遲 浩 然

錢穆認為，“欲考較一國家一民族之文化，上層首當(dāng)注意其‘學(xué)術(shù)’，下層則當(dāng)注意其‘風(fēng)俗’。學(xué)術(shù)為文化導(dǎo)先路”。(1)錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義·序》，北京：九州出版社，2012年，第1頁。想要考較一個國家一個民族的文化內(nèi)涵，探究其學(xué)術(shù)根源是為上，注意風(fēng)俗是為下，蓋因?qū)W術(shù)乃是文化的先導(dǎo)，只有了解中國學(xué)術(shù)的獨特性，才能繼續(xù)深入了解中國文化的獨特性。經(jīng)學(xué)是中國古代學(xué)術(shù)研究一個十分重要的領(lǐng)域。最初，中國古代典籍分為《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，即“六經(jīng)”，后《樂》逐漸失傳，便成為“五經(jīng)”。據(jù)錢穆推測“五經(jīng)”概集結(jié)于秦末漢初，漢時人們將“六經(jīng)”稱作“六藝”。錢穆指出，漢代并不曾有“樂經(jīng)”，則“六經(jīng)”“六藝”之說只是虛設(shè)?！拔褰?jīng)”之后又有“七經(jīng)”“九經(jīng)”“十三經(jīng)”等匯集，至南宋形成“十三經(jīng)”之后中國經(jīng)書再也沒有增加。錢穆認為，經(jīng)學(xué)是中國傳統(tǒng)學(xué)問中最重要的部分，甚至可以稱之為“中國學(xué)問之主要中心”。(2)錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義·序》，北京：九州出版社，2012年，第2頁。

同時，自漢代“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以來，經(jīng)學(xué)幾乎成了中國歷朝歷代統(tǒng)治階級追捧的主流學(xué)問，探究經(jīng)學(xué)的淵源及其發(fā)展史不僅對我們認識中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和傳統(tǒng)文化具有重要作用，也對我們進行中國古代政治思想研究具有重要意義。錢穆的經(jīng)學(xué)研究主要集中在其著作《中國學(xué)術(shù)通義》《四書釋義》《國學(xué)概論》《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》和《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中。本文擬以上述幾本錢穆的著作為中心，對錢穆經(jīng)學(xué)研究進行梳理，管窺其學(xué)術(shù)思想。

一、錢穆對經(jīng)學(xué)淵源的考證與研究

錢穆十分注重采用歷史研究方法，不論是研究文學(xué)、政治，還是思想等問題，追根溯源是研究任何問題的第一步。錢穆指出：“中國經(jīng)學(xué)應(yīng)自儒家興起后才開始?！?3)錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，北京：九州出版社，2012年，第7頁。我們探討中國經(jīng)學(xué)淵源問題，不可避免地首先觸及孔子與“六經(jīng)”的關(guān)系問題以及中國古代典籍的分類和“經(jīng)”稱謂的沿革問題。

(一)孔子與“六經(jīng)”的關(guān)系

錢穆指出，“然于中國學(xué)術(shù)具最大權(quán)威者凡二：一曰孔子，一曰六經(jīng)。孔子者，中國學(xué)術(shù)史上人格最高之標(biāo)準(zhǔn)，而六經(jīng)則中國學(xué)術(shù)史上著述最高之標(biāo)準(zhǔn)也”。(4)錢穆：《國學(xué)概論》，北京：九州出版社，2011年，第2頁。自孔子之后的兩千余年，大凡研究中國古代學(xué)術(shù)思想者，在研究孔子之時，皆會提及“六經(jīng)”；同理，凡鉆研“六經(jīng)”者，亦必然論及孔子。故而錢穆認為，“六經(jīng)之內(nèi)容，及孔子與六經(jīng)之關(guān)系，終不可不一先論也”。(5)錢穆：《國學(xué)概論》，北京：九州出版社，2011年，第2頁。我們必須先研究“六經(jīng)”到底寫了什么，以及孔子與“六經(jīng)”到底有什么樣的關(guān)系。

司馬遷對孔子與“六經(jīng)”關(guān)系的看法，深受董仲舒的影響。司馬遷指出：“孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》、《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》……故《書傳》、《禮記》自孔氏?！?6)司馬遷著，文天譯注：《史記·孔子世家》，北京：中華書局，2016年，第161頁?！翱鬃诱Z魯大師……吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所?！?7)司馬遷著，文天譯注：《史記·孔子世家》，北京：中華書局，2016年，第162頁?！肮耪摺对姟啡в嗥?，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之……禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！?8)司馬遷著，文天譯注：《史記·孔子世家》，北京：中華書局，2016年，第163頁。“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣。’”(9)司馬遷著，文天譯注：《史記·孔子世家》，北京：中華書局，2016年，第165頁?！白釉唬骸ズ醺ズ?，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉？’乃因史記作《春秋》?！?10)司馬遷著，文天譯注：《史記·孔子世家》，北京：中華書局，2016年，第168頁。即，司馬遷認為是孔子編輯《書》，刪訂《詩》，撰修《禮》和《樂》，作《易》《春秋》的。然而，后來之經(jīng)學(xué)者也并非悉數(shù)贊成司馬遷的觀點。時至清末，對孔子與“六經(jīng)”之關(guān)系，學(xué)界已然分成兩派，一派認為“五經(jīng)”皆為孔子所作，另一派則認為“六經(jīng)”與孔子無關(guān)。錢穆并不贊同“六經(jīng)”皆孔子所為的觀點。錢穆或多或少受新文化運動以后產(chǎn)生的“疑古辨?zhèn)巍睘樘卣鞯墓攀繁鎸W(xué)派的影響，觀點傾向于古文經(jīng)學(xué)派。

