任 鋒

[中國人民大學(xué)，北京 100872]

在現(xiàn)代中國政治思想的歷程中，嚴(yán)復(fù)及其《天演論》無疑是轉(zhuǎn)型時代開啟的一個主要標(biāo)志。一般認為，其人其書幾乎重塑了中國人對于宇宙天地、道德與政治領(lǐng)域的基本看法，也是今人回顧現(xiàn)代中國政治學(xué)發(fā)源的主要門徑。對于嚴(yán)復(fù)《天演論》的研究需要深入傳統(tǒng)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的思想機理，本文聚焦于該書導(dǎo)言中的治化論述，嘗試提出一些新的觀察。了解嚴(yán)復(fù)關(guān)于現(xiàn)代世界論述的思維多重性，對于我們思考當(dāng)下的新世界及其前景，依然蘊涵著未過時的理論啟發(fā)。

一、治功與治化：現(xiàn)代“奇觀”的提出

《天演論》導(dǎo)言是嚴(yán)復(fù)對于赫胥黎原著EvolutionandEthics引論“prolegomena”的翻譯，他先后曾用卮言、懸疏來稱呼這個部分。(1)嚴(yán)復(fù)著，汪征魯、方寶川、馬勇主編，黃令坦點校：《天演論》(六種)，《嚴(yán)復(fù)全集》卷一，福州：福建教育出版社，2014年。商務(wù)本《天演論》在上卷收錄了導(dǎo)言十八篇。比較起下卷的十七篇正文，導(dǎo)言對于政治的討論似乎更突顯。嚴(yán)復(fù)帶有鮮明改作色彩的翻譯，在這個部分表現(xiàn)得意味深長。

讓我們先以導(dǎo)言第十六《進微》為例。在這一節(jié)的開篇和結(jié)尾，嚴(yán)復(fù)都在原著以外增添了相當(dāng)大的篇幅來發(fā)揮自己的思想。開篇，嚴(yán)復(fù)承接上文，指出“前論謂治化進則物競不行固矣”。(2)參見《天演論》(商務(wù)本)，第292頁。這里的前論，是對此前導(dǎo)言部分的一個概括。從結(jié)構(gòu)上看，導(dǎo)言第十五節(jié)《最旨》，對于前面十四節(jié)的論證宗旨做了一番總結(jié)。這十四節(jié)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，我們稍后再做剖析。在最接近的幾節(jié)中，治化作為政治社會秩序的核心內(nèi)容得到闡發(fā)，這觸及與嚴(yán)復(fù)概括的物競天擇之間的關(guān)系。“治化進則物競不行”，意味著二者之間是此長彼消的關(guān)系，政治社會秩序演進意味著天演物競的某種消退。

接下來，嚴(yán)復(fù)在《進微》開頭繼續(xù)推進，指出存在有兩類物競，所謂“天行物競”與“人治物競”：前者指“救死不給，民爭食也”，后者指“趨于榮利，求上人也”。(3)參見《天演論》(商務(wù)本)，第292頁。如果治化演進意味著宇宙自然的天行物競會消退，那么，政治社會中的物競則不同，“猶自若也”。換言之，對于榮譽和社會利益的追求競爭，是比生存溫飽更為深刻的人類激情渴望，并不會隨著治化演進而改變、消退。

正是在這個基礎(chǔ)上，嚴(yán)復(fù)指出政治事務(wù)存在的永恒條件：“惟物競長存，而后主治者可以操砥礪之權(quán)，以礱琢天下”。(4)參見《天演論》(商務(wù)本)，第292頁。人世間對于榮譽及相關(guān)利益的物競，是治化得以證立自身的前提條件，同時也是治化無法徹底消除的人性本然。這種競爭，不停留于“爭食”“救死”這樣的物質(zhì)肉身層面，更體現(xiàn)出“榮利”“上人”的社會性、精神性意志。

請注意嚴(yán)復(fù)在這里提到的“主治者”角色。不同于我們現(xiàn)在主要從醫(yī)學(xué)上使用類似詞語，嚴(yán)復(fù)是在政治社會意義上加以運用。那么，誰是“主治者”？“主治者”如何實現(xiàn)“主治”？在提出這一點的時候，嚴(yán)復(fù)的論述脈絡(luò)從政治緣于物競而永恒存在，轉(zhuǎn)移到了群體的治亂強弱這個問題上。

扼要來說，嚴(yán)復(fù)從兩個方面來解釋主治者。一個是“夫所謂主治者，或獨具全權(quán)之君主；或數(shù)賢監(jiān)國，如古之共和；或合通國民權(quán)，如今日之民主”。(5)參見《天演論》(商務(wù)本)，第292頁。這一解釋指向我們今天熟悉的政體因素。作為西方政治學(xué)經(jīng)典概念最早且最重要的翻譯者，嚴(yán)復(fù)在《法意》、《社會通詮》等譯著中用“治制”來指稱政體，顯示出中國治體論傳統(tǒng)中治法維度的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。(6)參見任鋒：《現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的禮法新說與治體論傳統(tǒng)》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2022年第1期。主治者，在這里可以首先理解為政體意義上掌握最高權(quán)力的政治主體，從屬于治法部分。嚴(yán)復(fù)指出，各個政體，“其制雖異，其權(quán)實均，亦各有推行之利弊”。(7)參見《天演論》(商務(wù)本)，第292頁。緊接著，嚴(yán)復(fù)話鋒一轉(zhuǎn)，指出群體的治亂強弱，主要看“民品之隆污”，(8)參見《天演論》(商務(wù)本)，第292頁。提出了民品的重要性，而主治者的政體維度相對居于次要地位。隨后，嚴(yán)復(fù)從主治與民品的角度，引出主治者的另一方面?！叭患仍恢髦?，斯皆有導(dǎo)進其群之能”。(9)參見《天演論》(商務(wù)本)，第292頁。除了政體意義上的決斷用策之權(quán)，主治者還有領(lǐng)導(dǎo)、引導(dǎo)群體的職責(zé)和能力。可以說，主治者包括了政體和領(lǐng)導(dǎo)要素這兩個并不相同的方面。在“導(dǎo)進其群之能”方面，“課其為術(shù)，乃不出道齊舉錯，與夫刑賞之間已耳”。(10)參見《天演論》(商務(wù)本)，第292頁?！暗乐缘?，齊之以禮”與刑罰獎賞，這是中國傳統(tǒng)的禮法治術(shù)，被嚴(yán)復(fù)置于“主治”的領(lǐng)導(dǎo)職能之內(nèi)。如果說主治者反映的是關(guān)注治人政治主體的視角，領(lǐng)導(dǎo)者的禮法運用與作為權(quán)力分配形式的政體，一起構(gòu)成了與治人相對的治法即制度方略，作為領(lǐng)導(dǎo)要素的禮法與政治主體緊密聯(lián)結(jié)在一起。

嚴(yán)復(fù)在這里引入禮法維度，是在主治者與民品之間搭建起了橋梁。主治者用禮法激勵或懲戒人民，“其始焉為競，其究也成習(xí)，習(xí)之既成，則雖主治有不能與其群相勝者。后之衰者馴至于亡，前之利者適成其弊，導(dǎo)民取舍之間，其機如此”。(11)參見《天演論》(商務(wù)本)，第293頁。透過禮法，主治者塑造、影響人民的品行和品性，進一步影響到群體的治亂強弱。而群體的風(fēng)氣習(xí)俗形成后，人治的主治權(quán)力(可能及其政體要素)只能相對發(fā)揮功用，“即使圣人當(dāng)之，亦僅能集散扶衰，勉企最宜，以聽天事之抉擇”。(12)參見《天演論》(商務(wù)本)，第293頁。嚴(yán)復(fù)稱這個習(xí)俗形成的過程為“人治天演”。他提出，“是故人治天演，其事與動植不同，事功之轉(zhuǎn)移易，民之性情氣質(zhì)變化難”。(13)參見《天演論》(商務(wù)本)，第293頁。

