□郝振寧

一、引言

隋唐以來，大一統(tǒng)的政治環(huán)境使得人們的生活環(huán)境得到了有效改善，社會也愈發(fā)穩(wěn)定。隨著人民物質(zhì)生活水平的提高，精神文化也隨之發(fā)生了一定程度上的改變。一方面，儒釋道三教之間的交流和融合逐漸顯現(xiàn)，儒家思想的正統(tǒng)地位遭到一定程度上的威脅。另一方面，社會重文之風(fēng)大盛。重文而輕質(zhì)的風(fēng)氣盛行，導(dǎo)致文人們過于注重文章辭藻的華麗，從而忽略了其中所蘊含的義理與內(nèi)涵，使得文章多流于表面而失其核心義理。又加之安史之亂帶來了一系列難以解決的社會問題，特別是藩鎮(zhèn)割據(jù)使得中央的權(quán)力被削弱。面對這種情況，以韓愈為代表的有識之士開始覺醒，意圖通過復(fù)興古文來恢復(fù)儒家思想的正統(tǒng)地位，改善當時的社會環(huán)境，解決唐朝社會存在的各種問題。

李翱即是其中的一份子，他與韓愈亦師亦友，同樣也意圖憑借自身的力量改善社會風(fēng)氣。李翱所處的環(huán)境各種思想交融駁雜，他的思想受韓愈的影響很深，除了遵從儒家正統(tǒng)思想外，也力主排佛。在李翱看來，儒家的正統(tǒng)地位已經(jīng)岌岌可危，社會問題也層出不窮，儒家圣賢所倡導(dǎo)的“性命之道”已經(jīng)遺失不傳。雖然書卷猶存，但“學(xué)者莫能明是，故皆入于莊、列、老、釋”(李翱撰；郝潤華，杜學(xué)林校注：《李翱文集校注》，中華書局，2021年，第15頁)。因此他立志于恢復(fù)儒家“性命之道”，以糾正社會現(xiàn)存的歪風(fēng)邪氣，進而發(fā)出了“道之極于剝也必復(fù)，吾豈復(fù)之時耶？”(《李翱文集校注》，第15頁)強有力的呼喊，后“遂書于書，以開誠明之源”(《李翱文集校注》，第16頁)，以期實現(xiàn)“而缺絕廢棄不揚之道，幾可以傳于時”(《李翱文集校注》，第16頁)的偉大理想和抱負。

由此，李翱從人性論入手，在繼承原有儒家思想的基礎(chǔ)之上對人性問題進行深入的分析和探究，著《復(fù)性書》，意圖以此教化百姓?！稄?fù)性書》以“性”與“情”為主體，對“性”“情”及其關(guān)系進行闡釋，其目的在于恢復(fù)人的本性，繼承并發(fā)展儒家的正統(tǒng)思想。

《復(fù)性書》主要以《中庸》為藍本，融匯《易》、《詩經(jīng)》等經(jīng)典，是對儒家先賢思想的繼承和進一步發(fā)展?！稄?fù)性書》有上、中、下三篇。上篇借圣人與百姓的差異性，闡述“性情”問題產(chǎn)生的原因，直言其寫作的緣由；中篇通過問答的方式，借用各種經(jīng)典文集，論述其“復(fù)性”的方法；下篇雖極為簡短，卻清晰地表述了“復(fù)性”的意義及其實現(xiàn)的迫切要求。

二、“性善情擾”的認識論

既然《復(fù)性書》主要是圍繞著人之“性”與“情”的關(guān)系問題來論述，那么“性情”問題就成為了打開李翱哲學(xué)思想大門的一把鑰匙。在“性情”問題上，李翱繼承了《中庸》的“性情”觀，并在此基礎(chǔ)上進一步地將其延伸和發(fā)展，將“性”“情”二分，不僅從認識論的角度對“性”和“情”的問題進行分析與研究，還從方法論的角度提出了一套人如何“去情復(fù)性”的操作指南。因而要了解李翱的“復(fù)性”思想內(nèi)涵，首先就要了解李翱所提出的“性”與“情”。