錢穆在談及“六經(jīng)”之時，將其分為三部分：第一部分為《易》與《春秋》，第二部分為《詩》與《書》，第三部分則為《禮》和《樂》。

1.《易》與《春秋》

《易》的成書，本是源于八卦，猶如文字有會意、有假借，古人卜卦、卜問吉兇則是拆字占卦，系辭就像寺廟中卜問吉兇的詩句。周易出現(xiàn)于殷周之際，這說明周天子能統(tǒng)治天下皆因其天命之故。顧炎武談及此處時指出：“孔子論《易》，見于《論語》者二章而已，曰：‘加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！姟妒龆?。曰：‘南人有言曰：“人而無恒，不可以作巫醫(yī)?！鄙品?！’‘“不恒其德，或承之羞?！弊釉唬骸安徽级岩??！薄姟蹲勇贰?。”(11)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群點校：《日知錄集釋》(上冊)，北京：中華書局，2020年，第45頁。顧炎武認為孔子在其《論語》中對周易也有所論及，不過只有上述兩章。

子曰：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣。”(12)張燕嬰譯注：《論語·述而第十七》，北京：中華書局，2006年，第93頁。顧炎武指出：“圣人之所以學(xué)《易》者，不過‘庸言庸行’之間，而不在乎圖書象數(shù)也……記者于夫子學(xué)《易》之言而即繼之曰：‘子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)禮，皆雅言也。’見《論語·述而》。是知夫子平日不言《易》，而其言《詩》、《書》、執(zhí)禮者，皆言《易》也。”(13)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群點校：《日知錄集釋》(上冊)，北京：中華書局，2020年，第45頁。顧炎武認為先賢圣人們學(xué)習(xí)《周易》都是在平常的言行中，而不是只在于圖書象數(shù)之中……孔子雖然平時不會提及《易》，但是孔子會談及《詩》、《書》、禮等，其實都是言《易》。說明顧炎武認為此處應(yīng)該譯作“孔子學(xué)《易》”，即顧炎武贊成“孔子作《易》”的觀點。子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)?！品?！”“不恒其德，或承之羞?！?14)楊天才譯注：《周易·恒卦·九三爻辭》，北京：中華書局，2016年，第179頁。子曰：“不占而已矣?！?15)張燕嬰譯注：《論語·子路第二十二》，北京：中華書局，2006年，第198頁。意即，《周易》中記載：“立心勿恒，兇?！?16)楊天才譯注：《周易·益卦·上九爻辭》，北京：中華書局，2016年，第226頁。古人認為沒有恒心是不吉利的，《論語》中這段記錄是說南方人有一個說法，沒有恒心的人不能做巫醫(yī)給人卜卦，孔子認為說得很好；《易經(jīng)》中有一句“不恒其德，或承之羞”，表示沒有恒心、不能恒常地堅守自己品德的人，將來或因此蒙受羞辱?？鬃颖硎具B恒心、恒德都沒有的人也用不著去占卦了。

錢穆考證到，“五十以學(xué)易”的“易”，《古論語》寫作“易”，但是《魯論語》寫作“亦”，而聯(lián)系上下的文義，比較得出應(yīng)是《魯論語》寫作“亦”才是正確的，故而此處不能理解為“孔子五十學(xué)《易》”，這與顧炎武的結(jié)論大相徑庭。錢穆表示：“顧氏謂孔子平日不言《易》是矣，而曰其言《詩》、《書》執(zhí)禮者皆言《易》，則不得其意而強說之也?！?17)錢穆：《國學(xué)概論》，北京：九州出版社，2011年，第6頁。至于《十翼》不是孔子所作一事，在錢穆之前已經(jīng)有了很多論證。錢穆?lián)丝偨Y(jié)：“易與孔子無涉也。”(18)錢穆：《國學(xué)概論》，北京：九州出版社，2011年，第6頁。即，錢穆不認同顧炎武“孔子作《易》”的結(jié)論，而認為《易》非孔子所作。