截至這里，都是嚴(yán)復(fù)在赫胥黎原著內(nèi)容之外自己增加的改作論述。(14)赫胥黎原著參見Evolution and Ethics and Other Essays的XIII部分，第20-21頁。緊接著，嚴(yán)復(fù)翻譯原著內(nèi)容，談到都鐸王朝以來的三百年英倫，政治社會的治功(人治事功)可以說變化顯著，而“民之官骸性情，若無少異于其初”，“不僅聲音笑貌同也，凡相攻相感不相得之情，又無以異”。(15)參見《天演論》(商務(wù)本)，第293頁。也就是說，治功即政治事業(yè)有進步，而最能體現(xiàn)治化水準(zhǔn)的民品卻沒有同步提升。按照這個說法，伊麗莎白和維多利亞兩個女王統(tǒng)治的三百年間，物競天行如軍事戰(zhàn)爭并不多，政策和法律上面的“擇種留良”也不少，但是并沒有太多改變民情民性。

在這部分對于原著的翻譯中，嚴(yán)復(fù)同樣加以發(fā)揮，“茍謂民品之進，必待治化既上，天行盡泯，而后有功”，民品與治化之間是不是正向的同步演進關(guān)系呢？民品的進步是否依賴治化的進步？(16)參見《天演論》(商務(wù)本)，第293頁。在政治應(yīng)對物競天擇的必要性之外，在作為政體的主治者之外，人民品性與治化的關(guān)系顯然構(gòu)成嚴(yán)復(fù)這節(jié)政治論辯的主要興奮點。其中奔涌著古典傳統(tǒng)關(guān)切政治之道德維度的深沉遺響，也傳遞出現(xiàn)代人民興起之際對于古典政治理念的承繼。

這一點，在第十六節(jié)最后的增譯中體現(xiàn)得尤為激人奮思：“今者即英倫一國而言之，挽近三百年治功所進，幾于絕景而馳，至其民之氣質(zhì)性情，尚無可指之進步。而歐墨物競炎炎，天演為爐，天擇為冶，所骎骎日進者，乃在政治、學(xué)術(shù)、工商、兵戰(zhàn)之間，嗚呼，可謂奇觀也已！”(17)參見《天演論》(商務(wù)本)，第293-294頁。

好一個現(xiàn)代“奇觀”！赫胥黎在本節(jié)末段的原文語帶猶疑地指出，英倫人民的天賦品性四五百年來實質(zhì)上沒有大變化，生存競爭主要間接透過國家之間的軍事和產(chǎn)業(yè)競爭展現(xiàn)出來，原文是“In my belief the innate qualities, physical, intellectual, and moral, of our nation have remained substantially the same for the last four or five centuries. If the struggle for existence has affected us to any serious extent (and I doubt it) it has been, indirectly, through our military and industrial wars with other nations”。嚴(yán)復(fù)的翻譯則服從于自身的思想闡發(fā)邏輯，突出了治功與治化之間的吊詭走向，并且把現(xiàn)代物競的領(lǐng)域極大地擴展到了政治和學(xué)術(shù)。在19世紀(jì)末葉，社會達爾文主義更多地透過國族競爭而非市場上的個人互動呈現(xiàn)出來，“社會達爾文主義的流行形式就是與帝國主義聯(lián)系起來的種族優(yōu)越性”。(18)[英]肯尼思·O.摩根：《牛津英國史》，方光榮譯，北京：人民日報出版社，2021年，第472-473頁。嚴(yán)復(fù)以一種更為敏感焦慮的形式拓展了對于這一時代精神的領(lǐng)會。

嚴(yán)譯《天演論》各個版本對于此處的細節(jié)表述略有不同，有的是說五百年治功，有的是二百年治功，有兩次言三百年。(19)參見《天演論》(商務(wù)本)，第30、112、234、294頁?！短煅菡摗返氖指灞救臼恰吨喂μ煅菡摗?，看得出“治功”是嚴(yán)譯本想重點突出的一個主題，“治功天演”至少對應(yīng)導(dǎo)言十六中的“人治物競”。(20)參見《天演論》(商務(wù)本)，第5-7頁。后來的流行版本隱去了“治功”，僅言“天演”，但閱讀諸多譯本可知，“治功”以及與其緊密相關(guān)的“治化”，仍然是嚴(yán)譯重心。嚴(yán)復(fù)的思想關(guān)切聚焦在治功、治化與民品的關(guān)系上。治功側(cè)重政治事功，治化更凸顯一種演進變化。歐美現(xiàn)代世界的輝煌成就，在于物競天擇下的長足進步，這是治功。嚴(yán)復(fù)進一步把赫胥黎原文指出的范圍擴展到學(xué)術(shù)和政治，顯示出他對于這一治功的極高期許和深邃估量。然而，更令人尋味的是嚴(yán)復(fù)這里提出的所謂“奇觀”：治功進步，而民品也就是人民的品性卻沒有同幅改善。質(zhì)言之，在治功與治化之間，進而在政治與道德之間，是否形成了某種深刻斷裂？

為什么嚴(yán)復(fù)會把這個現(xiàn)象稱作“奇觀”？這個判斷并不清晰，高度模棱。一個理解思路是對照上文嚴(yán)復(fù)增添的群治與民品之關(guān)系的部分。嚴(yán)復(fù)強調(diào)群體的治亂要看民品隆污，人民的品性會深刻影響政治發(fā)展，高明的主治者會積極塑造和引導(dǎo)民品。因此，如果我們承認英倫現(xiàn)代的治功了得，那么，似乎這也意味著英倫現(xiàn)代的主治者對于民品應(yīng)該是有一番作為的。但是嚴(yán)復(fù)又指出現(xiàn)實并不是這么一回事，英倫的現(xiàn)代成就似乎證偽了嚴(yán)復(fù)的政治理論預(yù)設(shè)。從這個角度來看，理論與歷史之間的差距，是否足以支持嚴(yán)復(fù)將后者稱為“奇觀”呢？另一個理解思路是，如果從本節(jié)的首尾呼應(yīng)來看，開頭提出治化進步并不意味著人治物競的改觀，民趨于榮利的競爭品性并不會伴隨治功進步而改變，那么，英倫現(xiàn)代進步的成就并沒有包涵人民氣質(zhì)性情的進步，看起來是邏輯一致的，符合天演論的社會政治規(guī)律。如果這個理解成立的話，這應(yīng)該是合乎天演常理的發(fā)展，“奇觀”之謂，又從何談起呢？

二、從ethical process到治化

如何理解嚴(yán)復(fù)指出的英倫現(xiàn)代“奇觀”？如果第一個思路(可稱其為理論與歷史的反差)成立，嚴(yán)復(fù)有什么必要非在第十六節(jié)開頭增添那一大段發(fā)揮，強調(diào)民品升降對于治理的重要性呢？如果第二個思路(可稱為人治物競的一致性邏輯)成立，“奇觀”之謂聽起來難以成立，實屬不知所云。

探討這個問題，需要明了《天演論》導(dǎo)言中關(guān)于治化和民品的系統(tǒng)論述，并慮及譯者在中西兩重文化背景之間的轉(zhuǎn)換以及對于中文世界閱讀反應(yīng)的預(yù)期和估測。

