徐陶

(中南大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南長沙，410083)

“價值”“倫理”“道德”是價值哲學(xué)、倫理學(xué)和道德哲學(xué)中的基本范疇，對于這三個范疇之間的關(guān)系，學(xué)界存在爭議。在“倫理”和“道德”的關(guān)系上，一些學(xué)者認(rèn)為“倫理”與“道德”是相通的，甚至可以替換使用。例如羅國杰先生認(rèn)為，“‘倫理’和‘道德’這兩個概念，在一定的詞源涵義上，可以視為同義異詞，指的是社會道德現(xiàn)象?！盵1](2)何懷宏先生認(rèn)為，“一般說來，‘道德’與‘倫理’大多數(shù)情況下都是被用作同義詞的。它們有微殊而無迥異?！盵2](15)很多學(xué)者認(rèn)為，“倫理”和“道德”可以不加區(qū)分或直接統(tǒng)稱為“倫理道德”，并且以二者為研究對象的倫理學(xué)和道德哲學(xué)也可以不加區(qū)分。然而，我們可以從直覺上明顯察覺到“倫理”和“道德”之間以及“倫理學(xué)”和“道德哲學(xué)”之間的范疇差異。例如我們可以說“自然倫理學(xué)”“環(huán)境倫理學(xué)”，但卻覺得“自然道德哲學(xué)”“環(huán)境道德哲學(xué)”的說法不妥；反之，我們可以說“道德心理學(xué)”，但卻覺得“倫理心理學(xué)”的說法不妥。同樣很明顯的是，價值哲學(xué)、倫理學(xué)、道德哲學(xué)這三門學(xué)科也存在研究對象和研究方式的差異。因此，有很多學(xué)者試圖從不同視角來闡明三者之間的范疇區(qū)別。國內(nèi)外學(xué)者關(guān)于此問題的代表性觀點(diǎn)，是基于不同的理論依據(jù)的。本文擬從實(shí)用主義和自然主義視角提供理解這三者之間關(guān)系的一種新視角，以此促進(jìn)我們對價值哲學(xué)、倫理學(xué)和道德哲學(xué)各自的研究題材和研究方法的反思和理解。

一、“倫理”“道德”“價值”范疇間關(guān)系的代表性觀點(diǎn)

關(guān)于“價值”“倫理”“道德”這三個范疇之間的關(guān)系，很多哲學(xué)家和學(xué)者提出了不同的觀點(diǎn)，且他們對“倫理”和“道德”的定義都不盡相同，這使得人們對于三者關(guān)系的理解陷入困惑。本文在此擇取其中一些代表性的觀點(diǎn)。

在倫理與道德的關(guān)系方面，國內(nèi)外學(xué)界存在以下一些代表性觀點(diǎn)：

第一，道德涉及主觀和內(nèi)在維度，而倫理涉及客觀和外在維度。黑格爾認(rèn)為，道德是主觀的法，而倫理則是其客觀實(shí)現(xiàn)，“這里我們就有了主觀意志的法，以與世界法及理念的法(雖然僅僅自在地存在的理念)相對待。這就是道德的領(lǐng)域?！鳛閷?shí)體的自由不僅作為主觀意志而且也作為現(xiàn)實(shí)性和必然性而實(shí)存；這就是在它絕對而普遍的實(shí)存中的理念，也就是倫理”[3]。朱貽庭教授認(rèn)為，倫理是指“一種人與人的關(guān)系及其秩序”，而道德、德性屬于“倫理”中角色個體的內(nèi)在精神。倫理主要是一種外在的、客觀的社會關(guān)系，而道德是處于這種社會關(guān)系中的個體的內(nèi)在精神、內(nèi)在德性或內(nèi)在品格[4]。

第二，道德涉及個體維度，而倫理涉及社會維度。高云教授認(rèn)為，倫理側(cè)重于客觀的社會關(guān)系層面，而道德側(cè)重于個體層面，即個體將社會關(guān)系內(nèi)化為德性[5]。李建華教授認(rèn)為，倫理和社會處境緊密相關(guān)，他提倡“在新時代構(gòu)建一種適應(yīng)社會全面轉(zhuǎn)型發(fā)展的倫理大思路”[6]。

綜合以上兩種觀點(diǎn)，則倫理是客觀的、外在的、社會的、理性化的，而道德是主觀的、內(nèi)在的、個體的、自覺的。持此觀點(diǎn)的學(xué)者有的還基于古典文獻(xiàn)來進(jìn)行辯護(hù)。如解“倫理”一詞，引《說文》“倫，從人，輩也，明理也；理，猶分也”和《孟子·滕公文上》“教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”來論證。據(jù)此認(rèn)為，“倫理”本指社會關(guān)系或者社會秩序。解“道德”一詞，則引《管子·心術(shù)上》“道者，德也”為證。道德是對于天道的順應(yīng)，因此“道德”引申為個體對于普遍倫理規(guī)則的接受和內(nèi)化。但筆者認(rèn)為，這種訴諸古典文獻(xiàn)來界定范疇意義的做法，并不具有充分的正當(dāng)性：其一，古語會隨著文化的演進(jìn)而喪失原來的意義或改變原來的意義。其二，我們采用古漢語來翻譯西方術(shù)語，那么詞源基準(zhǔn)是古漢語還是古西語是值得商榷的。其三，如果將倫理視為客觀和外在的社會規(guī)則，而將道德視為個體對于倫理的內(nèi)化，這有些片面，因?yàn)閭惱硪采婕爸饔^的倫理觀，而道德也涉及客觀的道德規(guī)則。

