胡延茹， 武道房

(安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 蕪湖 241000)

薛瑄(1389-1464)，字德溫，號敬軒，謚文清，山西河津人，明初著名理學(xué)家、文學(xué)家。他以濂洛之學(xué)為正宗，著力于復(fù)性躬行，并因此成為明前期理學(xué)家的代表，備受明儒、清儒推崇。長期以來，學(xué)界或許正因其哲學(xué)上的成就，而忽視其作為詩人與文人的特質(zhì)。陳田于《明詩紀(jì)事》評價薛瑄之詩：“文清古體淡遠(yuǎn)，律體雄闊，絕句極有風(fēng)韻，非一時講聲律者所能及?！盵1]774四庫館臣亦評價其“文章雅正，具有典型，絕不以俚詞破格。其詩如《玩一齋》之類，亦間涉理路。而大致沖澹高秀，吐言天拔，往往有陶、韋之風(fēng)。蓋有德有言，瑄足當(dāng)之”[2]1486。四庫館臣以“有德有言”評價薛瑄的詩文創(chuàng)作，既突出其詩文的文學(xué)價值，同時也反映出其文學(xué)創(chuàng)作與詩人本身道德境界的某種關(guān)聯(lián)。若不能完全理解薛瑄的理學(xué)思想，或?qū)o法合理解釋其詩學(xué)的內(nèi)在邏輯。已有學(xué)者從理學(xué)視角來審視薛瑄之詩文，但在此基礎(chǔ)上仍有進(jìn)一步挖掘的空間：一是學(xué)界對薛瑄理學(xué)思想還可再闡釋；二是應(yīng)系統(tǒng)、深入地整合薛瑄詩文與其理學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。以“復(fù)性”為核心的本體論，是薛瑄文學(xué)思想的主要來源，同時也是其詩文創(chuàng)作的內(nèi)在動因。本文將以本體論貫通其理學(xué)思想，進(jìn)一步探究其文學(xué)思想的哲學(xué)理路。

一、此心惟覺性天通：薛瑄對本體的闡發(fā)

黃宗羲稱薛瑄之學(xué)“以復(fù)性為宗，濂、洛為鵠。所著《讀書錄》，大概為《太極圖說》《西銘》《正蒙》之義疏，然多重復(fù)雜出，未經(jīng)刪削，蓋惟體驗身心，非欲成書也”[3]121。由此不難看出有關(guān)他的理學(xué)思想存在兩條線索：其一為恪守程朱矩鑊，并以之為正宗；其二則是其理學(xué)思想大多以語錄形式展現(xiàn)，故多重復(fù)雜出而難成系統(tǒng)。前人研究薛瑄理學(xué)思想的路徑同黃宗羲一樣，由程朱之說入手，將薛瑄的理學(xué)思想看作程朱之注腳。其實，縱觀《讀書錄》中所輯薛瑄語錄，能夠梳理出一條較為清晰的思想脈絡(luò)，即其全部理學(xué)思想以本體為核心，其他諸說無一不是其本體說之外延[4]。

本體乃薛瑄思想體系中與現(xiàn)實世界相對的最高、最抽象的哲學(xué)命題，它無形無跡、無聲無聞，但卻是宇宙萬物的總根源，能夠流行化育為天地萬物，亦是世間萬物本質(zhì)的規(guī)定性。他說：“天地萬物，惟‘性’之一字括盡”[5]1053“萬理之名雖多，不過一‘性’”[5]1054。此處他雖以“性”之名為本體，但本體亦另有許多名稱，“曰‘命’，曰‘性’，曰‘誠’，曰‘道’，曰‘理’，曰‘太極’，一也”[5]1058。命、性、誠、道等不同的名稱都是在講同一個事物。本體“在物曰性,在天曰天。天也,性也,一源也”[5]1178。根據(jù)不同的語境，本體所用稱謂也不同，正如薛瑄所言“于圣賢言‘理’處，若天理，若人心,若性、命、道、德、誠、善、忠、恕、一貫、太極之類,要當(dāng)各隨其旨而知所以異,又當(dāng)旁通其義,而知所以同也”[5]1058。在他看來，圣賢講天理、講人心、性、命、道、德等，這些都是圣賢在不同語境、根據(jù)不同的表達(dá)內(nèi)容而運用的不同稱謂，究其所指皆為最高的哲學(xué)上的抽象存在，眾多稱謂亦不過是其代稱。性、命、道、德等所異乃稱謂之不同，所同即都是對本體的描述。如同對月有不同的稱謂一樣，無論稱其嬋娟或玉盤，其名背后的實在卻指向為一。知曉此意，方知圣賢之為說無不依本體展開。