讓我們從治化進入?！爸位边@個詞，與“治功”一樣，是傳統(tǒng)中長期運用的概念，從屬于治體論傳統(tǒng)。治功是政治過程的成就和功業(yè)，治化強調(diào)政治過程統(tǒng)治與教化兼具的綜合屬性。如從紀(jì)綱、道揆法守和國勢的治體角度來理解治功、治化，“朝廷有綱紀(jì)，斯天下有治化，綱紀(jì)不立則威令不行”，(21)〔明〕郭諫臣撰： 《四庫全書集部別類》，《鯤溟集·鯤溟奏疏》，清康熙五十二年郭鸞刻本?！皣鴦葑宰鸲误w以成，治功以立”，(22)〔宋〕楊冠卿撰：《四庫全書集部別類》，《客亭類稿》?！吧嫌械擂?，下有法守，治功可期”,(23)〔元〕王結(jié)撰：《四庫全書集部別類》，《王文忠集》卷四。“給事中李鳳來奏言六事曰：執(zhí)治體、明治功、正紀(jì)綱、慎刑獄、禁暴斂、重水利”,(24)〔明〕范守己撰：《肅皇外史》卷二十一，清宣統(tǒng)津寄廬鈔本。“一以定治體而興治功”。(25)〔明〕吳亮輯：《萬歷疏鈔》卷一圣治類，明萬歷三十七年刻本?；驈呐u重文輕儒、雜以法律來強調(diào)治化的道德維度，“近世重文輕儒，參以法律，此治化之所以益衰也”。(26)《資治通鑒》卷一九三。治功和治化，都指向治體秩序的成就結(jié)果，細辨起來，治化可能會相對凸顯民品教化的意味。

從概念上說，嚴(yán)復(fù)借治化來翻譯赫胥黎原著中的ethical process(倫理進程)。很顯然，治化與ethical process在各自語言世界中的意涵有相交重合的潛量，然而也有不容否認的差異。前者并沒有直接呈現(xiàn)出后者所標(biāo)識的進化、過程維度。這個翻譯的正式出現(xiàn)，是在導(dǎo)言第十四節(jié)《恕敗》，“群之所以不渙，由人心之有天良。天良生于善相感，其端孕于至微，而效終于極巨，此之謂治化。治化者，天演之事也。其用在厚人類之生，大其與物為競之能，以自全于天行酷烈之際”。(27)參見《天演論》(商務(wù)本)，第288頁。赫胥黎原文是“I have termed this evolution of the feelings out of which the primitive bonds of human society are so largely forged, into the organized and personified sympathy we call conscience, the ethical process. So far as it tends to make any human society more efficient in the struggle for existence with the state of nature, or with other societies, it works in harmonious contrast with the cosmic process”。倫理進程是指人情作為人類社會賴以凝結(jié)的原始紐帶一步步演進為組織性和個體化之良知的過程，其功用是有利于生存斗爭，與物競天擇的宇宙進程處于一種和諧而又有張力的關(guān)系中?？梢哉f，嚴(yán)譯將天演進化的維度賦予了傳統(tǒng)“治化”概念，這是中西理念轉(zhuǎn)譯時的溢出和變型。治化作為古典政治概念的原意重在教化，未必沒有進程意味，但應(yīng)當(dāng)不是本質(zhì)上意欲突顯的維度，更缺乏生存斗爭、物競天擇的宇宙論指向。

不僅在概念翻譯上，在主題概括上，嚴(yán)譯也積極使用“治化”一詞。導(dǎo)言十五《最旨》中，嚴(yán)譯指出，第三篇“專就人道言之，以異、擇、爭三者明治化之所以進”，第四、五篇“取譬園夫之治園，明天行人治之必相反”，“天行則恣物之爭而存其宜，人治則致物之宜，以求得其所祈向者”，第六篇“人治所以范物，使日進善而不知，此治化所以大足恃也”。(28)參見《天演論》(商務(wù)本)，第289頁。除了第一、二篇是闡述天演、物競天擇的基本天道，第三到第六篇是側(cè)重人道，論述人治、治化，治化是人治的主要涵義。接下來的第七到第十篇，以墾土建國(建立殖民地)為例，論述人治的正術(shù)、窮途及其救治，從第十一到第十四篇是從天演角度論述群體政治的成立，在第十四篇正式提出治化的概念確解。從第十六到十八篇進一步闡發(fā)治化的特點和復(fù)雜性，如治化與民品的關(guān)系。可見，治化作為人治事業(yè)的主要概念，構(gòu)成了導(dǎo)言的中心性主題。

一個有趣的問題是，既然在主題設(shè)定上治化明顯是主導(dǎo)，為什么治化的正式界定遲遲到了導(dǎo)言十四才出現(xiàn)？另外，也不妨追問，嚴(yán)譯在賦予治化以天演涵義之外，ethical process即倫理進程的理念是否同時也受到了來自傳統(tǒng)政治思維的某種規(guī)訓(xùn)和改造？要探討這些問題，需要潛入嚴(yán)譯文本內(nèi)部，來認識治化論所蘊涵的多重理論面相。

我們可把導(dǎo)言分為五部分，第一、二篇論天道，第三到六篇進入人治論述，第七到十篇論墾土殖民立國，第十一到十五篇是群體政治的天演闡釋，第十六到十八篇屬于治化問題的申論。

第一部分是申述天演作為天道基本原理的內(nèi)涵。中國傳統(tǒng)政治思維以天人關(guān)系的合一為思考政治事務(wù)的前提和起點。嚴(yán)復(fù)這里的思維邏輯進程是同樣的，只是天道涵義發(fā)生了巨大變化，天人關(guān)系也隨之經(jīng)歷范式轉(zhuǎn)型。古人如董仲舒言“天不變，道亦不變”，嚴(yán)譯則強調(diào)天演變化，“不變一言，決非天道，其悠久成物之理，乃在變動不居之中”。(29)參見《治功天演論》(手稿本)，第10頁。常變中有一個不變者，嚴(yán)譯在《治功天演論》手稿本特別增加一個評斷：“此之不變者謂何？非如往者談玄之家，虛標(biāo)其名：曰道，曰常，曰性而已?！?30)參見《治功天演論》(手稿本)，第10頁。嚴(yán)譯從哲學(xué)根基和認識論來瓦解政治思維的傳統(tǒng)起點，天道、經(jīng)常、性理這些玄思，如果沒有來自客觀世界現(xiàn)象驗證的支撐，很難作為政治思考的堅實依據(jù)。透過現(xiàn)實世界的物競和天擇現(xiàn)象，嚴(yán)譯強調(diào)在即用見體的邏輯上揭明天演公理。

手稿本《卮言二》指出：“凡茲運行之理，乃化機所以不息之精，茍能靜觀，在在可察：小之極于跂行倒生，大之放乎日星天地；微之則思慮智識之無形，顯之則國政民風(fēng)之沿革，言其要道，皆可一言蔽之，謂之‘天演’?！?31)參見《治功天演論》(手稿本)，第11頁。商務(wù)本導(dǎo)言二稍有不同，“隱之則神思智識之所以圣狂，顯之則政俗文章之所以沿革”。(32)參見《天演論》(商務(wù)本)，第267-268頁。涵括國政民風(fēng)、政俗文章，從人之圣狂到政治社會秩序的變動，我們都能觀察到天演進化的道理。導(dǎo)言二末尾明確指出，天演覆蓋的事情極為繁復(fù)，本書重點在于闡明“生理治功”(手稿本作“生理民治”)，即所謂“治功天演”。(33)參見《天演論》(商務(wù)本)，第268頁。