第三，倫理相關(guān)于美好生活，而道德相關(guān)于現(xiàn)實(shí)的義務(wù)或德性。美國倫理學(xué)家德沃金認(rèn)為，倫理所關(guān)注的是“我們該如何生活”“如何生活得更好”以及“生命的意義和價值”，其中尊嚴(yán)和自尊是生活得好的必要條件，而道德所關(guān)注的是人與人之間的責(zé)任和義務(wù)[7]。德沃金試圖從倫理來推出道德，從而實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一。德沃金的觀點(diǎn)與亞里斯多德的類似。亞里斯多德在《尼各馬可倫理學(xué)》開篇便以“善”為首要的倫理范疇或倫理關(guān)注，最高的善是幸福，而幸福則是“生活得好”，為了實(shí)現(xiàn)幸福我們必須使行為符合德性，而“道德德性則通過習(xí)慣養(yǎng)成”[8]。張容南教授認(rèn)為，“在當(dāng)代西方道德哲學(xué)的理解中，道德規(guī)定了我們應(yīng)該如何對待他人，倫理處理的問題則是我們應(yīng)該如何生活”[9]。根據(jù)這種立場，倫理是一個更為寬泛的范疇，它涉及生活或生命的意義、價值和幸福，而道德主要涉及人與人之間現(xiàn)實(shí)的責(zé)任、義務(wù)或德性。

第四，倫理包含道德或者道德包含倫理。王冬樺教授認(rèn)為，道德包含倫理，倫理是指規(guī)則和道理，而道德是指人格修養(yǎng)(個人道德)和行為規(guī)范(社會道德)，倫理的外延是“人與人”之間的關(guān)系，而道德的外延除了“人與人”之間的相互關(guān)系外，還指“人與自我”和“人與自然”之間的相互關(guān)系[10]。堯新瑜教授認(rèn)為，倫理包含道德，“倫理”是倫理學(xué)中的一級概念，而“道德”則是“倫理”概念下的二級概念；“倫理”概念適用于抽象、理性、規(guī)則、公共意志等理論范疇，而“道德”概念適用于具體、情性、行動、個人修養(yǎng)等實(shí)踐范疇[11]。美國倫理學(xué)家威廉姆斯認(rèn)為，倫理包含道德，因?yàn)榈赖律婕柏?zé)任，而倫理則不限于此[12]。

第五，倫理以道德為研究對象。堯新瑜教授認(rèn)為，“倫理”與“道德”是人進(jìn)行道德選擇或道德判斷時兩種不同的狀態(tài)，“道德”處于初級的實(shí)踐狀態(tài)，而“倫理”處于高級的理論狀態(tài)，是對道德的研究。具體來說，“道德”表示選擇的行動規(guī)則，而“倫理”則是對這些選擇的系統(tǒng)研究[11]。程煉教授認(rèn)為：“倫理學(xué)有自己的研究對象——被稱為道德的人類現(xiàn)象?！盵13]根據(jù)這種立場，倫理或倫理學(xué)是一種對道德實(shí)踐或者道德現(xiàn)象進(jìn)行研究的理論形態(tài)。

以上觀點(diǎn)所涉及的是倫理和道德的關(guān)系，而在價值同倫理、道德的關(guān)系問題上，同樣存在爭議。楊國榮先生認(rèn)為，價值所涉及的是普遍的“好”，涉及對人和物的評價，當(dāng)我們將評價的對象從物轉(zhuǎn)向人時，一般意義上的“好”便開始與道德上的善相關(guān)聯(lián)[14]。他還認(rèn)為，價值論構(gòu)成了倫理學(xué)或道德哲學(xué)的元理論(meta-theory)。他引用摩爾的觀點(diǎn)來做辯護(hù)，摩爾在《倫理學(xué)原理》中將善惡的價值問題看作是倫理學(xué)的基本問題，并以此出發(fā)來論述道德哲學(xué)的問題[14]。

綜上所述，國內(nèi)外學(xué)者基于不同的理論資源(如黑格爾的德國古典哲學(xué)、詞源學(xué)、亞里斯多德的倫理學(xué)、摩爾的元倫理學(xué)等)，提出了不同的觀點(diǎn)。但這些立場之間具有一定程度的范式不兼容性，導(dǎo)致了對此問題的理解依然困難重重。

二、實(shí)用主義和自然主義視域中的“價值”和“倫理”范疇

傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為價值的根源在于天道、神等超自然存在，從而賦予某些價值以超驗(yàn)性或神圣性，但是現(xiàn)代哲學(xué)卻拒斥這種超自然或超驗(yàn)的存在。在實(shí)用主義和自然主義視域中，價值的根源在于自然演化所產(chǎn)生的人類的評價性智能。不同于動物的本能，人類智能是人用以適應(yīng)和改造自然的一種高級智能，其短期目標(biāo)是為了解決各種生存問題，其長遠(yuǎn)目標(biāo)是為了維系共同體或種群的生存和發(fā)展。人類智能的第一個基本功能是理解和表征能力(表征機(jī)制)，能夠以“觀念?意義”的方式來表征世界，并且把握現(xiàn)象之間的恒常聯(lián)系。但人類并不是純粹的笛卡爾式沉思者，而是處于生存實(shí)踐中的行動者，因此人類智能的第二個基本功能是行動抉擇能力(策略機(jī)制)。人必須在各種可能的行為方式中做出抉擇，選擇趨于最優(yōu)的行動方式。為了更好地進(jìn)行決策并實(shí)現(xiàn)特定的目標(biāo)，人類智能的第三種基本功能是評價能力(評價機(jī)制)，即根據(jù)生存需要和目的性意圖來評價對象或者事物，從而為行動決策提供指引。