“性”是李翱《復(fù)性書》一文中的重要概念之一。在李翱看來，圣人之所以能夠成為圣人，關(guān)鍵在于他凸顯了人的本源之“性”?！吨杏埂费裕骸疤烀^性”，“性”是人之為人的本質(zhì)特征，也是圣人得以成為圣人的原因所在，“人之所以為圣人者，性也?！?《李翱文集校注》，第13頁)作為人的本質(zhì)的“性”，乃是由天所賦予的?！靶哉?，天之命也”(《李翱文集校注》，第13頁)，是與生俱來而非后天習(xí)得的。作為上天所賦予的天然本性，其當應(yīng)是善的而非是惡的，故“性無不善焉”，能夠成就圣人的品格。這與孟子所言“人性之善也，猶水之就下也”(《孟子·告子上》)的人性本善論有相似之處。然而這種“善性”并非是一直顯現(xiàn)出來，而是時常以一種潛在的狀態(tài)存在于人身之中。他以水火比喻“性”：“火之潛于山、石、林、木之中，非不火也；江、河、淮、濟之未流而潛于山，非不泉也”(《李翱文集校注》，第13頁)?！靶浴比缤绞帜局械摹盎稹?，其并非不存在，而是隱匿在山石林木之中，只需要一點契機，便可以使之凸顯；水亦復(fù)如是。石木之所以能夠燒山林，燥萬物，是因為其中潛藏著火性；缺乏其中所潛藏的“火”，沒有了這種本性的存在，則一切都成為空中樓閣，圣人也就難以成為圣人了。

人雖先天就具有這種本性，但并非意味著有此本性就能夠成為圣人。作為上天賦予人的本質(zhì)的“性”，既然是圣人能夠成圣的原因，那么為什么擁有了“性”的普通人卻仍舊成不了圣人？“百姓之性，與圣人之性弗差也”(《李翱文集校注》，第13頁)。首先李翱否認了圣人之“性”與百姓之“性”存在差別的判斷。“性”雖然是人人所具有的，但并非都能夠使之凸顯和清明，不能使其顯現(xiàn)的原因就在于百姓往往惑于其“情”，“人之所以惑其性者，情也。”(《李翱文集校注》，第13頁)凡夫俗子雖與圣人一樣都同樣擁有上天所賦予的“性”，但卻未能成為圣人，正是因為受“情”的影響。“水之渾也，其流不清；火之煙也，其光不明；非水、火清明之過，沙不渾，流斯清矣；煙不郁，光斯明矣?！?《李翱文集校注》，第13頁)水渾而不清，非水自性本渾濁，而是在于泥沙翻攪使之渾濁不堪；火本為光明，但受煙熏彌漫不散，因而也難以得見其光明。人之本性亦復(fù)如是。“性”本純善，但受“情”所迷惑與攪擾，因而終難以成圣。“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者皆情之所為也，情既昏，性斯匿矣；非性之過也，七者循環(huán)而交來，故性不能充也?！?《李翱文集校注》，第13頁)故百姓雖有其“性”，但仍舊未能成為圣人。只得淪落為“交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉?！?《李翱文集校注》，第13頁)故而不難看出，“情”使“性”不彰不明，“情”之七者交循而來，使得“性”不能充盈于人身之中。因此“性”雖人生來所具有的本質(zhì)，但仍然并非人人皆可成為圣人。

盡管“情”是導(dǎo)致“性”不彰不明不充的原因，但是李翱并非否定“情”的存在意義，他認為“情”與“性”并生并存，“性與情不相無也，雖然無性則情無所生矣，是情由性而生；情不自情，因性而情；性不自性，由情以明?！?《李翱文集校注》，第13頁) “情”由“性“所生，“性”因“情”所明?！扒椤辈⒎鞘鞘ト怂痪哂械模缤忍旆A賦的“性”一樣，“情”同樣也存在于人的身體之中?！靶郧椤痹诶畎垦劾锷踔量梢哉f是一體的，近似于一種辯證關(guān)系，“性”與“情”二者缺一不可。只不過圣人能夠有所“先覺”，不受“情”所擾，不為“情”所困，不惑于“情”，并非是說圣人“有性而無情”。

他通過比較堯、舜與桀、紂兩種截然不同的人物形象，分析同樣有情有性的人為什么會產(chǎn)生這樣相去甚遠的結(jié)果。首先，他認為堯、舜與桀、紂在本質(zhì)上并沒有什么差別，他們的“性”都是一致的，而之所以會產(chǎn)生這種善惡有別、昏明有異的情況，其原因就在于桀、紂受“邪情”所擾，“邪情”使得“性”昏暗不明，因而不能睹見其“善”。桀、紂在“邪情”的攪擾下自身先天稟賦的“善性”被掩蓋，因而為惡。這是“邪情”擾亂了人先天所具有的“善性”的結(jié)果。但是“情有善有不善，而性無不善焉。(《李翱文集校注》，第22頁)在李翱看來，“情”有善有惡，并不能片面地說“情”僅為“邪情”。但是無論是“善情”抑或是“邪情”總歸是要對人的“善性”造成一定的侵擾，影響人自身本來“善性”的凸顯，因而使之不彰不明。那么為什么圣人能夠不為“邪情”所困擾？李翱進一步作出了解釋，并為其提出了方法論指導(dǎo)。