第二部分的導(dǎo)言三指出異、擇和爭是生物天演機理。導(dǎo)言四指出，天生人，人的氣力、心智和事業(yè)事功，都稱為人事。功，是事業(yè)的結(jié)果講，其中的過程就是治化。而這些，究極而言，都受到天演規(guī)律支配?！坝伤苟?，則雖有出類拔萃之圣人，建生民未有之事業(yè)，而自受性降衷而論，固實與昆蟲草木同科，貴賤不同，要為天演之所苞已耳，此窮理之家之公論也。”(34)參見《天演論》(商務(wù)本)，第273頁。圣人及其事業(yè)，是天演世界中的一部分。傳統(tǒng)政治思維中的圣人及其事業(yè)同樣敬天尊道，區(qū)別在于天演的天道內(nèi)涵已大大改變了。天人勢不相能，二者同原而相反，“小之則樹藝牧畜之微，大之則修齊治平之業(yè)，無所往而非天人互爭之境。其本雖一，其末乃歧”《卮言五》。(35)參見《治功天演論》(手稿本)，第15頁。天人互爭，而不是天人合一，成為新天道的要義，也構(gòu)成新的治道原則。

嚴(yán)譯在導(dǎo)言五《復(fù)案》中澄清斯賓塞和赫胥黎的宗旨差異，將前者概括為任天，比擬黃老之學(xué)的明自然。(36)參見《天演論》(商務(wù)本)，第275頁。治體論傳統(tǒng)對于政治類型的劃分，往往標(biāo)識出其主要依循的治道原則，如任人、任法、任德、任刑。(37)參見任鋒：《立國思想家與治體代興》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2019年，第51頁。任天為治，也屬于這一思維界定方式。嚴(yán)復(fù)又提出任情和任習(xí)的辨析，強調(diào)習(xí)性偏執(zhí)(任習(xí))與任天、任情之間的區(qū)分，人有常性常情，如飲食習(xí)氣違背常道，過度偏執(zhí)，就成為“任習(xí)”。斯賓塞是主張任天任情，而非任習(xí)。(38)參見《天演論》(商務(wù)本)，第275-276頁。嚴(yán)譯透過天演之道的黃老自然化，強調(diào)這一規(guī)律的客觀性，相對抑制圣人代表的人類精神心智之主動建構(gòu)?！胺踩松Ｉ肀７N，合群進化之事，凡所當(dāng)為，皆有其自然者。為之陰驅(qū)而潛率，其事彌重，其情彌殷。設(shè)棄此自然之機，而易之以學(xué)問理解，使知然后為之，則日用常行，已極紛紜繁賾，雖有圣者，不能一日行也?！?39)參見《天演論》(商務(wù)本)，第275頁。

雖然天行和人治都屬于天演，二者目的不同，天行以物競為功，人治恰恰相反，以物不競為功(導(dǎo)言十六進一步指出，治化只能消弭天行物競，不能消解人治物競)。天行是對于客觀環(huán)境的聽任自然，人治則要發(fā)揮人類政治構(gòu)建的主動性，創(chuàng)造事務(wù)發(fā)展的適宜條件，或維持或損益，目標(biāo)在于保證秩序的“可久可大”。(40)參見《天演論》(商務(wù)本)，第276頁?！翱删每纱蟆笔侵误w、治功和治化的宗旨。在這個意義上，人擇與天擇又不同，“夫如是積累而上之，惡日以消，善日以長，其得效有迥出所期之外者，此之謂人擇”。(41)參見《天演論》(商務(wù)本)，第277頁。由此也能看出人擇的倫理進程意味，這是治化本義。嚴(yán)譯特別加上一句指向時代使命的評論：“嗟夫！此真生聚富強之秘術(shù)，慎勿為鹵莽者道也?！?42)參見《天演論》(商務(wù)本)，第277頁。

三、殖民墾荒的立國實驗：正途與極限

導(dǎo)言的第三和第四部分之間呈現(xiàn)出一種耐人尋味的奇妙關(guān)系。

為了進一步闡發(fā)治功天演的理論，第三部分以殖民立國為例進行了一個政治實驗(同時也是思想實驗)，一步步推演如何在一個荒地建立政治社會、加以治理，并應(yīng)對治理衰敗。這個例證自然有其現(xiàn)代世界的對應(yīng)經(jīng)驗，即殖民主義的開拓競爭史。嚴(yán)譯慎始基齋本在《復(fù)案》中就稱道英國殖民經(jīng)驗(“浮海得新地”)的長處，不僅在于民眾習(xí)海擅商，狡黠堅毅，更在于“能自制治，知合群之道勝”，具有治理統(tǒng)治的能力，憑借知曉合群之道而在競爭中取勝，建造了幾與歐亞相埒的帝國。霸者之民、霸權(quán)不制之國如法蘭西，不如英格蘭，就在于人民缺乏自主的治理能力(“君有辟疆，民無墾土”)。英國在中國的租界人口不多，制度卻可取，“隱若敵國”，中國人移民在外不少卻地位卑下，從墾荒的成敗也能看出民種高下。(43)參見《天演論》(慎始基齋本)，第96頁。這應(yīng)該是導(dǎo)言十六所謂英倫現(xiàn)代經(jīng)驗的一個重要內(nèi)容。

嚴(yán)譯稱荒地立國是“以一朝之人事，闖然而出于數(shù)千萬年天行之中，以與之相抗，或小勝焉而僅存，或大勝焉以日辟，抑或負焉以泯而無遺，則一以此數(shù)十百民之人事如何為斷”。(44)參見《天演論》(慎始基齋本)，第96頁。這樣的開拓殖民，面對的可能是得而復(fù)失的美利堅，也可能是贏利豐厚的印度，或者是屢征不果的阿富汗。各地天行不同，勝負豈能逆料？但這不妨礙嚴(yán)譯對于治化的理想過程這樣勾勒：“使其通力合作，而常以公利為期，養(yǎng)生送死之事備，而有以安其身，舉措賞罰之政明，而有以平其氣，則不數(shù)十百年，可以蔚然成國?！?45)參見《治功天演論》(手稿本)，第17頁。

治化理念集中體現(xiàn)在導(dǎo)言八，基本的政治過程包括立君(圣人主治)、排除威脅性物競力量、選賢與能、創(chuàng)制立法、保障民生、教化養(yǎng)成。嚴(yán)譯的語言風(fēng)格和思想傾向都體現(xiàn)出來自中國傳統(tǒng)政治思維的影響，值得細細品讀。

嚴(yán)譯將原著中的管治權(quán)威administrative authority翻譯為圣人。(46)Thomas H. Huxley, Evolution and Ethics and Other Essays, P.14.圣人首出庶物，聰明智慮優(yōu)于常人。圣人主治的方式，取法于園夫治園。凡是不利于治下民眾的威脅性物競力量，無論是猛獸草木，還是戎狄蠻夷，都加以排除禁制。然后，以實現(xiàn)理想治化為目標(biāo)，選舉賢能來輔佐治理。進一步，為民制產(chǎn)，消除競爭；依據(jù)一國公是公非，制定禮刑，奠定太平之基。嚴(yán)譯重申，治化就是創(chuàng)造適宜人民生活的條件，保證立國事業(yè)可久可大。(47)參見《治功天演論》(手稿本)，第18頁。因此，各項民生措施必不可少。