在宇宙生成論上，薛瑄常以“理”“太極”“道”等為本體之名，以為天地萬物由理氣而生成。“凡大小有形之物,皆自理氣至微至妙中生出來,以至于成形而著。”[5]1049六合之內(nèi)，天地之下，凡有形之物無不由理氣生發(fā)，這些說法大多繼程朱之涯略而無甚新解。但在理氣關(guān)系上，他不同意朱熹的“理在氣先”的論點而認(rèn)為“理氣無縫隙”[5]1164：

或言:“未有天地之先,畢竟先有此理。有此理便有此氣?！备`謂理氣不可分先后。蓋未有天地之先,天地之形雖未成,而所以為天地之氣,則渾渾乎未嘗間斷止息，而理涵乎氣之中也。及動而生陽,而天始分,則理乘是氣之動而具于天之中;靜而生陰,而地始分,則理乘是氣之靜而具于地之中。分天分地,而理無不在;一動一靜,而理無不存。以至“化生萬物,萬物生生而變化無窮”，理氣二者蓋無須臾之相離也,又安可分孰先孰后哉?孔子曰“易有太極”，其此之謂與[5]1074！

理氣密匝匝地,真無毫發(fā)之縫隙[5]1228。

陽動之時太極在陽中,陰靜之時太極在陰中,以至天地萬物無所不在,此“理不雜乎氣,亦不離乎氣”也[5]1256。

朱熹的“未有天地之先，畢竟先有此理。有此理便有此氣”旨在證明“理”本體形而上的永恒超越性以及在邏輯上的優(yōu)先性。而薛瑄卻以為理氣不可分先后，因天地未聚合而成之前，已有“渾渾乎”未曾斷截的無形之氣存在，而“理”正存乎其間，且理與氣一開始便“密匝匝”地毫無間隙。及氣動靜而陰陽生，陰陽生而天地分，在此過程中，“理”或者說是“太極”隨氣之動靜而存乎動靜之內(nèi)、天地之中。理氣一開始就一時俱有、不分先后。相較朱熹在“理氣論”上強調(diào)理本體高懸于天地的超越性，薛瑄更強調(diào)本體著落于形成現(xiàn)實世界的本然道理。但此論斷并非反對理作為形而上的本體意義，而是將高懸于氣之上的本體拉回現(xiàn)實世界，以強調(diào)本體存在的真實性?！袄須鉄o先后”只是取消了“理”在邏輯上的優(yōu)先性，但它對氣的主導(dǎo)性卻并無變化，只是這種主導(dǎo)性卻不再具有邏輯上的先后之分：“理、氣雖不可分先后,然氣之所以如是者,則理之所為也。”[5]1119理氣雖不可分先后，然氣之聚散變化皆是理的作為，理是氣產(chǎn)生變化的所以然。故而理(本體)仍然具有永恒不變的絕對性，而氣雖無可止息但卻依然有聚散。