三、“息情復(fù)性”的方法論

“邪情” 既然擾亂人的“善性”，堯舜卻又如何能秉持“善性”而為，不受“邪情”的攪擾呢？面對這樣的問題，李翱提出了一套復(fù)歸人性的修養(yǎng)方法。

在李翱的思想體系中，普通百姓既然已經(jīng)擁有了和圣人一致的“善性”，那么只要通過一定的修養(yǎng)方法，必定能夠同圣人一樣成就自身。圣人有別于桀、紂和百姓的原因在于“圣人至誠而已矣?！痹谶@里李翱強調(diào)了一種成圣的先后關(guān)系，他認為“故圣人者，人之先覺者也?！?《李翱文集校注》，第14頁)圣人能夠保持自身“善性”的顯現(xiàn)，是因為圣人得以“先覺”?！跋扔X”使人能夠感悟到先天所秉持的“善性”，即在洞悉了“邪情”對人“善性”的攪擾所造成的惡果后，又挖掘出了百姓與圣人共有的“善性”。建立在善性的基礎(chǔ)上，“圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也。”(《李翱文集校注》，第14頁)因此圣人制禮作樂，建立一整套的規(guī)范制度，以促進百姓回歸自身，修煉自我?！肮手贫Y以節(jié)之，作樂以和之；安于和樂，樂之本也；動而中禮，禮之本也；故在車則聞鸞和之聲，行步則聞佩玉之音，無故不廢琴瑟，視、聽、言、行，循禮法而動，所以教人忘嗜欲而歸性命之道也。”(《李翱文集校注》，第14頁)圣人意圖通過教人節(jié)制欲望的方法，發(fā)覺自身的“善性”，使人能夠通達自身，引導(dǎo)人通曉自身的本性，使之能夠在社會中形成良性循環(huán)。

百姓本然“善性”的潛匿，是受到“邪情”的攪擾。“情”雖然有善有惡，但是無論是善情還是邪情，都會對百姓的“善性”產(chǎn)生影響，“七者”交循而來，使得“善性”不充不盈，不明不彰。“情之動靜弗息，則不能復(fù)其性而燭天地，為不極之明?！?《李翱文集校注》，第13-14頁)因此要使“善性”得以充盈于人身之中，使人不受“情”的攪擾，則需要“息情”。(張大偉在《李翱“復(fù)性”說及其援佛入儒思想探析》一文中也持有相同的觀點，有別于“熄”，以“息”來表述李翱的方法論似乎更能切合其思想本質(zhì)。)

“息情”并不意味著對人之“情”絕對的消除和磨滅，李翱在《復(fù)性書》伊始就表明了“情與性”的辯證性論斷。人們一旦徹底抹去了“情”的存在，那么“性”也就難以明晰了。從這種層面上來說，“息情”既非是否定“情”在人身體中存在的必要性，也并非是肯定他存在的絕對積極意義，而要“邪思自息”?！案ニ几]，情則不生；情既不生，乃為正思；正思者，無慮無思也?！?《李翱文集校注》，第19頁)“息情”首先要“弗思弗慮”，不對外部的事物產(chǎn)生思慮，那么對外物的感情也就不會產(chǎn)生。但是，“弗思弗慮”只不過是“息情”淺顯的外在表現(xiàn)，是人有意的動心而止地控制人的情欲，這只不過是“齋戒其心”的一種基礎(chǔ)手段而已，“此齋戒其心者也，猶未離于靜焉；有靜必有動，有動必有靜，動靜不息，是乃情也?！?《李翱文集校注》，第19頁)李翱以《周易·系辭下》“吉兇悔吝，生于動者也”，指明“弗思弗慮”，雖然表面上不動于“情”，但是仍然有動靜之生。其表面上貌似是處于“靜”的平和狀態(tài)之中，實質(zhì)上卻是一種動靜循環(huán)的過程，只是這種過程的外在表現(xiàn)不過是“靜”的一面，尚未真正實現(xiàn)“息情”的理想目的。