在教化養(yǎng)成的部分，嚴(yán)譯特別顯示出來自傳統(tǒng)政治思維的增華生發(fā)。赫胥黎原著在這環(huán)節(jié)上，比較簡要，申明要增加人民中活力、智慧和道德優(yōu)秀的群體之比重。(48)Thomas H. Huxley, Evolution and Ethics and Other Essays,P.15.嚴(yán)譯特別引入學(xué)校庠序的制度，強調(diào)民力、民智和民德是理想政治的根本。嚴(yán)譯提出“且圣人知治人之人，固賦于治于人者也。兇狡之民，不得廉公之吏；偷懦之眾，不與神武之君”，這是從治體論傳統(tǒng)來強調(diào)治人這一政治主體的價值。(49)參見《治功天演論》(手稿本)，第19頁。而這里的政治主體，突出的是作為政治社會基礎(chǔ)的現(xiàn)代人民。對于民力、民智和民德的著重強調(diào)，是嚴(yán)復(fù)自1895年發(fā)表《原強》政論以來就高舉的思想旗幟。(50)嚴(yán)復(fù)著，盧華、吳劍修編：《原強》，《嚴(yán)復(fù)論學(xué)集》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第167頁。在導(dǎo)言八的教化部分，現(xiàn)代人民的品性再次被置于治化的中心地位。“故欲郅治之隆，必于民力、民智、民德三者之中，求其本也。”(51)參見《治功天演論》(手稿本)，第19頁。這應(yīng)該就是民品的中心內(nèi)容。發(fā)展學(xué)校庠序，就會養(yǎng)成智仁勇兼?zhèn)涞拿癖?，然后群策群力，實現(xiàn)國家富強。嚴(yán)譯文末再次抒發(fā)自身的時政感慨：“嗟夫！治國至于如是，是亦足矣！”(52)參見《治功天演論》(手稿本)，第19頁。

嚴(yán)復(fù)在案語中對自己申發(fā)的治人和民品之論進一步闡明。西方現(xiàn)代政治是把善治植根于民智之上。政令善政，需要以民智開化為條件，否則制度政令遷移到不同環(huán)境，效用也必然不同。另外，以傳統(tǒng)精英治人為轉(zhuǎn)移的政治，相比現(xiàn)代人民品性開化后的政治，不具備可持續(xù)性，無法使秩序擺脫一治一亂的規(guī)律。(53)參見《天演論》(商務(wù)本)，第280頁。嚴(yán)復(fù)進一步用現(xiàn)代早期的國家競爭來證明其論點。西班牙民眾最信宗教，民智卑下。雖然時有強大統(tǒng)治者，殖民開拓，國勢大振，但最終受制于民智水準(zhǔn)，無法躋身于第一等強國。“雖道咸以還，泰西諸國，治化宏開，西班牙立國其中，不能無所淬厲，然至今尚不足為第二等權(quán)也?！?54)參見《天演論》(商務(wù)本)，第280頁。正面例證則是英國平稅政策，經(jīng)過長期的理財啟蒙教育，國民終于接受，政令得到實行，國家利益方能保障?！胺蜓灾味蛔越堂袷迹皆弧傩湛膳c樂成，難與慮始’，又曰‘非常之原，黎民所懼’，皆茍且之治，不足存其國于物競之后者也”。(55)參見《天演論》(商務(wù)本)，第280頁。導(dǎo)言十六強調(diào)民品相對于政體制度的重要性，與這里的邏輯一致。而民品之現(xiàn)代人民性的突出，也提醒我們，導(dǎo)言十六主治者的禮法治術(shù)，勢必是在現(xiàn)代啟蒙的語境中展開推進的。同時，強調(diào)治人，強調(diào)學(xué)校庠序和智仁勇，這些傳統(tǒng)色彩濃厚的翻譯被吸收進了民品與國家富強這一治功的現(xiàn)代立國議程之中。從這個地方，我們也可看到與導(dǎo)言十六強調(diào)治亂興衰與民品高下之間的思想呼應(yīng)。導(dǎo)言十六的民品部分，在這里已經(jīng)埋下了伏筆，而且兩次都是嚴(yán)復(fù)基于中國道德政治傳統(tǒng)的升華發(fā)揮。

導(dǎo)言八在描繪教化政治之后，討論了治化可能企及的最高境界：天行物競的暴虐力量完全消失，人治使得人民和資源的配比最為合理化。草木禽獸都變得有利無害，娛情適用，人民中的優(yōu)秀成員日益增加，不良人日益減少?！榜Z至于各知職分之所當(dāng)為，性分之所固有，通功合作，互相保持，以進于治化無疆之休?！?56)參見《天演論》(商務(wù)本)，第280頁。這是人治的極致，而不是任天之治的邏輯結(jié)果。也正是基于此，嚴(yán)復(fù)把這樣的理想政治境界稱為烏托邦，認為在古今世界不可能實現(xiàn)，僅僅存在于思想推演之中。我們知道，在傳統(tǒng)的天人合一秩序中，這樣止于至善的古典境界是可能的、可欲的，《中庸》所謂“天地位焉，萬物育焉”，萬事萬物和人民明曉并且能夠安于自己的職分和性分。但是，在以天演變化為基本原理的秩序設(shè)定中，這樣的理想即使有可能實現(xiàn)，也無法維持。在任天為治與任人為治中，天演自然將更深刻的動力原理寄托在前者，而且以變動的不確定性為基調(diào)。

也正是這個原因，推動立國政治試驗發(fā)展到一個瓶頸極限，即導(dǎo)言九設(shè)想的治化大成、人口增多，與有限資源產(chǎn)生緊張關(guān)系，爭斗再起。這是政治社會難以逃避的治亂循環(huán)限制。這是擺在人治及其代表者——圣人、主治者面前的大考驗?！霸O(shè)前所謂首出庶物之圣人，于彼新造烏托邦之中，而有如是之一境，此其為所前知，固何待論?！?57)參見《天演論》(商務(wù)本)，第281頁。在設(shè)想了一些效果有限的挽救方法之后，導(dǎo)言十提出一個根本挑戰(zhàn)，就是可否效仿天行物競，在政治社會中主動實施“擇種留良”(其邏輯令人想起新冠疫情下某些國家的群體自然免疫)？導(dǎo)言十的基本判斷是不是可行，其理由值得關(guān)注。那就是，很難保證治化理性的最高代表者——圣人般的主治者擁有實施擇種留良的知識和能力。在這一點上，政體形式不是關(guān)鍵因素，也就是說無論專制還是民主，都不能確保單個的或群體的政治主體可以獲得對于人類社會種群加以鑒別取舍的能力?！耙匀藫袢恕?，此路不通。(58)參見《天演論》(商務(wù)本)，第282頁。這是天演大道對于人性智能的基本限制和設(shè)定。主治者，可以通過禮法塑造民品，可以選擇政體形式，但是不能代替天行，對于人群社會加以鑒別取舍，人為淘汰一些人，保存一些人，來突破治亂循環(huán)。在這個關(guān)口，天演的客觀力量再次當(dāng)?shù)溃位袠O限，人治會下行。