在實(shí)用主義和自然主義看來，人類智能的這種評價能力就是價值的起源?！皏alue”一詞的意義是“價值”(名詞)和“評價”(動詞)，后者的名詞化則是“valuation”(“評價”或“評估價值”)，由此可以看到“價值”和“評價”之間的內(nèi)在聯(lián)系。杜威在《評價理論》中詳細(xì)論述了價值與評價活動的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并強(qiáng)調(diào)了評價的普遍性，“所有的行為舉止，只要不是盲目地僅憑情感沖動行事或只是機(jī)械地例行公事的話，似乎都包含評價”[15]。他在《經(jīng)驗(yàn)與自然》中指出：“每一個理性評價也就是對這個具有直接價值的事物所進(jìn)行的評判和判斷。任何關(guān)于價值的理論必定進(jìn)入評判的領(lǐng)域之中?！u判是鑒別性的判斷、審慎的評價?！盵16]美國社會學(xué)家安德魯·塞耶認(rèn)為，人類對于世界有一種評價關(guān)系，人是一種評價性的存在者(evaluative beings)，“我們是倫理的人，不是因?yàn)槲覀兛偸莻惱淼匦袆?，而是因?yàn)殡S著我們的成長，我們開始根據(jù)一些‘何為好、何為合意’的觀念來評價行為”[17]。因此，價值涉及對人和物的評價[17]?！端固垢Ｕ軐W(xué)百科詞典》解釋“價值”一詞說，“價值論”是一個包羅萬象的標(biāo)簽，用于涵蓋道德哲學(xué)、社會和政治哲學(xué)、美學(xué)，不管用于什么領(lǐng)域，它都包含“評價性”的特征，“價值論”涉及“什么是好”的評價判斷。本文認(rèn)為，當(dāng)人們對某些事物進(jìn)行了評價并形成共識之后，價值似乎便成為附著于事物之上或者事物本身所具有的內(nèi)在屬性。因此，說一個事物具有某種價值，其實(shí)是表達(dá)了人對于這個事物的某種評價，而這種評價性觀點(diǎn)就是我們所謂的價值觀。

模仿人類智能而構(gòu)建的人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)可以很好地說明人類智能的特征，例如阿爾法圍棋所采用的人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)擁有策略網(wǎng)絡(luò)(policy network)和價值網(wǎng)絡(luò)(value network)——對應(yīng)人類智能的策略機(jī)制和評價機(jī)制。人工智能的這種價值網(wǎng)絡(luò)，是用一個精確的“價值參數(shù)”來評估當(dāng)前局勢的成功概率，而人類智能的評價機(jī)制則是在特定情境下，評價某個事物或者某項(xiàng)行為對于預(yù)設(shè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)程度。對于人類而言，最基本的價值評價標(biāo)準(zhǔn)是個人或種群的生存與發(fā)展。不過隨著人類生存能力的提高，生存問題成為一個底層問題，而表層則涌現(xiàn)出方方面面的問題，并且采取了多樣化的價值評價標(biāo)準(zhǔn)，例如，在考古方面可以評價一個器物是否具有文物價值，在藝術(shù)方面可以評價一個作品是否具有審美價值，在商業(yè)方面可以評價一個技術(shù)是否具有商業(yè)價值。

在價值的主觀性和客觀性方面，實(shí)用主義主張，價值的本源是人類的評價活動，當(dāng)這種評價活動完成并且在一定程度上社會化和普遍化之后，價值就轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€名詞；同時主觀性的價值評價轉(zhuǎn)變?yōu)楦街诒辉u價對象之上的某種客觀屬性。當(dāng)這種評價活動隱而不顯，或者價值觀進(jìn)行代際傳承時，價值屬性就成為該對象的內(nèi)在價值。例如，我們說人的生命和尊嚴(yán)具有內(nèi)在價值，但究其根源，在于人在特定情境下把維持生命和尊嚴(yán)作為最高的評價標(biāo)準(zhǔn)和價值觀；而在戰(zhàn)爭情境中，某些人的價值觀則是殺敵衛(wèi)國。在價值的個體維度和社會維度方面，實(shí)用主義主張，人總是社會性的存在者，群體性的價值評價方式總是影響個人的價值評價方式，但由于個人生活處境的不同，有時會形成與群體價值觀不同的個人價值觀。同時，在不同時代、不同社會或同一個社會的不同群體之間也會產(chǎn)生價值觀的分歧。

人類的價值評價雖然涉及方方面面，但其中包含兩種最基本的類型：一是涉及“好壞、善惡”的倫理判斷；二是涉及“美丑”的審美判斷。因此，價值也分為倫理價值和審美價值?！皞惱怼钡谋玖x就是一種特殊的價值評價活動，即用“善惡、好壞”這樣的詞語對人的生活及行為進(jìn)行評價的活動。倫理的第一個必要條件是與人的生活及其行為相關(guān)，例如評價一塊礦石是好的，就屬于價值領(lǐng)域而不屬于倫理領(lǐng)域。倫理的第二個必要條件是與善惡、好壞評價相關(guān)，例如評價一個人的生活方式是充滿詩意的，就屬于審美領(lǐng)域而不屬于倫理領(lǐng)域。但如果評價一個人的生活方式是善的，或者探討什么是“好的生活”，或者判斷一個人的特定行為是惡的，就屬于倫理領(lǐng)域。當(dāng)這種評價活動完成，并且在一定程度上社會化和共識化之后，“善惡、好壞”就轉(zhuǎn)變?yōu)槿说纳罴靶袨樗哂械目陀^倫理性質(zhì)。倫理評價也可以普遍化為一個民族或國家的倫理觀念，作為某種歷史性、客觀性的倫理精神而延續(xù)，例如中華民族的倫理精神。