孟子言：“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！?19)萬麗華、楊旭譯注：《孟子·滕文公下》，北京：中華書局，2006年，第138頁。錢穆認為孔子作《春秋》這一點是毋庸置疑的，它不同于孔子的弟子記錄其言行的《論語》。錢穆承認孔子所作《春秋》在歷史文化、政治文化、民族精神等方面都有著顯著的價值。章太炎也認為，比起《春秋》，《尚書》則顯得有所缺漏、簡省，并且還沒有年次之分：“然《春秋》所以獨貴者，自仲尼以上，《尚書》則闊略無年次，百國《春秋》之志，復(fù)散亂不循凡例”。(20)章太炎：《章太炎全集:國故論衡先校本、校定本》，上海：上海人民出版社，2017年，第234頁。至于后來的《春秋》三傳的門派之爭，錢穆對此則采取了批評的態(tài)度，認為《春秋》三傳皆不具備孔子《春秋》的精神，有失于孔子的本義：“捨后世三傳之紛紛，則孔子春秋之精神，亦若是而止耳”。(21)錢穆：《國學(xué)概論》，北京：九州出版社，2011年，第12頁。

2.《詩》與《書》

《論語》中記載：“子所雅言，《詩》、《書》執(zhí)禮，皆雅言也?！?22)張燕嬰譯注：《論語·述而第十八》，北京：中華書局，2006年，第93頁。于是《史記·孔子世家》記載：“孔子以《詩》、《書》、禮、樂教”并無問題。但是此處并沒有證據(jù)表明孔子刪減《詩》《書》的內(nèi)容。而且現(xiàn)今流傳下來的《詩》《書》，都是秦焚書之后的，也不是孔子曾經(jīng)詠誦過的古本。錢穆還進一步表明：“縱復(fù)睹孔門之舊，而《書》乃當(dāng)時之官書，《詩》乃昔人之歌詠，亦不足為萬世之經(jīng)典，千祀之常法也?！?23)錢穆：《國學(xué)概論》，北京：九州出版社，2011年，第16頁。即便是孔子曾經(jīng)詠誦過的古本，當(dāng)時的《書》乃是那時的官書，《詩》也不過是過去百姓的歌詠，不過是那個時代特有的產(chǎn)物罷了，已不足以當(dāng)成萬世經(jīng)典，不能被當(dāng)作萬世不變的法則。故而，錢穆認為并無證據(jù)表明《詩》《書》乃孔子作。

3.《禮》與《樂》

據(jù)《漢書·藝文志》記載，《禮》“自孔子時而不具，至秦大壞”。(24)顧實：《漢書·藝文志講疏》，北京：商務(wù)印書館，2021年，第61頁。意即，《禮》在孔子時還沒有，而到了秦焚書時已經(jīng)崩壞。錢穆認為，孔子當(dāng)時雖然沒有《禮》可觀，但是孔子言禮，深明禮義，且孔子之禮不是淺顯地體現(xiàn)在言語中，而是著于行事中。至于《漢書》中所說的禮經(jīng)，也就是現(xiàn)在的《儀禮》十七篇。至于春秋時期的列國國君大夫之禮的記載，在其中未有一言。錢穆指出：“且其書與孔子之意多違，蓋出周末戰(zhàn)國之際?！?25)錢穆：《國學(xué)概論》，北京：九州出版社，2011年，第18頁。意即，錢穆認為《禮》非孔子作，且很有可能出自周末戰(zhàn)國之際。

至于《樂》，本沒有經(jīng)。“樂”者應(yīng)時而變，固孔子不可能作《樂》。

綜上所述，錢穆得出結(jié)論：“孔子以前未嘗有‘六經(jīng)’，孔子亦未嘗造‘六經(jīng)’。言孔子者，固不必專一注重于后世之所謂‘六經(jīng)’也”。(26)錢穆：《國學(xué)概論》，北京：九州出版社，2011年，第19頁。

(二)古籍的分類與“經(jīng)”稱謂的沿革

1.古籍的分類

錢穆通過考證古籍的分類，進一步明確了孔子與“六經(jīng)”無關(guān)。錢穆考證到，《國語·楚語》中記載，申叔時在論教太子時，詳細地列舉了古代典籍為《春秋》《世》《詩》《禮》《樂》《令》《語》《故志》《訓(xùn)典》九類。錢穆將這九類古籍，直接歸為《書》《詩》二類。其中，《春秋》《世》《禮》《令》《語》《故志》《訓(xùn)典》屬于《書》一類，只有《詩》《樂》屬于《詩》一類。錢穆指出：“《詩》《書》言其體，‘禮樂’言其用?！?27)錢穆：《國學(xué)概論》，北京：九州出版社，2011年，第21頁。這樣的體用關(guān)系即可表明，《詩》與《書》重在知識上，而禮、樂卻是重在行與實踐上，而非言策。

此外，禮有先例之禮、成文之禮。先例之禮本是來源于歷史，也就是《春秋》《世》《語》《故志》《訓(xùn)典》這類《書》。而成文之禮則是來源于制度，也就是《禮》《令》這類。因為前人都尊古篤舊，制成的法令遺制都要世代遵守不可更替，這便是所謂的禮。離開禮就沒有法令可談，離開禮也就沒有歷史。因此，古人將歷史、禮、法令看成一個整體。同樣，隨著歷史的更迭，制定了新例，禮法也會隨之更改。前人也許因為一時的特殊情況，會開創(chuàng)一項新例，后人會學(xué)習(xí)沿用下來成為他們禮法制度。一旦違反了禮，也就是違反了法，歷史就是制度，而《詩》和《樂》本就屬于禮制之中。故而，古人們所學(xué)的學(xué)問若用一個字來概括便是“禮”。因此，錢穆指出，“古人言學(xué)，皆指‘《詩》《書》禮樂’。此即求之《論語》可證”。(28)錢穆：《國學(xué)概論》，北京：九州出版社，2011年，第22頁。所以并沒有后人所說的“五經(jīng)”“六經(jīng)”。