導(dǎo)言第三部分的這個政治(思想)試驗向我們展示出一個立國的動態(tài)過程，人事“闖然”進入天行中，治化的人為構(gòu)建力量暫時實現(xiàn)某種優(yōu)良秩序，又不得不經(jīng)受秩序的瓦解和崩潰。在治化背后，是更為深遠漠然的宇宙天行演進。在后者設(shè)置的脈絡(luò)中，治化能夠發(fā)揮主動構(gòu)建作用，然而這個作用終究是有限的。這一點在治化精神的人格化象征——嚴(yán)譯所謂圣人那里，在嚴(yán)譯對于治化極致的烏托邦自覺中都有表現(xiàn)。圣人主治能夠選擇治人、創(chuàng)制立法、教化養(yǎng)成，在政體上發(fā)展多樣形式，在民德、民智和民力上積極啟蒙，政治社會可以在資源與人口之間實現(xiàn)最優(yōu)配置。但最優(yōu)配置是暫時的、不穩(wěn)定的均衡，長期看勢必不敷人口增長的需求(馬爾薩斯的宿命)，因而民品的教化啟蒙也必定有不可企及的極限。古典明分知類的禮樂秩序，在嚴(yán)譯筆下，傾向于被標(biāo)識為烏托邦：人民的氣質(zhì)性情可以變化，可以支持治化治功的進步，但這一切有其不可逾越的界限——導(dǎo)言十六指出的人治物競(趨于榮利)或許會有些許改變，終究抵不過天行物競(爭食救死)的侵蝕和顛覆。

四、“國家進化于何而極”：烏托邦，還是大中境象？

理解了第三部分立國試驗的極限，導(dǎo)言第四部分的意味就較為明晰了?！肮适壮鍪镏袢思纫谚貌豢傻?，則所謂擇種之術(shù)不可行。由是知以人代天，其事必有所底，此無可如何者也。”(59)參見《天演論》(商務(wù)本)，第283頁。陰騭下民的天已隱去，圣人已隱去，探索人類群體的目光被轉(zhuǎn)移到“斯人相系相資”的理和術(shù)，遂開啟群道探索的客觀理性之旅。如果第三部分是一個立國主題的政治(思想)試驗，第四部分就是群道主題的天演學(xué)理闡發(fā)。

以蜂群為例，文本重點展示出群體內(nèi)部體現(xiàn)出客觀必然精神的機理，“此自無始來，累其漸變之功，以底于如是者”。(60)參見《天演論》(商務(wù)本)，第284頁。人如何從禽獸，一步步經(jīng)歷山都木客、毛民猺獠，經(jīng)數(shù)萬年天演，逐漸形成人類。嚴(yán)譯有些版本，把這個過程也稱為“治化”。(61)參見《治功天演論》(手稿本)，第24頁。治化內(nèi)在于天演，天演未必即是治化。這個治化突顯的是物種客觀演進的過程和機理，而不是超凡圣賢的聰明運用。天演學(xué)理為我們提供的解釋，在于人性的獨善自營(合理運用的有限自私)和模仿能力，是著眼于平常人的人性機制，由此奇妙地衍生出超過人類理性估測逆料的倫理進程(如“由私生慈，由慈生仁，由仁勝私”)。(62)參見《天演論》(商務(wù)本)，第286頁。

就是在這個環(huán)節(jié)，導(dǎo)言十四引出了正式的治化概念，即天良的形成及其群體價值。治化與天演的關(guān)系，一方面是與后者抗?fàn)?，透過禮法平息物競，另一方面，如果自營自私被抑制到了一個程度，導(dǎo)致人類弱化了與物為競的能力，治化就要被天行勝過，從而下行頹敗。治化有其天演界限，以人的自我理性與群體公利、群體公利與其他生物生存的互動為衍生機制，根本上受制于人類群體在自然界中的生存命運。

在第四部分的天演學(xué)理剖析中，文本更突顯的是現(xiàn)代科學(xué)意義上對于群體政治和倫理的客觀分析，與第三部分混雜著古典與現(xiàn)代氣息的立國政治實驗展示出不同的思想精神氣質(zhì)。一個顯著的標(biāo)志是在立國政治中超凡人格代表的圣人隱退，代之以漠然公行的客觀真理，潛行于平常人構(gòu)成的群體中。嚴(yán)譯文本中的治化穿行于這兩個氣質(zhì)有別的思想世界之間，其在導(dǎo)言十四中身披科學(xué)華服的正式登場，是在參悟洞透了第三部分的建國得失之政治正劇后，一次意味深長或曰交感雜陳的加冕亮相，一次失落卡里斯瑪(Charisma)乃至遭遇失樂園之后的平實回歸。行文的邏輯指向似乎是治化從卓越優(yōu)異者引領(lǐng)下的有為進取進程呈現(xiàn)為現(xiàn)代平常人互動生成的科學(xué)義理機制。

治化的這兩重涵義，在導(dǎo)言十六的嚴(yán)譯“奇觀”中以一種戲劇化的方式交匯在了一起。這不是一種簡單文本意義上的匯合，而是譯者跨文化思辨帶來的某種意境。既不是自相矛盾的理論與現(xiàn)實反差，也不是天演治化意義上簡單的邏輯首尾一致，所謂“奇觀”，實質(zhì)上蘊涵了治化思維在禮法教化與競爭富強這兩重世界的不期然遭遇中碰撞生發(fā)出的喟嘆。其中既激蕩著嚴(yán)譯對于現(xiàn)代天演治功的稱道和歆羨，顯示出對于政治事功的首肯，也潛藏了一個來自古老文明的觀察者對于現(xiàn)代治化的崇高期許和憧憬。這不僅吸取了來自西方現(xiàn)代的啟蒙，也蘊涵了古典傳統(tǒng)對于現(xiàn)代的憂思，它既向現(xiàn)代開放，也折射出自身傳統(tǒng)的內(nèi)在張力。這兩方面的思想生發(fā)在嚴(yán)復(fù)政治思想中是交纏錯綜、啟示豐厚的。

英倫代表的現(xiàn)代政治事業(yè)，在治功與民品的關(guān)系上究竟帶給世人什么教誨，這未必是現(xiàn)代人的優(yōu)先關(guān)切，卻透露出嚴(yán)復(fù)及其身后古老文明的傳統(tǒng)問題意識?，F(xiàn)代事業(yè)在民品或曰道德問題上的模棱，的確為道德意識濃厚的政治思考者帶來了諸多困惑?，F(xiàn)代文明可能是道德中立的、避談道德的：嚴(yán)復(fù)在《教授新法》(1906年)中就承認變化氣質(zhì)太難，現(xiàn)代文明至多是變化人民的心習(xí)(心靈的習(xí)慣)，科學(xué)(首先是物理科學(xué))被看作最重要的心習(xí)變化途徑。(63)嚴(yán)復(fù)著，盧華、吳劍修編：《教授新法》，《嚴(yán)復(fù)論學(xué)集》，第333頁。如果承認這個解釋，現(xiàn)代天演政治不去改變氣質(zhì)性情意義上的民品，可以解釋得通。

更有甚者，圍繞富強這一治功及其科學(xué)基礎(chǔ)，現(xiàn)代文明還有可能將道德視為其經(jīng)濟、社會與政治構(gòu)設(shè)的函數(shù)表達之一，就像孟德斯鳩所稱謂的“法的精神”。這一社會科學(xué)思路，在嚴(yán)復(fù)后來《法意》的翻譯評介中得以施展：他將治制(主治者的政體)作為政治核心，來闡釋民品表征的一套宗教、社會習(xí)俗和思想文化。如英倫立憲政體對應(yīng)英國民眾的新教、通商和法律權(quán)利意識。(64)嚴(yán)復(fù)：《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷四，第356頁。政體是政治秩序核心，并且政體變遷有進化規(guī)律，有位階高下之分。中國傳統(tǒng)政治在政體上介于君主制和君主專制之間，因此其禮法傳統(tǒng)更多被置于君主制的國民精神來理解。在這方面，民主政體得到大力推崇，政體革命是現(xiàn)代轉(zhuǎn)型主題。這種社科意義的民主政體優(yōu)勝論，將政體中心主義深深植入我們對于現(xiàn)代治化的理解之中，占據(jù)優(yōu)勢的政體意味著在民品(如國民性話語)價值序列上的優(yōu)位(民主的精神是德，獨治是禮，專制在刑)。(65)嚴(yán)復(fù)：《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷四，第334-346頁。而這個邏輯的拱頂，實際上是國家競爭的優(yōu)勝劣汰論，民品道德依附于國家富強或霸權(quán)，有其民族國家的界限(“近世歐洲詐騙之局，皆未開化之前所無有者”)。(66)嚴(yán)復(fù)：《評點〈老子〉》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷九，第32頁。治化的富強世界，以其國家雄盛震驚被征服者，引導(dǎo)后者從富強倒推其道德理由，也由于其在民品道德問題上的模棱性和有限性而使得古老文明的被征服者若有所解而又心有不甘。