基于對“倫理”范疇的這種理解，我們也能更好地理解“倫理學(xué)”學(xué)科。其一，認(rèn)為倫理學(xué)是對善惡進(jìn)行抽象的概念分析，如摩爾采用元倫理學(xué)的方法對“善”進(jìn)行概念分析；其二，認(rèn)為倫理學(xué)探討“人類生活的善或好”，如德沃金認(rèn)為倫理學(xué)關(guān)注“生活得更好”；其三，美德倫理學(xué)探討為了獲得好的生活人們該具有哪些好的品格；其四，利己主義倫理學(xué)、功利主義倫理學(xué)、快樂主義倫理學(xué)、直覺主義倫理學(xué)探討了善惡評價的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)；其五，規(guī)范倫理學(xué)和義務(wù)論倫理學(xué)把倫理與“應(yīng)當(dāng)”或“義務(wù)”結(jié)合起來進(jìn)行論述；其六，應(yīng)用倫理學(xué)對于新的技術(shù)和社會現(xiàn)象對人類生活的影響進(jìn)行善惡評價。

基于以上對于“價值”和“倫理”范疇的解析，本文將對傳統(tǒng)倫理學(xué)中“事實(shí)?價值、是?應(yīng)當(dāng)”的問題進(jìn)行重釋。根據(jù)前文的論述，人類智能具有三種基本類型：其一，人類對于事物的表征和理解是認(rèn)知判斷。例如，“這種果實(shí)是有毒的”，即傳統(tǒng)倫理學(xué)所說的“事實(shí)”或“實(shí)然”維度。其二，人類對于事物或?qū)ο蟮脑u價是價值判斷。例如，“這種果實(shí)對我是不好的”，即價值維度。其三，人類選擇如何去行動是策略判斷。例如，“我不應(yīng)該吃這種果實(shí)”，即傳統(tǒng)倫理學(xué)所說的“應(yīng)當(dāng)”或者“應(yīng)然”維度。這三個維度之間具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。首先，人的認(rèn)知活動為人的評價活動和行動決策提供了前提。例如，“這種果實(shí)是有毒的”決定了“這種果實(shí)對我是不好的”。其次，人類總是優(yōu)先認(rèn)知并且評價那些具有行動緊迫性的事物，從而更好地對行動決策提供指引。最后，人們在做出價值評價時，往往會導(dǎo)向“應(yīng)當(dāng)”和“不應(yīng)當(dāng)”的行動決策。例如，“這種果實(shí)對我是不好的”會導(dǎo)向“我不應(yīng)該吃這個果實(shí)”。傳統(tǒng)倫理學(xué)把“價值”和“應(yīng)當(dāng)”等同，提出“事實(shí)—價值”二分法，而本文主張“事實(shí)—價值—應(yīng)當(dāng)(決策)”三分法，因?yàn)椤皟r值評價”和“應(yīng)當(dāng)(決策)”并不是嚴(yán)格同一的。我們可以設(shè)想一個人僅僅做出價值評價而絲毫不想付諸行動，如“我認(rèn)為吸煙不好，但我并不認(rèn)為我應(yīng)該戒煙”；也可以設(shè)想一個人單純服從他人指令而行動，卻沒有經(jīng)過審慎的價值評價，如“我應(yīng)當(dāng)這么做，但我并沒有考慮這是不是好的”。西季威克在《倫理學(xué)方法》中指出，當(dāng)我們把行為判斷為善時，并沒有清楚表明我們應(yīng)當(dāng)去選擇這種善[18]。作為價值評價的“善”與作為行動抉擇的“應(yīng)當(dāng)”，并不是嚴(yán)格同一的，盡管兩者在實(shí)踐中通常是緊密聯(lián)系的。

三、實(shí)用主義和自然主義視域中的“道德”范疇

以杜威為代表的實(shí)用主義者認(rèn)為，人類本質(zhì)上是社會性或群體性的存在者，而社會的正常運(yùn)作需要有調(diào)節(jié)社會成員行為的準(zhǔn)則和規(guī)范，否則社會將陷入霍布斯式的“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭之中”，從而走向混亂和毀滅。通過人類學(xué)對于原始社會的考察可知，任何原始社會都必須有一些宗教禁忌或者社會規(guī)范來維持該社會的運(yùn)作，它們是道德規(guī)范的雛形?！端固垢Ｕ軐W(xué)百科詞典》在定義“道德”時說，“道德”可以描述性地指“社會或群體提出的或個人因其自身行為而接受的某些行為準(zhǔn)則”，或規(guī)范地指“在特定條件下所有理性人都會提出的行為準(zhǔn)則”。本文認(rèn)為，道德是特定共同體在生存和發(fā)展中自發(fā)形成或主動構(gòu)建的行為準(zhǔn)則和行為規(guī)范，道德哲學(xué)是對于道德規(guī)范或者行為準(zhǔn)則的反思和研究。

根據(jù)自然主義的立場，作為行為規(guī)范的道德是從前人類的動物行為規(guī)則演化而來的。絕大多數(shù)的動物采取集群式的生活方式，它們聚集在一起生活，必然形成規(guī)范個體行為的種群規(guī)則，否則該種群將陷入混亂狀態(tài)。在動物層面，行為規(guī)則以動物本能的方式呈現(xiàn)。例如，黑猩猩種群的行為規(guī)范是由漫長進(jìn)化所形成的、符合其生理特點(diǎn)和環(huán)境條件的最適合其種群生存的“行為規(guī)范”。進(jìn)入人類社會之后，早期人類的行為規(guī)范很大程度上仍然受到動物本能以及生存條件的雙重決定。例如，在母系氏族等類型的原始社會中，已經(jīng)形成了婚配、喪葬、財產(chǎn)、宗教等多方面的行為規(guī)范。這些行為規(guī)范的強(qiáng)制性通過長輩對于后代的教導(dǎo)、訓(xùn)誡及管理機(jī)構(gòu)的懲罰機(jī)制而得到保證。

