陳亞立

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

在茨威格的小說《象棋的故事》中，一位棋手正在與國際象棋大師對(duì)弈，苦惱于對(duì)方不斷進(jìn)行長考的下棋風(fēng)格，他暗暗在自己的內(nèi)心中下起了另一盤棋。而等到大師終于落下一子時(shí)，他興奮異常，迅速地拿起棋子走向一格空位，并說道“將軍”。然而，當(dāng)他面對(duì)對(duì)手及旁觀眾人的不解神情時(shí)才恍然大悟：他拿起的是現(xiàn)實(shí)中的棋子，走的卻是心中的那一盤棋。

所謂的想象或幻覺總是在不知不覺中以不同的面目接近我們，而我們卻總是在它們離去的后知后覺中才真正將它們識(shí)別。作為開始，當(dāng)我們真正開始追問“我們?yōu)楹尾恢约赫谧鰤簟边@一問題之前，我們首先應(yīng)該注意和審視一下“走神”這一同樣常見的現(xiàn)象。在其中，我們能夠發(fā)現(xiàn)它與做夢有著很多相似之處——畢竟我們有時(shí)會(huì)稱它為“白日夢”，并且同做夢一樣，沒有人當(dāng)下會(huì)立即意識(shí)到自己是“正在走神”的。

一、走神：直觀與想象的原初性地位

胡塞爾將現(xiàn)象學(xué)這門“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”定位為一種認(rèn)識(shí)批判?，F(xiàn)象學(xué)處理現(xiàn)象如何呈現(xiàn)、如何構(gòu)造起自身的問題，這即是說，現(xiàn)象學(xué)探討的是某一已然在我們眼前的事物是以何種方式及樣態(tài)顯現(xiàn)自身，并在何種條件和意義下被我們所把握的。胡塞爾將這種我們對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行把握的原始過程或行為敘述為直觀(intuition)。對(duì)胡塞爾來說，直觀即是“一切原則的原則”(principle of all principles)：“每一個(gè)原初呈現(xiàn)的直觀都是認(rèn)知的合法來源，對(duì)于任何一個(gè)在‘直觀’中被原初呈遞的事物，我們都應(yīng)單純地以它們作為存在而呈現(xiàn)的那個(gè)樣子接受下來，但也只是在它們借以呈現(xiàn)的這個(gè)界限之中。”[1]44直觀作為事物借以呈現(xiàn)的原初場景和界限，其本身直接與感知或感性素材相關(guān)，但是，從根本上來說，直觀的本質(zhì)依據(jù)于意識(shí)的一種意向性(intentionality)結(jié)構(gòu)，即“意識(shí)總是關(guān)于……的意識(shí)”。感知或感性素材參與直觀過程，但并不從根本上決定最終的直觀內(nèi)容。

比如，此刻教室里有一把椅子，從我座位所在的角度只能看見這把椅子側(cè)面的樣貌，就此而言我所獲得的感性素材只有椅子的側(cè)面這樣一幅畫面，但出于我對(duì)這間教室（連同對(duì)整個(gè)世界）的了解，在我看著這把椅子時(shí)，我的意識(shí)所真正把握的對(duì)象就是教室里“活生生”出現(xiàn)的這把椅子本身——它是在空間中存在的，三維立體的事物，而不是只有一個(gè)側(cè)面。這其中就刻畫著空間物作為顯現(xiàn)者(that which appears)與其顯現(xiàn)(appearing)之間的關(guān)聯(lián)與差別。[2]12再比如，當(dāng)我被分派了一項(xiàng)“清點(diǎn)教室中椅子數(shù)量”的任務(wù)時(shí)，我再向教室里的這把椅子看過去，我眼前看到的畫面并沒有改變，但我所意向的內(nèi)容卻已不再是教室里個(gè)別的“這把椅子”，而是一般性的“一把椅子”。此時(shí)，它具體的外觀、顏色、材質(zhì)等雖然同時(shí)被我看見，但其中只有它作為“椅子”的本質(zhì)成為了我當(dāng)下所直觀到的東西，這即是本質(zhì)直觀(eidetic intuition)?！熬拖駛€(gè)別直觀或經(jīng)驗(yàn)直觀的素材是一個(gè)個(gè)別對(duì)象一樣，本質(zhì)直觀的素材是一個(gè)純粹本質(zhì)?！盵1]9因而，我們的直觀內(nèi)容或意向?qū)ο蠼^不單純由感官所接收到的感性素材所決定，相反，它取決于“看”的方式，取決于一件事物以什么樣的形式、在什么樣的意義之中讓我們看到。