治化的另一個世界，更愿意積極地理解治化與民品的關(guān)系，不妨稱之為治化的禮法世界。人民的氣質(zhì)性情，是否無法擺脫政體論限制，擺脫富強競爭主導(dǎo)下的政體中心主義，甚至有限超越物競規(guī)則的束縛，在主治者的禮法教化中實現(xiàn)更豐富的向善可能性？換言之，民品與治化在禮法教化中是否有對治趨于榮利的潛力。政治的事業(yè)很大程度上也是道德的事業(yè)，這一古典理念對于嚴(yán)復(fù)的支配不應(yīng)低估。嚴(yán)譯在導(dǎo)言十六中提出，事功轉(zhuǎn)移易，民之性情氣質(zhì)變化難。這個判斷放在近世政治思維中看，也有強勁的思想史淵源，可以說體現(xiàn)出理學(xué)與事功學(xué)的深刻緊張。比如朱子與陳亮關(guān)于王霸義利的爭論，就展現(xiàn)出政治的道德與事功兩個維度之間的張力。(67)參見任鋒：《立國思想家與治體代興》，第八、十章。嚴(yán)復(fù)對于政治與道德之關(guān)系的看法，深刻地受到這個傳統(tǒng)的影響。他肯定事功富強這一近世思想的邊緣傳統(tǒng)，同時也顯露出深厚的理學(xué)道德政治取向。

我們看他1895年以來的早期政論，看他“中華民國”建立初期關(guān)于立國精神的提倡，可以清晰發(fā)現(xiàn)他對于禮法教化的高度強調(diào)?！爸袊麨橛萌逍g(shù)者，三千年于茲矣，乃徒成就此相攻、相感、不相得之民……儒術(shù)之不行，固自秦以來，愚民之治負之也?！?68)嚴(yán)復(fù)著，盧華、吳劍修編：《嚴(yán)復(fù)論學(xué)集》，第167頁?！对瓘姟愤@里的分析呼應(yīng)了理學(xué)式的歷史政治哲學(xué)，從民品治化來嚴(yán)厲否定三代秦漢以來的政治，并把民智、民力和民德視為變法圖強的治本。共和初立，嚴(yán)復(fù)在《導(dǎo)揚中華民國立國精神議》(1914年)中明確指出，民俗、國性、世道和人心是國家演化的要素，中外皆然。他強調(diào)，治制雖然有轉(zhuǎn)型，立國精神相對有更強的延續(xù)性，不應(yīng)陷入人治物競的鐵籠或政體中心主義。民品凋敝淪喪，“則雖有百千億兆之眾，亦長為相攻相感不相得之群，乃必魚爛土崩而不可救耳！”(69)嚴(yán)復(fù)著，盧華、吳劍修編：《嚴(yán)復(fù)論學(xué)集》，第288-291頁。不要忘了，嚴(yán)譯《天演論》導(dǎo)言十六描述現(xiàn)代英倫民品沒有進步，就是說“方今之人，不僅聲音笑貌同也，凡相攻相感不相得之情，又無以異”。(70)參見《天演論》(商務(wù)本)，第293頁。立國禮法應(yīng)該“導(dǎo)揚”樹立現(xiàn)代人民的民品，現(xiàn)代英倫看來并不是楷模。從治化的禮法視角來看，現(xiàn)代中國應(yīng)當(dāng)尋求一種切實提升民品的現(xiàn)代理想政治，這不僅是對于秦以降歷史政治的超越，也是對于現(xiàn)代先發(fā)國家的超越。

從治體論傳統(tǒng)來看，治化的禮法世界相比富強世界，更能充分展開對于治道、治人和治法的理解視野，打破某種科學(xué)法則(天演物競、政體)對于政治思維的化約改造。借著某一個被認證的科學(xué)真理來推導(dǎo)客觀秩序法則，這樣的原理思路如果并非客觀堅實，治道、治人和治法的具體架構(gòu)有可能重新改變，如從物競論到互助論的嬗變。就像嚴(yán)譯導(dǎo)言十六所言，禮法世界更注重政治主體的能動性，如領(lǐng)導(dǎo)職能，更注重人作為政治主體的情性氣質(zhì)。這就把豐富深厚的習(xí)俗、道德、宗教、文化學(xué)術(shù)納入政治理解的視野，引入積久成型的歷史傳統(tǒng)和文明類型，能夠相對超越經(jīng)濟或軍事代表的力量、權(quán)勢邏輯。我們看到，嚴(yán)復(fù)對于中國現(xiàn)代立國的思索，一方面展現(xiàn)出基于政體中心主義的嚴(yán)厲傳統(tǒng)批判，另一方面更展現(xiàn)出對于中國傳統(tǒng)禮法、學(xué)術(shù)和道德的尊重和樂觀信念。觀察者所謂嚴(yán)復(fù)晚年思想的保守化，從思想觀念的構(gòu)成譜系來看，至少在《天演論》導(dǎo)言的治功與治化、治化與民品論述中，已有根源。但這個保守，不是所謂早年激進而晚年轉(zhuǎn)向保守，而是在其思想母題中已經(jīng)與富強變革、批判性思緒同期共生。治化的禮法世界與富強世界交錯盤結(jié)，隨后的《法意》、立國精神論等，是在不同路向上對于這一母題的進一步推展。

特別值得注意的是，順著禮法世界的邏輯延展，嚴(yán)復(fù)治化論的第三重世界，即進化大中世界也悄然隱現(xiàn)。這一點顯露于嚴(yán)復(fù)的《述黑格兒唯心論》。(71)嚴(yán)復(fù)著，盧華、吳劍修編：《述黑格兒唯心論(Hegel’s Philosophy of Mind)》，《嚴(yán)復(fù)論學(xué)集》，第228-236頁。嚴(yán)復(fù)翻譯闡釋黑格爾的唯心論，提出主觀心(一己之心)、客觀心(群體會合所成)與無對待心(皇極大中)。人心變化處在天演之中，先是從受命于形氣的主觀心發(fā)展出禮法，人道得以成立。在政治上，依據(jù)個人自由而有天直(自然權(quán)利)，依據(jù)社會契約而有國家法制。文明進化深入發(fā)展，如治化與民品所論，客觀心再度塑造主觀心，法典可成就民德，禮法成就民品。一個群體的倫理和禮俗積累深厚，“將以會人人之志氣而使之共從事于一途”。嚴(yán)復(fù)指出，這個“一途”，就是客觀心的證果，即“皇極”。(72)嚴(yán)復(fù)著、盧華、吳劍修編：《嚴(yán)復(fù)論學(xué)集》，第230頁。它代表了對于社會個體私利的超越，體現(xiàn)出群體追求的向上理想。這個會合不是個人主義的簡單疊加，而是透過國家及其競爭來演化。國家的結(jié)合，本質(zhì)上是一種觀念的結(jié)合，是一種道的有形體現(xiàn)。國家競爭的歷史，是道常新的進程，“道常新，故國常新，至誠無息，相與趨于皇極而已矣”。(73)嚴(yán)復(fù)著，盧華、吳劍修編：《嚴(yán)復(fù)論學(xué)集》，第232頁?！盎蕵O”出于《尚書》之《洪范》篇，是依托商周天命轉(zhuǎn)移而陳述的治國大法，皇極也就是大中之道被視為這個大法的核心。在這里，大中之道被納入了國家進化的世界歷史文明圖景中。與萬物進化類似，“國家進化于何而極，雖圣者莫能言也”，這是一個人類理性難以揣測預(yù)估的進程。(74)嚴(yán)復(fù)著，盧華、吳劍修編：《嚴(yán)復(fù)論學(xué)集》，第232頁。