當(dāng)人類進(jìn)入更高級的文明社會之后，人類的行為規(guī)范并不完全取決于動物本能和外界環(huán)境，而是具有一定的主動性。美國倫理學(xué)家麥金太爾認(rèn)為道德規(guī)則的根據(jù)分別是：習(xí)俗、宗教、基于生活需要而主動構(gòu)建行為規(guī)則[19]。第一，在人類社會早期，宗教圖騰、禁忌和儀式在規(guī)范社群成員的行為方面發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。當(dāng)人類進(jìn)入文明社會之后，原始宗教轉(zhuǎn)化為各種宗教教派，規(guī)定了教徒應(yīng)該遵守的行為規(guī)范和行為準(zhǔn)則。例如，基督教的“十誡”和佛教的“五戒”，其中一部分戒律轉(zhuǎn)變?yōu)榛蛘哂绊懙狡樟_大眾的道德規(guī)范。第二，自發(fā)形成的生活方式、生活習(xí)慣、生活習(xí)俗也起到了規(guī)范人們行為的重要作用，其中一些習(xí)俗轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖乱?guī)范。實(shí)際上，“道德”一詞的詞源是拉丁語“mores”，表示風(fēng)俗和習(xí)慣，這也暗示著習(xí)俗是道德規(guī)范的主要來源。道德的強(qiáng)制力和約束力處于習(xí)俗和法律之間，當(dāng)習(xí)俗具有一定的強(qiáng)制力時，就成為道德規(guī)范，當(dāng)習(xí)俗進(jìn)一步具有法律強(qiáng)制力時，就成為一種習(xí)慣法，即國家認(rèn)可并由國家強(qiáng)制力保證實(shí)施的習(xí)慣。習(xí)俗源于人類社會的自然演化歷程，并且在人類生存實(shí)踐中成型和發(fā)展。人們在過去對于這些道德習(xí)俗的起源無法理解，于是賦予它們以某種形而上的意義，例如中國傳統(tǒng)文化中的“天不變，道亦不變”觀念。第三，隨著人類理性能力的崛起，人們開始反思這種自然形成的行為規(guī)范，并在特定的現(xiàn)實(shí)條件下，主動制訂道德規(guī)則來規(guī)范社群成員的行為，例如當(dāng)前小學(xué)課本《道德與法治》中列舉的“大家排好隊(duì)”“我們不可亂扔?xùn)|西”“我們小聲點(diǎn)”等道德規(guī)范。

作為社會準(zhǔn)則或行為規(guī)范的道德通常是隱默的，其中混雜了宗教、習(xí)俗和主動構(gòu)建的社會規(guī)范。這使得一個社會的道德規(guī)范總是充滿了差異和變量，以至于我們很難明確規(guī)定一套道德目錄。道德處于很微妙的境地，一方面它對于維系社會的和諧有序至關(guān)重要，另一方面又缺乏法律式的強(qiáng)制力，一般只能通過兒童時期的道德內(nèi)化、主流媒體的道德宣講、社會輿論的道德勸誡來保證。另外，由于社會環(huán)境的變化以及個人生活處境的不同，如果通行的道德規(guī)范不適用于新的行為方式，就容易出現(xiàn)社會學(xué)所謂的“失范”現(xiàn)象，即社會成員的行為缺乏明確的社會規(guī)范約束，如曾經(jīng)在對待同性戀問題上的長久道德紛爭。

道德對于人類社會的生存與發(fā)展具有客觀必要性，在理想狀態(tài)下一個社會應(yīng)該形成共識性的道德，該社會才能更加和諧有序。在傳統(tǒng)社會中，這種客觀必要性常常以宗教或信仰的方式來獲得其合法性。隨著人類文明的進(jìn)一步發(fā)展和宗教信仰的崩塌，尼采發(fā)出“上帝死了”的宣告，道德規(guī)范的合法性和正當(dāng)性變成了一片荒蕪之地。人們開始為道德尋找新的根基，尋找到的第一個道德根基是古希臘的自然法或宇宙理性，它主張道德法則就像科學(xué)定律一樣具有客觀實(shí)在性。這種道德客觀主義在捍衛(wèi)道德客觀必然性的同時卻忽視了道德的文化性和人為構(gòu)建性。宇宙理性或自然法則更多地適用于動物世界，在那里自然選擇決定了動物的行為，但人類能夠在一定程度上主動構(gòu)建行為規(guī)范，而不再是受到盲目的、冰冷的自然法則的支配。尋找到的第二個道德根基是道德良知或者道德良心，這是一種主觀主義的道德觀，它雖然看到了主體的道德意識對于促進(jìn)主體主動遵守道德規(guī)范具有關(guān)鍵作用，但卻忽視了道德的強(qiáng)制性和客觀性。例如，一個人如果不遵守主流的道德規(guī)范，那么他可能受到廣泛的道德譴責(zé)而“社會性死亡”，有的人正是畏懼這種道德譴責(zé)而被動服從道德規(guī)范，但并不具有真正的道德良知。尋找到的第三個道德根基是道德情感。這是一種休謨和亞當(dāng)·斯密式的情感主義的道德觀，這種道德觀看到了道德情感對于遵守道德規(guī)范的重要作用。例如，愛國情感對于報效祖國之道德規(guī)范、親情對于尊老愛幼之道德規(guī)范、同情心對于構(gòu)建道德規(guī)范的必要作用，但也忽視了道德的強(qiáng)制性和客觀性。