薛瑄曾用“飛鳥”與“日光”來描述理氣聚散，前人對此頗有爭議：“理如日光,氣如飛鳥。理乘氣機而動,如日光載鳥背而飛。鳥飛而日光雖不離其背,實未嘗與之俱往,而有間斷之處,亦猶氣動而理雖未嘗與之暫離,實未嘗與之俱盡,而有滅息之時?！畾庥芯凵?理無聚散’,于此可見?！盵5]1145這段話是在講理本體就像懸于空中的日光，氣正如飛鳥，本體不可離氣而動，如日光附鳥背而得飛。日光雖未離其背，但其本體并沒有隨飛鳥而動，故飛鳥消逝時日光并未隨之消散。同樣，理氣雖然一時俱發(fā)、不分先后，但氣有聚散而理卻不會隨之聚散，正是因本體雖不可離氣而動，卻仍具備形而上的永恒超越性。薛瑄作此說是為了強調(diào)本體的永恒性，而這種永恒性、超越性正是以氣的聚散來反映。后羅欽順指出“蓋文清之于理氣，亦始終認(rèn)為二物，故其言未免時有窒礙也”[3]421-422，黃宗羲從“理為氣之理，無氣則無理”[6]的氣本論角度批評此說，侯外廬等人編《宋明理學(xué)史》亦指出“理與氣性質(zhì)不同，仍然是‘二物’，其結(jié)果是理氣之間還是有‘縫隙’”[7]。這些說法大都認(rèn)為薛瑄仍把理氣分為二物，這與其思想體系的邏輯上存在矛盾。前人之說不無道理，但若結(jié)合薛瑄的本體論，仍可圓融貫通。在薛瑄的思想體系中，理氣兩者并非同一邏輯層面，理是本體，是最高、最抽象的存在，能統(tǒng)攝萬物，即“無一物而外理者”[5]1031；氣為宇宙世界產(chǎn)生的物質(zhì)動力，仍為現(xiàn)象界的物，故受本體的主導(dǎo)，也就是“理、氣雖不可分先后,然氣之所以如是者,則理之所為也”。理氣不可分先后，亦是強調(diào)本體的展現(xiàn)不可離開現(xiàn)實世界。若無氣之動靜，則陰陽未分、天地未生，萬物混沌，本體又如何證明自身存在的絕對性、永恒性呢？或說現(xiàn)象界又有何種實在可以見證本體的存在呢？這是薛瑄企圖在保證本體世界的絕對性、超越性的前提下，將本體與現(xiàn)實世界更緊密結(jié)合，從而為透過紛紜變化的現(xiàn)實世界去復(fù)見超越性的本體提供更可靠的宇宙生成論上的依據(jù)?！皻庥芯凵?理無聚散”與“理氣無先后”都是在講本體與現(xiàn)象界的關(guān)系，只是描述的視角不同：前者側(cè)重本體與現(xiàn)象界永恒的差異性，后者著力于本體對現(xiàn)象界不可分割的依賴性。

薛瑄費卻口舌言“理氣無縫隙”，目的還是為了印證“道器為一”。本體既依附于現(xiàn)象界而展現(xiàn)自我存在，那么學(xué)者經(jīng)由下學(xué)就能夠上達(dá)，通過躬行踐履而能夠復(fù)見本體。他說“千古圣賢教人之法，只欲人復(fù)其性而已”[5]1423，圣賢傳道授業(yè)無非是讓學(xué)者復(fù)歸本體之性，此乃為學(xué)、做人第一等大事。“論性是學(xué)問大本大原，知此，則天下之理可明矣?！盵5]1437他繼承前儒“性善”之說，以為天地之性本善無惡，及感物而動則善惡分，感物而出現(xiàn)的善惡的趨向就是“幾”，即“性之本體,未感物時渾是善,到感物而動之初,則有善有不善,周子所謂‘幾’也”[5]1149。他認(rèn)為“氣強理弱,故昏明、善惡皆隨氣之所為,而理有不得制焉。至或理有時而發(fā)見,隨復(fù)為氣所掩,終不能長久開通。所謂為學(xué)者,正欲變此不美之氣質(zhì),使理常發(fā)見流行耳,然非加百倍之功,亦莫能致也”[5]1152。本體是永恒不變的至善之性，而氣卻有聚散變化。從變化流行的角度來看，氣強于理，故人性本具至善之性，但總被氣所遮蔽而生惡。所以復(fù)性即是去除不善之氣而回歸至善的本體之性，學(xué)者要以千百倍的躬行踐履以去除不善之氣，這樣下學(xué)就為上達(dá)提供可據(jù)之地。而于有形之現(xiàn)實世界默識無形之本體，此種修養(yǎng)方式即區(qū)別于佛教禪定的枯坐與象山直指本心的簡易。其踐履大至國家綱常，小至坐立行止，甚至山水之中亦可玩物于道：“偶見柳花悠揚高下，因悟造化流行、雍容自然之妙”[5]1329。

薛瑄的理氣論、復(fù)性說無不圍繞本體展開：理氣論是本體與現(xiàn)象界關(guān)系的論述，亦是復(fù)性說展開的天道依據(jù)，而復(fù)性之說則是復(fù)歸本體的篤實踐履。此修養(yǎng)方式不僅重視人生道德實踐，更重視自我生命方式的展開。閻禹錫記載薛瑄彌留之際作詩“土床羊褥紙屏風(fēng)，睡覺東窗日影紅。七十六年無一事，此心惟覺性天通”[8]313為其一生學(xué)術(shù)作了定論，并“正衣冠危坐而逝”[5]1617。薛夫子如此說，便如此做，他以踏實的人生踐履去實現(xiàn)深沉崇高的生命境界。本體說為薛瑄理學(xué)思想的核心，這不僅是其詩文思想及創(chuàng)作的哲學(xué)動因，更對其人生心態(tài)及生命存在方式產(chǎn)生不可忽視的影響。