后來添加孔子的《春秋》與《詩》《書》《禮》《樂》合而成五，又增添卜筮之《易》為六，將其合稱為“六經(jīng)”，并不是孔子以前就有的。《論語》和《孟子》中并沒有提到《春秋》《詩》《書》《禮》《樂》與《易》。古人學(xué)問本為《詩》《書》《禮》《樂》，至于《春秋》和《易》，則是漢代儒學(xué)家添加到“經(jīng)”里的。錢穆從先秦史逐字逐句考證，駁斥今文經(jīng)學(xué)家的觀點，復(fù)原了孔子之前的歷史古籍的類別，為后世經(jīng)學(xué)家們的研究提供了重要參考。

2.“經(jīng)”的稱謂

據(jù)錢穆考證，“經(jīng)”這一稱謂是仿照了《墨子》，《墨子》分上下篇經(jīng)。儒家孔子、孟子均無言《春秋》《詩》《書》《禮》《樂》《易》為“經(jīng)”者?！睹献印分须m有“經(jīng)”的字眼，如“經(jīng)正，則庶民興，庶民興，斯無邪慝矣”，(29)萬麗華、楊旭譯注：《孟子·盡心下》，北京：中華書局，2006年，第341頁。但是此“經(jīng)”非彼經(jīng)，孟子所云之“經(jīng)”乃指法統(tǒng)正道。錢穆認為，“荀子儒家，始稱‘經(jīng)’，始以《春秋》與《詩》、《書》、禮、樂連稱。然尤不知‘六經(jīng)’，又不以《易》為‘經(jīng)’?！?30)錢穆：《國學(xué)概論》，北京：九州出版社，2011年，第23頁。儒家到了荀子才提到“經(jīng)”。

“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！省稌氛?，政事之紀(jì)也；《詩》者，中聲之所止也。《禮》者，法之大分，類之綱紀(jì)也；故學(xué)至乎《禮》而止矣！”(31)安小蘭譯注：《荀子·勸學(xué)》，北京：中華書局，2016年，第11頁。荀子認為，學(xué)習(xí)要從誦讀鉆研“經(jīng)”(此處指的是《詩》《書》)開始入手，再到誦讀研究《禮》結(jié)束。不難看出，在這里荀子只把《詩》《書》稱之為《經(jīng)》，并與《禮》并列。在這里并沒有提到所謂的“六經(jīng)”。荀子又說：“《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣?！?32)安小蘭譯注：《荀子·勸學(xué)》，北京：中華書局，2016年，第11頁。在此，荀子將《禮》《樂》《詩》《書》《春秋》并舉，卻并未提及卜筮的《易》，這說明荀子尚不知有“六經(jīng)”，否則不會只談到《禮》《樂》《詩》《書》《春秋》便認為它們已經(jīng)將天地間的大學(xué)問都囊括其中了。足見，荀子之時并無“六經(jīng)”。

至秦始皇焚書坑儒之時，所焚之書乃是“詩書百家語”，《易》作為卜筮之書則不在所焚行列。被焚之所謂“詩書”，皆為孔子、墨子之前之典冊；“百家語”則指儒家、墨家以下私撰之冊。秦朝時人人皆知《易》乃卜筮之說，非儒家之經(jīng)典。此外，《孟子》七篇未言及《易》，荀子只云《禮》《樂》《詩》《書》《春秋》，卻獨獨未言及《易》。將《易》與《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》并列者，應(yīng)為漢時將儒、道、陰陽合糅之人。

錢穆進一步提出，漢代儒學(xué)家也未言及“六經(jīng)”?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》將《易》與《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》統(tǒng)稱為“六藝”；賈誼所作《新書》亦稱其為“六藝”；司馬談?wù)J為先秦時期不存在《易傳》；司馬遷也將《易》和《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》稱之為“六藝”。總之，沒有稱其為“六經(jīng)”者。錢穆認為，自墨家開始才將典冊稱為“經(jīng)”，而后世沿用此稱謂。至于“六經(jīng)”之稱謂，則由《莊子·天下篇》首次提及。此后，《漢書·王莽傳》中亦有“六經(jīng)”之說。