道德是調(diào)節(jié)人際行為的規(guī)范和準(zhǔn)則，并逐漸內(nèi)化為社群成員的主觀的、自覺或不自覺的道德意識、道德良知、道德直覺，并且以道德情感的方式來輔助實(shí)施。個體在社會生活中自發(fā)形成的道德思維、在道德學(xué)習(xí)中內(nèi)化的道德理念、在兒童時期養(yǎng)成的道德觀念，對于道德的運(yùn)作起到了特別重要的作用。即便如此，我們?nèi)匀徊荒馨阉鼈円暈榈赖碌谋举|(zhì)，因其僅僅試圖從人的內(nèi)心世界來尋求道德本質(zhì)。正如馬克思所批評的那樣：“在社會生存條件上，聳立著由各種不同的、表現(xiàn)獨(dú)特的情感、幻想、思想方式和人生觀構(gòu)成的整個上層建筑。……通過傳統(tǒng)和教育承受了這些情感和觀點(diǎn)的個人，會以為這些情感和觀點(diǎn)就是他的行為的真實(shí)動機(jī)和出發(fā)點(diǎn)。”[20]

道德的原初含義是共同體的社會規(guī)范或行為準(zhǔn)則，它一方面和共同體成員的主觀性相關(guān)，表現(xiàn)為內(nèi)在的道德意識、道德慎思、道德直覺、道德良知、道德情感、道德德性；另一方面它又與共同體的社會規(guī)則相關(guān)，表現(xiàn)為傳統(tǒng)的道德習(xí)俗、官方宣傳的道德體系、主流媒體宣講的道德理念，并且通過道德輿論、道德獎懲的方式來落實(shí)。由于人類是有限理性而非純粹理性的生物，所以我們今天一方面仍然根據(jù)傳統(tǒng)宗教、習(xí)俗來保證和維護(hù)我們的道德規(guī)范，并珍視道德良知、道德直覺和道德情感的作用；另一方面也主動通過道德慎思和道德意識來反思我們的道德習(xí)俗，并通過實(shí)踐理性來構(gòu)建符合當(dāng)下語境的道德規(guī)范。從社會長遠(yuǎn)發(fā)展來看，第一個趨勢是人類從被動和盲目逐漸過渡到主動探究和構(gòu)建道德規(guī)范。第二個趨勢是從道德逐漸過渡到法律法規(guī)，即法律會逐漸接管原本由道德所管轄的行為領(lǐng)域。在西方很多傳統(tǒng)道德規(guī)范已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榉?，例如在美國，“車上給老弱病殘讓座；不能占用殘疾人士的專用停車位；私家車避讓救護(hù)車、消防車和校車；沒有紅綠燈的交叉路口如何讓行”等都有明確的法律規(guī)定。未來社會生活能否全部遵循“法無禁止即可為”的原則，乃至消除道德，尚未可知。

四、價值、倫理與道德的關(guān)系新析

本文認(rèn)為，價值涉及人類生活的各個方面，不僅涉及解決實(shí)際問題的實(shí)踐活動或者滿足生活需要的具體事物，也涉及知識、科技、藝術(shù)、文化、道德、政治等社會因素。我們在任何領(lǐng)域都在進(jìn)行智能性的評價活動，采用了諸如“經(jīng)濟(jì)價值、使用價值、藝術(shù)價值”等范疇，這說明了價值評價之于人類生活的普遍性。其中，涉及“好壞”的評價是最為普遍的價值判斷。如兒童最先學(xué)會的價值判斷就是“某物是好的或不好的，某人是好人或壞人”。倫理是一種特殊的價值，即對人的生活及行為進(jìn)行“善惡、好壞”的評價。例如，對于面前的樹木，有人認(rèn)為很美，有人認(rèn)為是上好的木材，有人認(rèn)為很值錢，這就屬于價值領(lǐng)域而不屬于倫理領(lǐng)域；對于青年在面對激烈競爭時的“躺平”現(xiàn)象，在不損害他人利益的情況下，有人認(rèn)為是不好的，有人認(rèn)為是好的，這就屬于倫理領(lǐng)域而不屬于道德領(lǐng)域。對于一個“躺平”的富二代，我們很難說他的“躺平”選擇是違背道德規(guī)范或者不道德的，但我們可以在倫理意義上評價這種生活方式不利于人的生命價值和意義的提升與完善，因而是不好的。

倫理學(xué)是對倫理領(lǐng)域諸多問題的哲學(xué)反思。由于倫理領(lǐng)域涉及多方面的維度，因此倫理學(xué)也衍生出相應(yīng)的分支。例如，關(guān)于改造自然或者處理自然環(huán)境的人類活動，有的人主張最大限度地利用自然是好的，有的人主張敬畏自然是好的，對這個倫理領(lǐng)域的反思則產(chǎn)生了自然倫理學(xué)或者環(huán)境倫理學(xué)。同理，對科技研究活動進(jìn)行善惡評價和反思，就產(chǎn)生了科技倫理學(xué)；對醫(yī)學(xué)研究活動進(jìn)行善惡評價和反思，就產(chǎn)生了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)。對各種新的社會活動進(jìn)行善惡評價和反思，就產(chǎn)生了應(yīng)用倫理學(xué)。諸如此類，它們都不適合用“道德哲學(xué)”的概念來指稱，如“自然道德哲學(xué)”“環(huán)境道德哲學(xué)”“應(yīng)用道德哲學(xué)”等。

