì)中國(guó)文化核心概念的詮釋方式、譯介效果，試圖以“中學(xué)西傳”的歷史證實(shí)中國(guó)文化的博大精深。顯然，上述視角可能會(huì)導(dǎo)致“視覺(jué)盲區(qū)”，即不同文化背景的學(xué)者可能會(huì)對(duì)外來(lái)文化產(chǎn)生種種有意無(wú)意的誤讀，由此而帶來(lái)對(duì)彼此文化的偏見(jiàn)，這顯然不利于我們準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)16—18世紀(jì)中華典籍西譯的真正價(jià)值和意義。未來(lái)對(duì)于16—18世紀(jì)典籍西譯的研究，應(yīng)致力于探索“文化間”的歷史與文本研究的互動(dòng)交流范式，即特別關(guān)注中國(guó)文化與基督教/西方文化的互動(dòng)，調(diào)查這一時(shí)期新的、“文化間”的翻譯文本是怎樣被創(chuàng)造出來(lái)的，其文本性是怎樣在“之間”的空間里通過(guò)文化互動(dòng)得以形成的，從而區(qū)別于一般的翻譯學(xué)和漢學(xué)研究，實(shí)現(xiàn)研究范式的創(chuàng)新。

最后，應(yīng)致力于推動(dòng)16—18世紀(jì)典籍外譯研究服務(wù)于當(dāng)代中西人文交流。16—18世紀(jì)外譯的中華典籍，是中西文明交流互鑒的歷史見(jiàn)證，也是當(dāng)代中華典籍外譯的歷史基礎(chǔ)和中華文化國(guó)際傳播的重要參考。因此，對(duì)這些重要譯本的研究，不能僅僅局限于對(duì)譯本和譯法的研究，而要深入到核心概念、話語(yǔ)體系的清理和建構(gòu)；不能停留于儒學(xué)的西傳歷史，而應(yīng)注重從耶儒對(duì)話交流碰撞的歷史中尋找當(dāng)代中西文明平等對(duì)話的規(guī)律與方法，從而更好地直接服務(wù)于當(dāng)代中西文化的交流互鑒。