孔子與“經(jīng)”的關(guān)系的爭論自漢代便有，但因史料所限，一直未能形成統(tǒng)一的觀點。學(xué)界對孔子與“經(jīng)”的關(guān)系，存有多種不同的觀點。錢穆考證的是古籍的分類與“經(jīng)”的稱謂沿革，他并不否認“經(jīng)”作為古代典籍的存在。錢穆只是想表達，在先秦時期，無論是孔子之前還是之后，都未曾有過將儒家典籍稱作“經(jīng)”的情況，被稱為“經(jīng)”的也并非儒家典籍。且當(dāng)時之“經(jīng)”與其后期漢代之“經(jīng)”亦非同一內(nèi)容。錢穆在這一問題上沒有受到之前傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)家研究范式的束縛，而是選擇從史學(xué)的角度、用歷史發(fā)展的觀點考證古籍的分類與“經(jīng)”的稱謂沿革之間的關(guān)系，將經(jīng)學(xué)的研究還原到史學(xué)文獻研究之中，為后世的經(jīng)學(xué)研究開辟了另一種路徑，這對后世經(jīng)學(xué)研究的深入具有一定的積極意義。

二、錢穆對經(jīng)學(xué)發(fā)展的五個分期

前文已指出，錢穆認為先秦時期的儒家典籍并不被稱為“經(jīng)”，將儒家之典籍稱為“經(jīng)”乃是漢代儒學(xué)家之所為。我國漢代應(yīng)該是經(jīng)學(xué)的奠基時期。自漢代以來經(jīng)學(xué)的形成和發(fā)展過程經(jīng)歷了一個漫長而曲折的歷程。錢穆將這一漫長的歷程按朝代更替順序劃分為兩漢、魏晉南北朝、隋唐、宋元明和清代五個時期，并分別闡述了每個歷史時期經(jīng)學(xué)發(fā)展的不同特點、精神及其得失。

(一)兩漢時期學(xué)以致用之經(jīng)學(xué)

錢穆認為，“直到西漢初年，經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)始正式成立”。(33)錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，北京：九州出版社，2012年，第7頁。西漢的經(jīng)學(xué)家們，在最初的時候大部分都是兼通“五經(jīng)”的。自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，設(shè)立《詩》《書》《禮》《易》《春秋》五經(jīng)博士之后，經(jīng)學(xué)的研究才得以繁榮起來。到了漢宣帝時期，經(jīng)學(xué)家們開始漸漸走上專治其中一經(jīng)的精細研究道路。漢代的“今文博士”便是屬于這一類的經(jīng)學(xué)家。至東漢古文經(jīng)學(xué)興起，經(jīng)學(xué)家又漸重回兼通諸經(jīng)之舊路。

錢穆認為，兩漢經(jīng)學(xué)研究注重政治上的學(xué)以致用?！耙?、當(dāng)時的政治理論，不依托在神權(quán)或君權(quán)上，而別有一套合于人文社會歷史演進的大理論。此套理論，皆從古代經(jīng)書中推演出來，即是從周公、孔子的教訓(xùn)中推衍出來。二、政治措施不倚重在當(dāng)朝之法律，或帝王宰相大臣等之私人意見，而必根據(jù)在古經(jīng)書中推衍出來的理論上作決奪?！?34)錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，北京：九州出版社，2012年，第7頁。這也直接表明了經(jīng)學(xué)在兩漢時期的獨特貢獻。中國歷史上以文治國的政治傳統(tǒng)，也是在兩漢時期奠定基礎(chǔ)的。

兩漢時期，把修讀經(jīng)學(xué)之人稱為“儒”或“儒生”，后來修讀經(jīng)學(xué)的儒者皆以儒家為正統(tǒng)，以“修身治國平天下”為其人生主要目標(biāo)。在漢代，孔子被譽為“素王”，并稱孔子是“為漢制法”。儒家此舉概因面對大一統(tǒng)政治初創(chuàng)，王權(quán)借機擴張，試圖抬高孔子與經(jīng)學(xué)，冀此限制和牽制王權(quán)，進而漸次形成能夠接受儒家思想指導(dǎo)的王權(quán)國家。這是漢代儒家的一大功績。

漢代儒家認為，孔子上承周公之學(xué)，下啟儒家思想。東漢班固所著《漢書·藝文志》據(jù)劉向、劉歆二人之《七略》，將《七略》分為“六藝”和“諸子”兩列，并將儒家位列諸子之首，孔子之《論語》被列入《六藝略》中，孔子卻未被列入儒家。漢“六藝”乃“王官之學(xué)”，儒家僅為“百家之言”之一。漢代儒學(xué)將孔子與周公并舉、將五經(jīng)尊為“王官之學(xué)”乃是兩漢時期經(jīng)學(xué)的主要發(fā)展特點。

(二)魏晉南北朝時期訓(xùn)詁疏義之經(jīng)學(xué)