倫理與道德之間具有緊密的聯(lián)系。其一，倫理是對人的生活及其行為進(jìn)行的“善惡、好壞”的評價，而道德是人與人之間的行為規(guī)范，在對道德規(guī)范進(jìn)行倫理評價時，倫理就和道德產(chǎn)生了內(nèi)在聯(lián)系。倫理學(xué)和道德哲學(xué)的研究內(nèi)容經(jīng)常有交叉和重疊，甚至很多時候是融為一體的。大部分的倫理學(xué)著作所討論的也主要是道德問題，如麥金太爾的《倫理學(xué)簡史》。又比如，亞里斯多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中闡述的德性理論，雖然涉及行為習(xí)慣或德性，但卻是從“什么樣的品德才能通向好的生活即幸福”的倫理關(guān)照出發(fā)的，因此它既是道德哲學(xué)又是倫理學(xué)。究其原因，人是社會性動物，人在生活和行動時往往會涉及行為的人際規(guī)范問題，因此在對人的生活及其行動進(jìn)行倫理評價時，通常會導(dǎo)向?qū)ψ鳛樾袨橐?guī)范之道德的倫理考量。

其二，如果人們對特定道德規(guī)范產(chǎn)生正面的倫理評價，那么就更容易促進(jìn)這個道德規(guī)范被內(nèi)化為道德意識或道德良知，這使得倫理觀念和道德觀念緊密交織、互相強(qiáng)化。如一個人受到儒家倫理觀念的影響，會認(rèn)為儒家禮制是好的，進(jìn)而自覺地按照儒家道德規(guī)范行動；而一個人受到西方倫理觀念的影響，會認(rèn)為儒家禮制是不好的，那么他就不會培養(yǎng)起儒家道德意識，即使他可能會被動地遵循儒家道德規(guī)范。反過來，人們已有的道德直覺、道德意識、道德良知可以影響個體對于道德規(guī)范的倫理評價，如從小生活在儒家道德規(guī)范之中的人會認(rèn)為“孝道”是好的，而從小生活在西方道德規(guī)范中的人會認(rèn)為“孝道”是不好的，進(jìn)而影響人對于美好生活的理解。

其三，倫理和道德具有一定的邏輯關(guān)聯(lián)。如果特定的行為方式被“評價”為是好的，那么通常就意味著我們“應(yīng)當(dāng)”去這樣做，而“應(yīng)當(dāng)”則通向作為行為規(guī)范的道德。正如楊國榮先生指出，“在中國傳統(tǒng)倫理學(xué)中，規(guī)范系統(tǒng)總是邏輯地以價值的認(rèn)定為根據(jù)；事實(shí)上，作為價值認(rèn)定具體體現(xiàn)的價值原則，往往同時也構(gòu)成了行為的范導(dǎo)原則”[14]。德國倫理學(xué)家馬庫斯·杜威爾也進(jìn)行了同樣的論證：生命倫理學(xué)的產(chǎn)生原因是對生物技術(shù)和醫(yī)學(xué)技術(shù)對人類生活的作用和影響進(jìn)行評判，并為行為決策提供參考，當(dāng)生命倫理學(xué)基于評價而提出了一些規(guī)范性的主張(即具體的行為規(guī)范)時，便和道德哲學(xué)產(chǎn)生了關(guān)系[21]。反過來，道德規(guī)范也蘊(yùn)含著“應(yīng)當(dāng)”和評價為好，當(dāng)我們說應(yīng)當(dāng)采取某種道德規(guī)范時，往往蘊(yùn)含著我們認(rèn)為這種行為是善的，因此善也是道德領(lǐng)域的重要概念，在實(shí)踐中道德往往很難脫離倫理。不過需要指出的是，“倫理、應(yīng)當(dāng)、道德”這三者很多時候并不是直接聯(lián)系的，因?yàn)閭€人的倫理評價很多時候并不是直接導(dǎo)向普遍的道德規(guī)范，而只有社會性和普遍性的倫理評價才能導(dǎo)向社會整體的“應(yīng)當(dāng)”，從而導(dǎo)向道德規(guī)范。

盡管在大多數(shù)時候倫理和道德在實(shí)踐中是緊密聯(lián)系的，但我們?nèi)匀豢梢詮睦碚搶哟畏此级叩募?xì)微差別。

第一，倫理的本質(zhì)是對于人的生活與行為的善惡評價，而道德的本質(zhì)是行為的規(guī)范(盡管會導(dǎo)向內(nèi)在的道德意識和外在的道德約束)，二者其實(shí)處于不同維度。一本純粹研究善惡評價的倫理學(xué)著作，可以不涉及道德問題或行為規(guī)范，如摩爾的《倫理學(xué)原理》主要論述了與善惡、美丑這些價值判斷相關(guān)的問題，僅僅在“與行動有關(guān)的倫理學(xué)”的那一章中才涉及行為規(guī)則。反過來，一本從人類學(xué)、腦科學(xué)或生物學(xué)等視角來考察道德規(guī)范的研究著作，可以采取客觀中立的描述方法，而不涉及價值評價的倫理視角，如邁克爾·托馬塞洛的《人類道德自然史》等。在當(dāng)代，從價值中立的視角運(yùn)用實(shí)證科學(xué)去研究道德規(guī)范的著述越來越多。