要超越這種表面上的“靜”，“誠”就成為了核心與關(guān)鍵?！爸緹o有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也?！崩畎砍幸u《中庸》之道，認為“誠”是人修身息情以復(fù)性的核心之所在。“道者至誠而不息者也，至誠而不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無遺，非他也，此盡性命之道也?！?《李翱文集校注》，第14頁)他推崇“至誠”之道，并在韓愈“道統(tǒng)”的基礎(chǔ)上進一步完善，認為“道者”就是保持“至誠”而不停止的人，保持“至誠”的狀態(tài)就能明白人的本性并無有動靜思慮的偏邪，繼而使人的本性明達，洞悉人自身先天稟賦的“善性”，進而回歸到性命之道的本源上。百姓不僅有能夠照見本性的能力，而且一旦人們返歸到性命之源，照見了人自身本然的“善性”，那么就不會再受到“邪情”的攪擾，即“不復(fù)渾矣”。至此，即已洞悉“邪情”并非是有因存在的，只不過是由于人的昏昧因而得以影響自身的本性，使人的本然“善性”不彰不明，不能凸顯出來。但李翱并不止步于此，他不僅向普通人提出了“息情復(fù)性”的方法，同時還向已經(jīng)成圣的人提出了一定的要求?！疤熘溃韵戎X后知，先覺覺后覺者也?！?《李翱文集校注》，第23頁)李翱借伊尹之言指出對于已經(jīng)“復(fù)性”的圣人來說，當有義務(wù)建立一種方法儀則來警醒其他尚處在愚昧之中的普通人，使其自身亦能夠照見本性，繼而不斷警醒后來者。長此以往，整個社會就會形成一種良好的循環(huán)，使得人的“善性”能夠不斷地顯現(xiàn)，不致于出現(xiàn)“性命之書雖存，學(xué)者莫能明是，故皆入于莊、列、老、釋，不知者謂夫子之徒，不足以窮性命之道，信之者皆是也”，這種“善性”斷絕的情況。

四、余論

李翱基于其所生活時期的時代思潮，提出了他的人性論。他同韓愈一樣，力主排佛，但他的思想?yún)s不可避免地受到了佛教的影響。(參見張大偉《李翱“復(fù)性”說及其援佛入儒思想探析》，他認為李翱的“復(fù)性”說實質(zhì)是一種內(nèi)佛外儒的思想，并由此為儒學(xué)學(xué)者找到了一條嶄新的修養(yǎng)道路)盡管《復(fù)性書》以“性情”為主題，但他僅僅給“性”做出了積極的肯定。而對于“情”來說，他雖然一方面表現(xiàn)出了“情”對于“性”所產(chǎn)生的攪擾的消極影響，但另一方面他卻又沒有徹底地否定“情”的存在。他試圖通過用“誠”的方法來“息情”，調(diào)和“性”與“情”的沖突，并在照見“性”的基礎(chǔ)上繼承儒家正統(tǒng)思想，以恢復(fù)人的“善性”。李翱“性情”思想的核心即在于此，其濟世情懷也正因此而得以被鮮明地凸顯。

對于李翱而言，盡管他提出了“復(fù)性”的方法，但其實并不完善。首先，在“復(fù)性”的方法上，他并沒有給出詳盡的、可操作的行為指南，僅僅抽象地告誡世人“息情”而“復(fù)性”，保持“至誠”則人的“善性”就能夠得以照見。其次，他認為“情”由“性”所生，“情”從屬于“性”，但“善性”為何會產(chǎn)生“有善有惡”的“情”并沒有得到很好的解釋，僅僅是以“情”為“邪”的預(yù)設(shè)來實現(xiàn)“復(fù)性”的目的。最后，對“死亡”的問題他也沒有給出合理的解釋，甚至采取了一種消極回避的態(tài)度，“此非所急也，子修之不息，其自知之，吾不可以章章然言且書矣?！闭\然，李翱的思想存在著諸多不完善之處，但對于當時的時代來說，卻仍然具有十分重要的意義。這不僅對當時的社會思潮產(chǎn)生一定的沖擊，而且為后世特別是宋明時期的理學(xué)思潮回歸“人性”的問題開辟了新的戰(zhàn)場。他將“性”與“情”區(qū)分開來，不僅是對先前思想的繼承，更是對后世思想產(chǎn)生了重要啟迪，甚至可以被視作“天理”與“人欲”之辨的開端。從這一點上來說，李翱仍然功不可沒。