不少經(jīng)學(xué)家認為，經(jīng)學(xué)在魏晉南北朝時期整體上呈現(xiàn)出一種衰弱的景象，但是錢穆并不完全贊同這一觀點。錢穆認為，盡管在魏晉南北朝時期，儒學(xué)在政治上逐漸失去了兩漢時期“王官之學(xué)”的地位，但這只能說是儒學(xué)之衰。與之相反，經(jīng)學(xué)研究在此時還是有了很大的發(fā)展，后來中國經(jīng)學(xué)之一大集成《十三經(jīng)注疏》中的大部分內(nèi)容都是在魏晉南北朝時期完成的。比如，魏時王弼、晉時韓康伯注《易經(jīng)》，晉時杜預(yù)集解《左傳》，晉時范寧集解《榖梁》，晉時郭璞注《爾雅》，魏時何晏集解《論語》等。當(dāng)時的經(jīng)學(xué)家們又創(chuàng)立了“義疏之學(xué)”，現(xiàn)在還存有梁時黃侃的《論語義疏》。因此，在《十三經(jīng)注疏》中有關(guān)“注”的部分魏晉南北朝時期的人已經(jīng)完成了一半，而“疏”的部分則完成了十之八九。

魏晉南北朝時期，各朝在建制上大致承襲了兩漢時期，并依然以儒家經(jīng)學(xué)的禮法維系著門第等級，但是自西漢末年佛教傳入中國以后，佛教思想得到快速傳播，到了魏晉南北朝時期，隨著社會政治經(jīng)濟的動蕩，佛、道思想開始盛行，在很大程度上沖擊了傳統(tǒng)儒學(xué)，并發(fā)展成儒、道、佛幾乎三足鼎立之勢。錢穆指出：“經(jīng)學(xué)上義疏之學(xué)，也與當(dāng)時佛教中人解釋佛教經(jīng)典的工作有關(guān)系。”(35)錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，北京：九州出版社，2012年，第8頁。錢穆認為魏晉南北朝時期訓(xùn)詁義疏之學(xué)的興起與當(dāng)時佛教徒闡釋佛教經(jīng)典有一定的關(guān)系。錢穆還強調(diào)，同一時期南北的經(jīng)學(xué)也有所不同，尤其表現(xiàn)在禮學(xué)方面。南方門第等級制度盛行，各個姓氏家族在一定程度上依靠喪服識別維系門第和親疏關(guān)系，這使得南方格外重視《儀禮·喪服》。另外，南方也相對重文輕武，重視王宮朝廷的禮樂制度，認為禮樂可以激發(fā)民族自信心，從而彌補武力不足的缺陷。然而到了唐代，隨著門第的逐漸消失，喪服制度也漸漸不為人們所重視。錢穆認為，相比較而言，北朝雖然也重禮，但“北人研究主要尤重《周官》”。(36)錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，北京：九州出版社，2012年，第65頁。錢穆指出，由于北方民族血統(tǒng)多樣，胡漢混雜，政治不上軌道，故而《周官》就成了北朝經(jīng)生們試圖改進政治體制的一項重要依據(jù)，并且這一特點對后期隋唐的政治體制也產(chǎn)生了一定影響。

盡管魏晉南北朝時期多講究“出世”的佛學(xué)或莊老之學(xué)，但在錢穆看來，“論中國文化存亡絕續(xù)之命脈所系，則主要仍在此輩儒生手中”。(37)錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，北京：九州出版社，2012年，第66頁。

(三)隋唐時期科舉考試之經(jīng)學(xué)

錢穆指出，隋唐時期的經(jīng)學(xué)總體上延續(xù)了魏晉南北朝的經(jīng)學(xué)發(fā)展之路，并與佛、道合流。到了唐代，經(jīng)學(xué)家將魏晉南北朝各家義疏之學(xué)加以糅合，孔穎達等作《五經(jīng)正義》，后來《五經(jīng)正義》又作為唐代科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)。值得一提的是，唐代儒學(xué)與文學(xué)會合，使唐代科舉考試更加重視文辭詩賦，在人生哲理方面，人們則更加傾向佛學(xué)?！疤拼?jīng)學(xué)，依然是在衰微時代，并可說更比不上魏晉南北朝?！?38)錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，北京：九州出版社，2012年，第8頁。但是錢穆強調(diào)，由于唐代政治上的穩(wěn)定和經(jīng)濟上的繁榮發(fā)達，遠遠超過南北朝時期，人們討論政治依靠經(jīng)學(xué)，因此經(jīng)學(xué)的地位在唐代依舊重要。然而，人們對政治與人生的選擇卻走向兩條道路，“從事政治事業(yè)，在人生理想中只認為是次要者，若論人生最高向往及其終極理想，則不在孔子與五經(jīng)，而必從佛教經(jīng)典中去探求”。(39)錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，北京：九州出版社，2012年，第9頁。

(四)宋元明時期之“新經(jīng)學(xué)”

宋代興起的“新儒學(xué)”，主要目的在于將先前儒家思想家的人生哲理重新發(fā)揚、傳承和光大，再使其與國家政治思想結(jié)合起來，并希望依靠孔子的哲學(xué)思想來排斥佛教思想。而有了新儒學(xué)，自然也就有了“新經(jīng)學(xué)”。宋代儒學(xué)家有很多都是新經(jīng)學(xué)的運動倡導(dǎo)者，主要代表人物有北宋的王安石和南宋的朱熹。