第二，倫理比道德更為廣泛。①由于好壞和善惡之評價幾乎涉及人類生活和行為的方方面面，甚至對于人類生活本身的整體評價也是倫理問題，即關(guān)注人生的意義、何謂好的生活或幸福生活——這就是為什么亞里斯多德和當(dāng)代某些西方倫理學(xué)家認(rèn)為倫理關(guān)注“什么是好的生活”的原因。而道德不管人們對其進(jìn)行了何種闡發(fā)，最終的落腳點(diǎn)總是人際之間的行為規(guī)范。西季威克指出，倫理學(xué)是關(guān)于“人的終極善的研究”，而關(guān)注于義務(wù)或正當(dāng)行為的一般規(guī)則，就被稱為道德法令[22]。②倫理包含我們對于事物(而非限于人)的行為的善惡評價，這就解釋了為什么我們在直覺上會認(rèn)為“自然倫理學(xué)”“環(huán)境倫理學(xué)”“生態(tài)倫理學(xué)”“生命倫理學(xué)”的提法更為妥當(dāng)，而非“自然道德哲學(xué)”“環(huán)境道德哲學(xué)”“生態(tài)道德哲學(xué)”“生命道德哲學(xué)”，因?yàn)檫@些領(lǐng)域聚焦于人對自然、環(huán)境、生命所采取的不同行為及其倫理評價，而不是聚焦于人與人之間的行為規(guī)范。③對于個體行為而非人際行為規(guī)范的善惡評價，主要屬于倫理領(lǐng)域而非道德領(lǐng)域。如在不損害他人利益的情況下，一個人的自殘或自殺行為就屬于倫理領(lǐng)域而非道德領(lǐng)域。同樣，一個人勤奮賺錢還是懶散度日，如果僅就一個人的生活意義和生活價值而言，這是一個倫理問題，但如果涉及照顧家庭的責(zé)任，這時勤奮或懶散就轉(zhuǎn)化為一個道德問題，因?yàn)樗婕啊凹彝コ蓡T有義務(wù)互相照顧”這個社會規(guī)范。

第三，倫理學(xué)可以對道德現(xiàn)象或者道德規(guī)范進(jìn)行評價與反思，而道德哲學(xué)也可以對道德現(xiàn)象或者道德規(guī)范進(jìn)行哲學(xué)研究，但兩者的研究旨趣仍然具有微妙區(qū)別。倫理學(xué)對于道德規(guī)范的研究主要涉及道德規(guī)范的價值評價，而道德哲學(xué)則是對于道德的本質(zhì)、起源、條件、道德意識與道德觀念等的哲學(xué)研究。例如，如果用心理學(xué)來研究道德的心理機(jī)制，即研究道德規(guī)范如何內(nèi)化為人的道德意識，研究人們在遵循道德規(guī)范時的心理活動，但并不涉及對于特定道德規(guī)范的價值評價，那么這就屬于“道德心理學(xué)”，而不能稱為“倫理心理學(xué)”。又比如，如果我們用歷史方法來考察不同時期的道德規(guī)范及其發(fā)展脈絡(luò)，那么這就屬于“道德譜系學(xué)”，而不能稱為“倫理譜系學(xué)”。

第四，社群成員由于受到道德教化會產(chǎn)生對于特定道德規(guī)則的內(nèi)心認(rèn)同，有時表現(xiàn)為理性的原則，如康德在《實(shí)踐理性批判》和《道德形而上學(xué)原理》中所提出的作為實(shí)踐理性之先天原則的道德律令；有時表現(xiàn)為一種道德認(rèn)同、道德直覺和道德良知，如孟子提出的“四端”；有時表現(xiàn)為一種自覺和主動的道德慎思和道德意識，如杜威提出的“道德探究”理論；有時表現(xiàn)為遵循或者違背道德規(guī)范時伴隨的情感反應(yīng)，如休謨在《人性論》和亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中所闡述的道德情感。這些研究，都屬于道德哲學(xué)研究而不是倫理學(xué)研究。

五、結(jié)語

對本文觀點(diǎn)的三個可能質(zhì)疑是：其一，把“倫理”定義為對于人類生活及行為的善惡好壞的評價，這是否有悖于倫理是人倫道德之理、倫理學(xué)是研究道德現(xiàn)象的通行觀點(diǎn)？本文的回應(yīng)是：倫理包括但不限于對于人倫道德的評價，因此這種定義非但不會削弱通行觀點(diǎn)，反而將倫理擴(kuò)展到個人幸福、美好生活等非道德的領(lǐng)域。其二，如果道德規(guī)范內(nèi)在包含價值評價，那么道德和倫理將不可分離或完全融合。本文的回應(yīng)是：倫理涉及善惡，道德規(guī)范涉及應(yīng)當(dāng)，善惡和應(yīng)當(dāng)雖然是普遍關(guān)聯(lián)的，但并非嚴(yán)格同一。西季威克認(rèn)為善和應(yīng)當(dāng)并無內(nèi)在關(guān)聯(lián)，康德認(rèn)為應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于善。其三，“倫理”在古漢語中的詞源意義是人倫之理，這正是道德規(guī)范之義，因此倫理和道德不應(yīng)加以區(qū)分。本文的回應(yīng)是：倫理一詞譯自西語，理應(yīng)追溯西語的詞源而非“以中格西”；亞里斯多德最先采用“倫理學(xué)”的術(shù)語，并在《尼各馬可倫理學(xué)》中以“善”為首要倫理范疇。綜上所述，本文采用實(shí)用主義和自然主義視角為我們理解“價值”“倫理”“道德”之關(guān)系提供一種新的進(jìn)路，但并非否定國內(nèi)外學(xué)者的其他進(jìn)路，而是從不同視角來共同揭示這些范疇的定義和內(nèi)涵。同時，我們必須承認(rèn)，人類語言具有模糊性和慣例性，因此本文所進(jìn)行的范疇辨析并不是試圖改變現(xiàn)實(shí)的術(shù)語使用，而是提供一種理解方法和反思路徑。