對(duì)于一位棋手來說，當(dāng)他面對(duì)黑白格內(nèi)的整盤棋子時(shí)，他既不是在看那些立體棋子的外觀樣貌，也不是在看它們各自所對(duì)應(yīng)的“馬”“卒”之棋子含義，而是在整盤棋局的動(dòng)態(tài)演繹中不斷直觀它們可能的功能、效用。這意味著他要不斷忽視并越過他所實(shí)際獲得的感性素材，將目光投向那些在旁人看來是虛幻的對(duì)象。對(duì)于這位身處其中的棋手來說，只有他在運(yùn)用著正確的方式“看”著這些棋子，并且以這種方式使棋子得以在最原本的意義中呈現(xiàn)自身。用海德格爾的話來說，棋手即是“把存在者從晦蔽狀態(tài)中取出來而讓人在其無蔽（揭示狀態(tài)）中來看”[3]252，因而，他也以這種方式朝向真理：“真理的本質(zhì)揭示自身為自由。自由乃是綻出的、解蔽著的讓存在者存在?！盵4]221但是，對(duì)于不觀棋的旁人來說，這位棋手僅僅只是雙眼發(fā)呆、目不見物地出神而已——他們看得見棋手所接收并已越過的畫面景象，但“看”不見棋手在此之上所獲得的直觀內(nèi)容。

然而，以上的例子還不能完全說明常見的“走神”情況是怎樣的，因?yàn)槠迨窒缕鍟r(shí)的出神與我們思考數(shù)學(xué)問題時(shí)類似，都是我們?cè)谝砸环N主動(dòng)的姿態(tài)進(jìn)入到極為專題性的觀察之中，而“走神”則是不知不覺地、漫無目的的，因此我們?nèi)孕柙谝环N更常見的情況中說明它的特性。

回到之前關(guān)于椅子的例子當(dāng)中。倘若我已從這所學(xué)校畢業(yè)，卻在多年以后再回到這個(gè)曾經(jīng)的教室，面對(duì)毫無改變的這把椅子時(shí)，我首先所看到的既不是單純的“這把椅子”，也不是任何一般的椅子，而是不可避免地被帶到當(dāng)初曾坐在這里的回憶中。此時(shí)我的眼睛可能正對(duì)視著這把椅子，也可能在整間教室里環(huán)顧掃視，但我從來都不是真正想看見它們當(dāng)下的模樣。或者，可能我并沒有親自來到這間曾經(jīng)的教室，而只是看到了它的照片，于是我就在目不轉(zhuǎn)睛地盯著照片中的每一個(gè)細(xì)節(jié)時(shí)走了神。在這一過程中，回憶的呈現(xiàn)比當(dāng)下的感知更為強(qiáng)烈，這正是我走神的原因。而無論這種回憶是似真還是模糊，它都處于我們的幻想或想象之中。

想象并不意味著腦海中浮現(xiàn)著虛幻的事物——相反，至少對(duì)于胡塞爾所闡釋的想象(phantasy)概念來說，它更多地意味著我們把某件事物從完全的虛幻中帶到近前。比如，當(dāng)我在凝視一幅老照片時(shí)，曾經(jīng)的人和事物便再次進(jìn)入到我的視野之中，但這并不是說我從這幅照片上看到了印在相片中的細(xì)節(jié)樣貌，而是通過看照片這一過程，“曾經(jīng)的它們”被再次帶到了我的面前。也就是說，想象是非當(dāng)下之物以當(dāng)下化的方式被帶到近前來的過程。倪梁康教授指出：“‘想象’的對(duì)應(yīng)概念不是‘現(xiàn)實(shí)’，而是‘感知’；它們一同構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)意義上的‘直觀’……‘想象’在胡塞爾那里歸根結(jié)底首先意味著當(dāng)下化（或再造、再現(xiàn)、想象變異等等）?！盵5]383-386因此，想象意味著直觀對(duì)象的“非當(dāng)下”，即不以此時(shí)此地的感知素材所構(gòu)造，但想象的本質(zhì)并不在于它朝向或構(gòu)造著某種意義上的“非現(xiàn)實(shí)”。想象的對(duì)象在當(dāng)下化與再現(xiàn)的過程中被意向性把握，同樣成為直觀（“認(rèn)知的合法來源”）。