從原則上看，皇極是大中至公，無對待，超越對待意義上的相對競爭。從人治物競的個體趨于榮利，發(fā)展到國家趨于皇極，這并非一個天演物競原理的簡單擴展，治化在其中發(fā)揮著重要作用。國家競爭如物競相勝，有興必有滅，興滅之間，勝者往往將被征服者的文明順承發(fā)皇，吸取他者的文明精華。以治化的富強世界與禮法世界為例，如果說它們代表了現(xiàn)代文明與古典傳統(tǒng)的一個對待，那么作為文明古老大國，中國追求富強治功，同時發(fā)揚其立國精神，在現(xiàn)代人民的品性中并重活力與禮讓，這不就是一種超越對待的向上提升？國家競爭說到底是理念和教化的精神較量，這一點要從皇極大中全體來觀察。國家競爭的參與者，如果要成為“世界文明主人”，考驗的是民族的“通國之智力與教化”是否能夠最接近皇極大中的公理大道。民智、民德和民力，因此不僅是一個國家內(nèi)部政治興衰的重要因素，也是決定國家在國際競爭、世界文明進化中命運的要素。在晚清嚴(yán)復(fù)筆下，英倫法度是當(dāng)時模范，但正如前文指出的，英倫并非止境，歷史并未終結(jié)。

現(xiàn)代世界，是“五洲之民，相與競進于皇極而世降世升”。(75)嚴(yán)復(fù)著，盧華、吳劍修編：《嚴(yán)復(fù)論學(xué)集》，第234頁。古老的皇極大中理念，同樣在中外文明融會中被賦予了進化維度，被注入了歷史辯證法，其主體是聚合了所有歷史民族群體的世界文明進程，是包容了中國與世界各國的新的天下?！肮释咧危⒍谒?，極其成就，分據(jù)小康而止；后乃除弊去偏，和同調(diào)燮而成一統(tǒng)大同之治體，一統(tǒng)大同者，思理之治制也，客觀心之現(xiàn)象也，而人治以此為極則?！?76)嚴(yán)復(fù)著，盧華、吳劍修編：《嚴(yán)復(fù)論學(xué)集》，第231頁。這里又顯示出治體論傳統(tǒng)的思維影響。對于大一統(tǒng)，嚴(yán)復(fù)在《擬上皇帝書》里面有一個經(jīng)典劃分，認為與大一統(tǒng)匹配的長治久安已經(jīng)不能適應(yīng)列國競爭的天演物競時代，后者追求的是富強。中國治體需要從一統(tǒng)形態(tài)轉(zhuǎn)變到國家競爭格局。這個思路體現(xiàn)的是治化的富強理念上升變成常理，大一統(tǒng)、長治久安、禮法被視為現(xiàn)代規(guī)則的例外，價值上落伍、政體上專制。(77)嚴(yán)復(fù)著，盧華、吳劍修編：《嚴(yán)復(fù)論學(xué)集》，第27-29頁。然而，其復(fù)雜性在于，如上文所示，嚴(yán)復(fù)又從治化的禮法思路來高度評價大一統(tǒng)的治體典范價值。在《天演論》導(dǎo)言十五末尾，嚴(yán)譯將現(xiàn)代文明指認為“天下非一家，五洲之民非一種”，“物競之水深火烈，時平則隱于通商庀工之中，世變則發(fā)于戰(zhàn)伐縱橫之際”。(78)參見《天演論》(商務(wù)本)，第290頁。將古典中國由列國到一統(tǒng)的歷史政治邏輯進一步擴展到現(xiàn)代世界，一統(tǒng)大同是否仍然可以被奉為具有普遍意義的秩序理想？或許，皇極大中是群體政治的更高進化境界，代表了超越各層次部分利益的天下大同一統(tǒng)，指向一種文明競爭而進化和合的競合前景。這一思路在晚清士人中也有類似發(fā)展，如欣賞《天演論》的孫寶瑄就把進化論與春秋公羊三世說結(jié)合起來，認為大同之世是在仁道上的競爭，免于私而進于公。《天演論》論一語云“平者不喧之爭”，孫寶瑄認為這是太平之統(tǒng)爭而不喧的境象。(79)孫寶瑄：《忘山廬日記》，上海：上海古籍出版社，1983年，第158-163頁。轉(zhuǎn)引自王天根：《《天演論》傳播與清末民初的社會動員》，合肥：合肥工業(yè)大學(xué)出版社，2006年，第145頁。

《天演論》導(dǎo)言十八終篇詠嘆，治化“可日進于無疆之休”，然而，人類的有限性、天行的客觀阻力，使得“曰人道有極美備之一境，有善而無惡，有樂而無憂，特需時以待之，而其境必自至者，此殆理之所必?zé)o，而人道之所以足閔嘆也”，終極理想“可日趨于至近，而終不可交”。(80)參見《天演論》(商務(wù)本)，第297頁。而嚴(yán)復(fù)的第三重治化世界發(fā)出追問，即使天演物競是規(guī)律，天人相爭有無可能被天人合一有限度地和緩與調(diào)適，或者在天演中發(fā)現(xiàn)與物競同樣有原理意義的合作互助，治化由此實現(xiàn)最大程度的積極作為？朝向皇極大中的進化，是烏托邦邊際的游走，還是人類治化精神的至善探險呢？

嚴(yán)譯《天演論》為我們打開了治化的三重世界，分別指向現(xiàn)代政治的三個向度，即富強(事功)的、禮法(民品)的與世界秩序(文明精神)的。這三重世界在道德關(guān)切上分別是不確定(弱)的、積極的(強)與進化融會(廣遠)的，對應(yīng)著眾民、圣賢與國族種群的不同層次競爭，構(gòu)成了現(xiàn)代政治精神內(nèi)在不可化約的多維張力。嚴(yán)復(fù)的治化論述激活了中國思想傳統(tǒng)內(nèi)在的多樣性(如劉禹錫的天人關(guān)系論、易學(xué)和老莊佛學(xué))，對于近世政治思維的大爭議有所呼應(yīng)(如朱熹和陳亮的道德事功之辯)，也在接納現(xiàn)代西學(xué)思維范式的同時暗度陳倉，承續(xù)了中國道德政治傳統(tǒng)的一些核心關(guān)切。大體而言，嚴(yán)譯西學(xué)代表的現(xiàn)代中國思想發(fā)端，對于現(xiàn)代文明既歆羨仰慕、嘖嘖稱奇，也有來自文明傳統(tǒng)審視下的猶疑不安、心有不甘，更展現(xiàn)出不同文明類型碰撞下的互詰和超越意志。其中不僅生發(fā)出對于中外文明和國家處境的反省，更激勵了文明傳統(tǒng)精神在新世運中的生機與奮進。