錢穆指出，王安石意識到唐代的科舉考試側(cè)重于詩詞文學(xué)，于是他重新將其重點調(diào)整到經(jīng)學(xué)方面。此外，王安石還試圖將六朝之后的經(jīng)學(xué)義疏簡單化，只舉《詩》《書》與《周官》三經(jīng)作為新注，這在當(dāng)時被稱作《三經(jīng)新義》，也被稱作“王氏新學(xué)”。但是值得注意的是，“王氏新學(xué)”的內(nèi)容并不被當(dāng)時的新儒家所認可。新儒家認為，王安石之新學(xué)對古代儒家人生最高理想的闡釋不足，重視不夠，在當(dāng)時的新儒家看來，這樣的“王氏新學(xué)”并不能與佛學(xué)抗衡，故而后來又有了以關(guān)學(xué)、洛學(xué)為代表的理學(xué)四大派的出現(xiàn)。

雖然北宋的理學(xué)家創(chuàng)立了一套新的理學(xué)思想，并試圖以此與佛學(xué)抗?fàn)帲清X穆認為“北宋理學(xué)家未能完成一套新的經(jīng)學(xué)來直接先秦與兩漢之舊傳統(tǒng)”。(40)錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，北京：九州出版社，2012年，第9頁。直到南宋朱熹才承接了先秦與兩漢時期的經(jīng)學(xué)舊傳統(tǒng)，完成了一套新經(jīng)學(xué)理論，才“在中國經(jīng)學(xué)史上掀起了絕大波瀾”。(41)錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，北京：九州出版社，2012年，第9頁。朱熹新作了《詩》和《易》的注釋，又另擇《論語》《大學(xué)》《孟子》《中庸》為“四書”，以此取代此前《詩》《書》《禮》《易》《春秋》五經(jīng)的地位。

錢穆考證到，朱熹所作“四書”新注，在其身死百年、南宋亦亡國后，還傳到了北方，并且“在當(dāng)時社會上已有了廣遍深厚的基礎(chǔ)”。(42)錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，北京：九州出版社，2012年，第10頁。元代也承認并接受朱熹的“四書”，將其確定為元代科舉考試的新標(biāo)準(zhǔn)。明朝在這方面基本承襲元制，此后直到清末，都沒有大的改變。

(五)清朝時期的經(jīng)學(xué)與“小學(xué)”

錢穆指出：“明亡后，學(xué)術(shù)重心又變?！?43)錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，北京：九州出版社，2012年，第11頁。明朝滅亡后，清朝的學(xué)術(shù)重心也發(fā)生了改變。錢穆在此指出了清代經(jīng)學(xué)所經(jīng)歷的幾次轉(zhuǎn)變：

清朝初期的儒學(xué)家希望將經(jīng)學(xué)回到兩漢以來的舊經(jīng)學(xué)，拒斥兩宋以來的新經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，不再承襲宋時過分注重的個人心性修養(yǎng)方面的理論，而是使其回歸到兩漢以來注重“學(xué)以致用”的政治傳統(tǒng)。顧炎武則是這一經(jīng)學(xué)復(fù)歸運動的代表人物之一。

后來，由于清朝統(tǒng)治者的身份以及隨之帶來的政治高壓、“文字獄”等，使清代儒學(xué)者難以施展其政治抱負，逐漸厭惡清朝統(tǒng)治階級，繼而厭惡科舉制度，最后發(fā)展到反對宋學(xué)，甚至反對朱熹。同樣地，清代的經(jīng)學(xué)也逐漸發(fā)展成了只重視?？?、訓(xùn)詁、聲韻、考據(jù)之“小學(xué)”。(44)小學(xué)即指研究文字字形、字義及字音的學(xué)問，包括文字學(xué)、聲韻學(xué)及訓(xùn)詁學(xué)等。但是錢穆在此強調(diào)，“他們雖自稱為漢學(xué)，其實和兩漢經(jīng)學(xué)精神甚不同”。(45)錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，北京：九州出版社，2012年，第12頁?？梢哉f，兩漢經(jīng)學(xué)注重的是政治上“學(xué)以致用”，而清代經(jīng)學(xué)則專注于對于儒家古典的?？?、訓(xùn)詁、考證和整理，二者大為不同。到了道光、咸豐時期，由于清朝政權(quán)的逐漸衰落，儒學(xué)者又開始注重政治上“入世”和有所作為。這一時期的經(jīng)學(xué)研究又以龔自珍、魏源等為代表的今文經(jīng)學(xué)學(xué)派的崛起為代表。及至清末廢科舉，經(jīng)學(xué)亦中絕。