回憶則是想象的一種形式，它們的不同之處在于，想象的對(duì)象可以是虛構(gòu)的，不具現(xiàn)實(shí)存在性的（如抽象的幾何圖形，或某些我不曾所見之物），但回憶或回憶的對(duì)象則是我曾經(jīng)經(jīng)歷過的，它曾經(jīng)是某種當(dāng)下的感知，并且我在回憶時(shí)仍確認(rèn)著這種存在性。Dermot Moran與Joseph Cohen在合著的《胡塞爾詞典》中認(rèn)為：

當(dāng)我們回憶一客體時(shí)，其意思是我們并不真地具有該客體之直接的、實(shí)際的、軀體性的以及時(shí)間性的現(xiàn)存。在記憶中我們甚至肯定該客體并非當(dāng)下存在著，但仍然存在有對(duì)其存在的某種關(guān)涉，它仍然以特殊的方式被設(shè)定著（作為過去）?！瓝Q言之，在一回憶行為中，被回憶的經(jīng)驗(yàn)被呈現(xiàn)為一原初被我經(jīng)驗(yàn)者，但現(xiàn)在具有著一時(shí)間性距離，后者使其與我當(dāng)前經(jīng)驗(yàn)相分離。[6]161

因而，回憶作為想象的一種形式，其本質(zhì)在于其中被當(dāng)下化的直觀對(duì)象是我曾經(jīng)經(jīng)歷者，并且在這一當(dāng)下化的過程中我意識(shí)到且確認(rèn)著這種性質(zhì)。比如，當(dāng)我離開這間教室時(shí)，我為了回想起那把椅子最后有沒有被放回原位，我需要讓我離開教室之前的經(jīng)歷呈現(xiàn)在直觀之中，并且，我必須在這種直觀之中同時(shí)明確這是那個(gè)“特定時(shí)間、特定地點(diǎn)我所親身經(jīng)歷過”的，它才能真正作為回憶呈現(xiàn)。但是，如果回憶的這一性質(zhì)未被明確或者喪失，那么對(duì)于回想者來說，他所意向和直觀到的內(nèi)容就并不意味著“回憶”。

通過以上分析可知，直觀作為“一切原則的原則”，它的具體內(nèi)容及其構(gòu)成可能會(huì)有不同形式或來源，但意識(shí)所直接面對(duì)和指向的對(duì)象在其絕對(duì)被給予的意義上是地位等同的?！霸谶M(jìn)行任何智性的體驗(yàn)和任何一般的體驗(yàn)的同時(shí)，它們可以被當(dāng)作一種純粹的直觀和把握的對(duì)象，并且在這種直觀之中，它是絕對(duì)的被給予性。它是作為一種存在之物，作為一個(gè)‘這里的這個(gè)’被給予的，而對(duì)這個(gè)此物的存在進(jìn)行懷疑是根本無意義的。”[2]27胡塞爾不僅在以上這段話中著重指出感知的現(xiàn)象學(xué)意義，同時(shí)接著強(qiáng)調(diào)想象在此處的同等地位：“這對(duì)一切特殊的思維形態(tài)都有效，只要它們是被給予的。但是所有這些特殊的思維形態(tài)在想象中也都能夠是被給予性，它們能夠‘仿佛’在眼前一般出現(xiàn)，但卻不是作為現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)在性……即使這樣，它們?cè)谀撤N意義上還是被給予性，它們直觀地出現(xiàn)在這里……”[2]28

所以，當(dāng)我們初步審視“走神”這種狀態(tài)后應(yīng)得出如下的結(jié)論。無論是何種原因?qū)е铝宋业某錾瘢淖钪饕卣魇俏以谀撤N程度上忽視當(dāng)下的感知（或者說對(duì)可能的感知視而不見），將注意力轉(zhuǎn)向想象中的內(nèi)容。在此過程中，由于想象的對(duì)象同樣可能具有絕對(duì)的被給予性，因而從直觀內(nèi)容上講，我們前后所“看”的東西并沒有層次上的不同，僅僅只是不同性質(zhì)的意向物的替換。而我們對(duì)這些內(nèi)容的性質(zhì)辨認(rèn)依賴于更加復(fù)雜的派生性認(rèn)知活動(dòng)，如對(duì)其存在性的一般判定、與我過去經(jīng)歷的關(guān)聯(lián)等等，它們并不總是持續(xù)而直接地被我們所把握。

從現(xiàn)象學(xué)的意義上講，“走神”正是直觀行為在認(rèn)知過程中的原初性、持續(xù)性和奠基性的顯著體現(xiàn)，在其之中還隱隱透露著意識(shí)對(duì)于各種意義上的超越的原初渴求。正是因?yàn)樗苯舆€原著直觀行為（與直觀中的想象行為）的這種原初特征及過程，我們才對(duì)它從不感到陌生和怪異，也更談不上有所“懷疑”（因?yàn)闊o意義）。我們本就一直處于這樣的狀態(tài)中，“走神”只是以最專注且純粹的方式讓我們有了更強(qiáng)烈的體驗(yàn)。只有當(dāng)我們最后“回過神來”，即重新建立起所有更高級(jí)的認(rèn)知架構(gòu)時(shí)（如對(duì)當(dāng)下所處的時(shí)間—空間序列的建立），我們才會(huì)依照這一清醒時(shí)的標(biāo)準(zhǔn)將剛才的狀態(tài)判斷為是“走神”的——“走神”按其字面意義來講也只存在于這一唯一的標(biāo)準(zhǔn)之中。

二、夢境：世界與在世存在的源始境域

實(shí)際上，做夢與走神有著很多相似之處，這正是以上部分論述的內(nèi)容?？档戮驮谡劦阶鰤魰r(shí)說道，它的主要特征是（相對(duì)于清醒時(shí)）“逐漸地產(chǎn)生一種表象的混亂……出現(xiàn)一種完全不同的秩序，即想象力的一種不自覺的活動(dòng)”[7]101。叔本華也曾說道：“用以區(qū)別夢和現(xiàn)實(shí)的唯一可靠標(biāo)準(zhǔn)事實(shí)上不是別的，而是醒時(shí)那純經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)。由于這一標(biāo)準(zhǔn)，然后夢中的經(jīng)歷和醒時(shí)生活中的經(jīng)歷兩者之間，因果聯(lián)系的中斷才鮮明，才可感覺。……人生和夢境都是同一本書的頁子，依次聯(lián)貫閱讀就叫做現(xiàn)實(shí)生活?！盵8]44-45康德用簡短的語句說明了夢境活動(dòng)的主要特征，如表象的混亂、想象力的不自覺運(yùn)用，而叔本華則精準(zhǔn)地指出了夢境與現(xiàn)實(shí)的主要區(qū)別，在于我們?cè)谇逍褧r(shí)能準(zhǔn)確地判斷夢境并不屬于現(xiàn)實(shí)的一部分。這些都與我們走神時(shí)的狀態(tài)存在相似之處，因而通過前面的討論，我們已能夠弄清一些問題。

然而我們?cè)谧呱駮r(shí)的體驗(yàn)與做夢又是不同的，正是這些不同造成了夢境的獨(dú)特和強(qiáng)烈感，我們只有將其揭示出來才能回答那個(gè)最主要的問題。我們?yōu)楹尾恢约赫谧鰤?？?shí)際上，我在此處的回答已在前面的部分有所提及，即與“我們?yōu)楹尾粫?huì)意識(shí)到自己正在走神”的情況類似——我們之所以不知自己正在做夢，是因?yàn)槲覀冊(cè)趬衾矬w驗(yàn)著最純粹的原初狀態(tài)，這種狀態(tài)同樣不顯露地存在于清醒時(shí)。我們之所以不“懷疑”夢中的體驗(yàn)，是因?yàn)橹灰覀兇嬖谥?，我們就必然以這種姿態(tài)獲取著任何可能的體驗(yàn)，而我們不去懷疑夢中場景和事物的實(shí)際存在性，恰恰證明了這一層面的認(rèn)知是要晚于它而建立和進(jìn)行。這種原初的存在狀態(tài)，海德格爾將其揭示為此在(Dasein)的在世存在(Being-in-the-world)。