從上述五個歷史階段來看，經(jīng)學(xué)在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想體系歷久傳承中具有重要意義。經(jīng)學(xué)從來都不是一成不變的，而是隨著朝代的更迭、社會的變革、政治統(tǒng)治思想的轉(zhuǎn)換，也在發(fā)生演化、更迭和發(fā)展。我們可以根據(jù)經(jīng)學(xué)發(fā)展過程中的明顯轉(zhuǎn)變，將之分為兩大階段：第一階段是漢唐時期，也就是“五經(jīng)”時期；第二階段是宋元明清時期，也就是“四書”時期。前期經(jīng)學(xué)注重“學(xué)以致用”，強調(diào)經(jīng)學(xué)的政治功能，強調(diào)“治國平天下”，同時兼顧考據(jù)之學(xué)與義理之學(xué)。后期新經(jīng)學(xué)注重“修身”，重心逐漸從政治思想傾斜向了教育思想、文學(xué)思想等方面，新經(jīng)學(xué)與舊經(jīng)學(xué)進行了新的融合，以“四書”取代“五經(jīng)”，這一明顯的更迭標(biāo)志著經(jīng)學(xué)發(fā)展史上經(jīng)歷了一次重大變革。

三、錢穆經(jīng)學(xué)研究的重要意義

錢穆認為，中國此下要復(fù)興新儒家與新經(jīng)學(xué)，至少要先了解中國以往經(jīng)學(xué)的大傳統(tǒng)，才能了解中國的文化與中國的學(xué)術(shù)。中國人愛說“通經(jīng)致用”，中國人看重經(jīng)學(xué)，認為人們可以通過經(jīng)學(xué)塑造自己，再由此去貢獻社會，而所貢獻的對象則是“政治”和“教育”。因此，中國經(jīng)學(xué)一向被看作“做人”的學(xué)問，一種“成圣”之學(xué)。中國經(jīng)學(xué)所追求的最高境界乃是對自然與人生知識的會通合一，并由此探尋出實用的學(xué)問,貢獻于社會。

錢穆概括了中國經(jīng)學(xué)的主要精神：其一，天人合一的觀念。錢穆認為，天人合一的觀念是宇宙真理與人生真理合一的一種崇高信仰，這一觀念在“五經(jīng)”之中最為顯著，也最受重視，經(jīng)學(xué)也成了天人合一信仰的主要淵源。其二，經(jīng)學(xué)的精神是一種以歷史為基礎(chǔ)的人文精神。這種以歷史為基礎(chǔ)的人文精神使學(xué)者能夠深切認識到人類歷史的演進是有著其內(nèi)在的一以貫之的真理的。我們在歷史繁復(fù)演變的過程之中可以舉例出很多可以代表這種真理的人物、事業(yè)及其相關(guān)的教訓(xùn)，使我們保持尊敬、信任與向往的心情。其三，經(jīng)學(xué)中蘊含的一切學(xué)術(shù)宗旨，是可以創(chuàng)造出一定的人物與時代來為這一真理進行實證的。其四，一切學(xué)術(shù)都應(yīng)在這最高真理之下會通合一，不應(yīng)有什么過分的門戶壁壘。這四點不僅是錢穆指出的中國經(jīng)學(xué)的主要精神，也可以說是中國儒家精神與理想之所在。

客觀地說，錢穆對于經(jīng)學(xué)的淵源與發(fā)展史的考察是十分詳細且包羅萬象的。不論是考據(jù)方面，還是義理方面，甚至政治思想方面、文學(xué)方面、心性修養(yǎng)方面等都包含其中，較為全面。這種包容的格局突破了以往只以今文經(jīng)與古文經(jīng)流變?yōu)榫€索梳理經(jīng)學(xué)史的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究方法，對后世進行經(jīng)學(xué)的研究具有十分重要的參考價值。同時，錢穆還注意到，現(xiàn)如今的經(jīng)學(xué)早已不復(fù)往日地位與輝煌，不論是政治理論方面還是人生信仰方面，都失去了與以往經(jīng)學(xué)的關(guān)聯(lián)，經(jīng)學(xué)也失去了在政治理論方面和人們信仰方面的中心地位。盡管如此，錢穆依然認為，倘若忽略經(jīng)學(xué)的重要性，我們就會失去自己文化傳統(tǒng)的歷史血脈。

錢穆對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)淵源的考證與經(jīng)學(xué)發(fā)展史的研究，體現(xiàn)其不論門戶只求會通的學(xué)術(shù)特質(zhì)，站在以史治經(jīng)的立場上，將考據(jù)、義理與辭章相結(jié)合，將經(jīng)學(xué)家們從舊有的研究方法中解放出來，為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的研究開啟了新的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。

四、結(jié)語

習(xí)近平總書記強調(diào)：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的精神命脈,是涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉,也是我們在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟的堅實根基?！?46)《(授權(quán)發(fā)布)習(xí)近平：在文藝工作座談會上的講話》，http://www.xinhuanet.com/politics/2015-10/14/c_1116825558.htm。對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的自覺自知是我們樹立文化自信的必然要求，經(jīng)學(xué)是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化勢必不能忽略經(jīng)學(xué)的重要地位。國學(xué)大師錢穆對經(jīng)學(xué)乃至其他優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的研究在當(dāng)下依然具有重要意義。誠然，不同時代的研究都有其不可避免的歷史局限，我們不能原封照搬，而要根據(jù)新時代的文化精神對其進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化和發(fā)展，這也是我們今天探析錢穆的經(jīng)學(xué)研究甚至其他優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要方式。