與我們體驗(yàn)走神時(shí)不同，夢境之所以能為我們帶來強(qiáng)烈的感受，是因?yàn)槲覀冊(cè)谄渲小坝H身”面對(duì)著各種事情，遭遇著各種場景，泛起著各種情緒。即使是一個(gè)簡單的場景，在夢中也是極為“真實(shí)”的。比如，在我清醒時(shí)，我有可能凝視著偶然遇見的一件工藝品出神，此時(shí)它直接被我的直觀所捕捉，牢牢占據(jù)著我的注意力，其他的一切則視而不見，甚至連我自己都已消失；而在夢里，這件工藝品出現(xiàn)的方式絕不可能是“從天而降”、憑空而來，我一定是夢到我走在某個(gè)地方，或是在哪個(gè)房間里碰到了它，于是我湊上前，或是拿起它，甚至打碎了它。與我清醒時(shí)的那種觀察狀態(tài)不同，在夢里我與這個(gè)事物的遭遇一定是“親身”的，并且是在一定的意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)中有所根據(jù)的——這意味著它必然是在某個(gè)具體的場景中（無論這個(gè)場景是否荒謬），通過與我的遭遇呈現(xiàn)出來。這種整體背景域的必然涉入關(guān)聯(lián)著海德格爾所闡釋的“世界之為世界”的世界性(worldhood)概念。

對(duì)于胡塞爾來說，意向內(nèi)容與意識(shí)活動(dòng)之不可分割的意向性結(jié)構(gòu)是一切認(rèn)識(shí)發(fā)生和事物得以呈現(xiàn)的前提，在這種結(jié)構(gòu)中，世界也可以作為一種意向?qū)ο螅ú怀浞值兀┏尸F(xiàn)于意識(shí)之中，但它僅僅是呈現(xiàn)在意識(shí)中的無限可能多對(duì)象中的一種。從本質(zhì)上講，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的先驗(yàn)自我是無“世界”的，它是一種超然的存在。而對(duì)于海德格爾哲學(xué)中的此在(Dasein)來說，“世界”就是它的根本存在地、存在域，熟悉地棲居之場所，此在因此從根本上來說是一種在世存在(Being-in-the-world)。“‘世界性’是一個(gè)存在論概念，它指代著‘在世存在’的其中一個(gè)構(gòu)成性環(huán)節(jié)的結(jié)構(gòu)。……從存在論上來講，‘世界’一詞不是用來對(duì)此在所本質(zhì)上不是的那些事物的特征加以描述，它恰恰描述的是此在自身的特征?！盵9]92

海德格爾用在世來形容此在的這種“向來已在……之中”的根本存在狀態(tài)，而這種“在……之中”也顯然不是單純?nèi)S空間性的“置于……之內(nèi)”。“在……之中”(Being-in)意味著向來與不可避免地與各種事物遭遇，意味著此在在自身的展開狀態(tài)(disclosedness)中與事物總在產(chǎn)生涉及一個(gè)意蘊(yùn)整體的關(guān)聯(lián)(involvement)，事物總以這種方式闖進(jìn)此在的視野并顯現(xiàn)自身。而面對(duì)以這樣或那樣的方式闖入視野之中的事物，此在也并非以一種孤立、超然的觀察者身份進(jìn)行觀看和認(rèn)知——由于此在的存在是一種生存(existence)，即總在以這樣或那樣的方式對(duì)其自身的存在有所作為[9]67，因而它首先且總是處于同上手之物(ready-tohand)打交道的操勞(concern)之中。[9]97

操勞，意味著此在同事物的最源始聯(lián)系并非胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中觀察意義上的意向性關(guān)系，不是被給予性在直觀中的單純被把握，而是蘊(yùn)含于在此之前就已必然存在的以使用與應(yīng)對(duì)為代表的過程。對(duì)于此在來說，事物的最源始顯現(xiàn)不是可以靜觀的現(xiàn)成在手狀態(tài)(present-at-hand)[9]68，而是隨時(shí)要將其置入使用之中的上手(ready-to-hand)狀態(tài)?！吧鲜帧辈⒉灰欢ㄒ馕吨嗽趯?duì)其主動(dòng)地使用，那些此在需要躲避和害怕的事物同樣是以上手之物的狀態(tài)顯現(xiàn)自身。事物之所以首先以上手的方式源始地顯現(xiàn)，是因?yàn)榇嗽谝陨娴姆绞酱嬖谥?；這即是說，此在總是在不斷領(lǐng)會(huì)著自身的存在，維護(hù)并聽從著這種存在，并在各種籌劃中對(duì)這種存在進(jìn)行著作為。此在總是以自身的生存面對(duì)著其他存在者的存在，因此任何事物的本真顯現(xiàn)首先基于此在對(duì)自身存在狀態(tài)的透徹可見。當(dāng)此在對(duì)某個(gè)（以現(xiàn)成在手式呈現(xiàn)的）事物進(jìn)行純粹地觀察時(shí)，此在實(shí)際上短暫地遺忘并遮蔽了自身的生存，并且只有在這種短暫的遺忘與遮蔽中，事物才有可能以如此孤立(indifferent)和純粹(pure)的方式呈現(xiàn)出來。

實(shí)際上，海德格爾并不反對(duì)意向性的根本地位，相反他是在一種更為源始的結(jié)構(gòu)中拓展和揭示著它的內(nèi)涵?！吧嬲吲c現(xiàn)成者之間的差異恰恰在于意向性……一扇窗戶、一把椅子、任何廣義上的現(xiàn)成者決不生存，因?yàn)樗鼰o法以意向的‘朝之所向’的方式向現(xiàn)成者而為。”[10]87此在的意向性即是以生存的方式朝向現(xiàn)成者而有所作為，它通常體現(xiàn)在各種行為之中，而純粹的“看”只是其中一種形式。而此在有所朝向，并同時(shí)被動(dòng)遭遇著的眾多存在者，又在一種廣泛的關(guān)聯(lián)整體中構(gòu)成了環(huán)圍著此在的根本場域——此在以這樣的方式生存于其中，存在于世界之中(Being-in-the-world)。這個(gè)“世界”才構(gòu)成了源始意義上的此在的“現(xiàn)實(shí)”。這個(gè)現(xiàn)實(shí)與“實(shí)在性”不同，實(shí)在性是認(rèn)知的產(chǎn)物，它的形成依賴于一系列復(fù)雜的內(nèi)容構(gòu)建，而現(xiàn)實(shí)在源始的意義上，于認(rèn)知的架構(gòu)還未完整形成時(shí)就必然存在和發(fā)生著。

弗洛伊德曾寫道：“人從夢中醒來后，會(huì)天真地以為，夢即使不是另一個(gè)世界來的，至少也將睡眠者帶入了另一個(gè)世界?！盵11]6但實(shí)際上，我們永遠(yuǎn)只能擁有一個(gè)“世界”，存在于一個(gè)“世界”之中——即世界性和世界現(xiàn)象本身。此在的世界性就是此在所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。與其說我們?cè)趬糁胁恢切┦遣弧艾F(xiàn)實(shí)”的，不如說我們?cè)趬糁胁恢切┦遣痪哂小皩?shí)在性”的。我們自始至終都必然地知道和熟悉什么是現(xiàn)實(shí)，只是并不在所有條件下都懂得如何將眼前的所有體驗(yàn)都識(shí)別為是不是具有“實(shí)在性”的。對(duì)“存在于世界之中”的必然領(lǐng)會(huì)就包含著我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的源始熟知。通常，即清醒時(shí)，我們?cè)趯?shí)在性的意義上運(yùn)用“現(xiàn)實(shí)”這個(gè)詞（作為那個(gè)唯一的現(xiàn)實(shí)），這其實(shí)有兩層含義：一，我們生存于當(dāng)下的這個(gè)“世界”中；二，這個(gè)“世界”是具有實(shí)在性的。不難看出，前者是必然的，也是更為源始的，而后者則是有條件的，它涉及更為廣泛和系統(tǒng)性的判斷。

例如，當(dāng)我們沉浸于一款游戲中時(shí)，我們同樣會(huì)忘我地對(duì)游戲中的遭遇作出反應(yīng)和籌劃，在我們認(rèn)真地為其中每一次躲避和傷害牽動(dòng)心神時(shí)，并不會(huì)時(shí)刻提醒自己這些都是假的。相反，我們還時(shí)常在遭遇突發(fā)情況時(shí)反應(yīng)不及，想與游戲中的角色作出同樣的動(dòng)作，并同時(shí)感到緊張和害怕。這些都是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的我們是暫時(shí)作為游戲角色生存于他們的那個(gè)世界之中的，而這種體驗(yàn)的轉(zhuǎn)換和持續(xù)之所以能夠成為可能，是因?yàn)椤拔覀兩嬗谝粋€(gè)世界之中”這一結(jié)構(gòu)是源始且必然的（對(duì)應(yīng)上一段現(xiàn)實(shí)的第一層含義），而“我們生存于一個(gè)具有實(shí)在性的世界之中”這一條件和認(rèn)識(shí)則是派生的、可變的（對(duì)應(yīng)第二層含義）。

所以，最后回到夢境的問題中，我們便能看出其中的關(guān)鍵之處。夢境之所以被人們認(rèn)為是虛幻的，是因?yàn)樗谖覀兦逍褧r(shí)被認(rèn)作是非現(xiàn)實(shí)。而在清醒時(shí)，我們對(duì)于現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)一部分來自于源始且必然的在世結(jié)構(gòu)，一部分來自于系統(tǒng)性的關(guān)于實(shí)在性的認(rèn)知。在夢里，前者依然存在（并且只要我們存在它就必然會(huì)存在），而后者是缺失的。這造成的結(jié)果是我們依然如一地生存于現(xiàn)實(shí)，但不去（或者說沒有去）“識(shí)別”這種現(xiàn)實(shí)。當(dāng)我們懷疑一個(gè)事物是否存在于現(xiàn)實(shí)之中時(shí)，我們懷疑的是它的實(shí)在性，這意味著：我們首先識(shí)別并認(rèn)定了一個(gè)“世界”的實(shí)在性，并參照它的標(biāo)準(zhǔn)，判斷這個(gè)事物是否被包含于這個(gè)世界之中——這無疑誤解了世界的源始含義。而在夢里，我們不去識(shí)別世界的實(shí)在性，因?yàn)閷?duì)世界之實(shí)在性的需求既不存在于世界的源始含義之中，也不存在于此在的本真之存在方式之中。相反，我們對(duì)于實(shí)在性的理解和追求卻都是基于它們而來。

在夢里，我們純粹地體驗(yàn)著這種源始的存在狀態(tài)，生存于世界和現(xiàn)實(shí)的本真意義之中。在其中，此在再次回到原點(diǎn)處醒來——就像我們從夢中醒來后恍然間知曉我們的所在一樣，置身于夢中的我們也是在瞬間被拋入那樣的境地。此在總是必然地于“某時(shí)某地”中“醒”來，這種原初意義上的覺醒意味著此在進(jìn)入、領(lǐng)會(huì)并聽從了它自身的存在，即存在(Sein)于此(Da)——此在(Dasein)。

每一次的夢境都是此在的重新覺醒，因而它總營造著一種源始狀態(tài)的純粹保留。我們不會(huì)在夢中發(fā)呆和無聊，不會(huì)讓自己完全地消散在一件被觀察之物中。我們只在夢中經(jīng)歷一件件事情，置身說不清的眾多情景，面對(duì)一個(gè)又一個(gè)問題。在夢中常有設(shè)身處地的危險(xiǎn)，也常有撲面而來的愛與悲傷，面對(duì)這些我們無處可避、無可后退——這構(gòu)成了我們用以形容“現(xiàn)實(shí)”的最原本意義。而我們的審視及反思只有在我們對(duì)其擁有某種程度的抽身與遠(yuǎn)離時(shí)才可能發(fā)生，這恰是夢境所不具備的條件，它背離了夢境的特征。因此，只有在清醒時(shí)，我們才能如此思考，而當(dāng)我們能如此思考時(shí)，我們就已經(jīng)（或即將）醒來。我們對(duì)夢境的思考本質(zhì)上要求著我們從夢境中抽身，而我們對(duì)夢境的懷疑要求著我們與夢境之本質(zhì)的隔離——這就是我們無法在做夢時(shí)有所自覺的原因。