二、詩為性情之余：薛瑄的文學(xué)價值論

將文學(xué)視為理學(xué)的附庸并非薛瑄之創(chuàng)見，早在宋儒那里就已經(jīng)有人提出。理學(xué)家以見道為生命第一等大事，以提升自身人生道德境界為最高追求，故大都輕視詩文，視詩文為“小道”。程頤認(rèn)為“作文害道，學(xué)詩妨事”，因作文學(xué)詩必要“專意”“用工”，若專心于此，則無可致力于道，故作此閑言語即是玩物喪志[9]239。朱熹亦講“作詩費工夫，要何用？……然到極處，當(dāng)自知作詩果無益”，元祐詩人應(yīng)酬唱和費盡心力，卻錯失了多少于事求道的工夫[10]3333！他們的哲學(xué)思想造成了這種以求道為人生歸宿的價值導(dǎo)向。自二程從自家體貼出“天理”二字，它就成為具有絕對權(quán)力的主宰者，并成為程朱之脈講學(xué)的核心。在程朱學(xué)者思想體系之下，“天理”“道”等成為無形本體之名而統(tǒng)攝有形之萬物，并通過“理一分殊”而付與萬物，故而只須格物窮理即可上達(dá)本體，掌握宇宙間終極真義。因此，追求天理(本體)才是人生存在的終極意義，若此理得貫通，則天下萬事萬物之理咸備矣。同樣地，學(xué)詩作文之法為形而下者，是為余事，學(xué)者當(dāng)先追求本體的終極之真義，則詩文之法豁然貫通。但理學(xué)家視詩文為閑事，并非是不作詩文，朱子曾言“作詩間以數(shù)句適懷亦不妨”[10]3333，程頤亦曾稱贊呂與叔詩“學(xué)如元凱方成癖，文似相如始類俳。獨立孔門無一事，只輸顏氏得心齋”寫的甚好[9]239?？梢?，他們所輕視的是不能見道的詩文，而稱贊的詩是以抒寫性理天道為主要內(nèi)容的“性理詩”[11]，并且要求學(xué)者不可沉溺于寫詩作文。

薛瑄很多文學(xué)批評承接宋儒，他以為“作詩、作文、寫字,疲弊精神,荒耗志氣,而無得于己。惟從事于心學(xué),則氣完體胖,有休休自得之趣。惟親歷者知其味,殆難以語人也”[5]1069。詩文創(chuàng)作損耗精神、荒廢志氣，于身心修養(yǎng)并無多大用處。只有用力于性命之學(xué)，才能完養(yǎng)浩然之氣而生自得之趣，且求道的過程極為玄妙，難泄露于語言文字之間。他亦同樣提出：“作詩、作文、寫字,皆非本領(lǐng)工夫,惟于身心上用力最要,身心之功有余力,游焉可也?！盵5]1069學(xué)者當(dāng)先務(wù)于身心性命之學(xué)，間有余力方可從事于詩文創(chuàng)作。且從最終達(dá)成的目標(biāo)來看，學(xué)詩到極處只可做得個詩人，但若能學(xué)道至極處，便可成就圣賢事業(yè)，故以詩文為業(yè)，一開始便落下乘。

本乎此，薛瑄對“文”采取了新的界定：

凡有條理明白者皆謂之“文”,非特語言詞章之謂也。如天高地下,其分截然而下易,山峙川流,其理秩然而不紊,此天地之“文”也;日月星辰之照耀,太虛云物之斑布,草木之花葉紋縷,鳥獸之羽毛彩色,金玉珠璣之精粹,此又萬物之“文”也;以至“三綱五?！敝?古今昭然而不昧,“三千三百之禮”,小大粲然而有章,此又人倫日用之“文”也;至于衣服器用之有等級次第,果蔬魚肉之有頓放行列,此又萬事之“文”也。推之天地之間,凡有條理明粲者,無往而非文,又豈特見于文辭言語者然后謂之文哉[5]1172！

這段話很容易理解為薛瑄模糊文學(xué)的界限，否認(rèn)文學(xué)存在的獨立性。但若從“理一分殊”的哲學(xué)角度看，亦能看出他所認(rèn)為的“文”在文學(xué)價值層面的提升。此段主要在說，“文”并不單指語言辭章這樣文學(xué)性的內(nèi)容，而是萬事萬物條理明白者。天地山川各遵其理，有條不紊，是為天地之“文”；日月星辰可照耀萬物、草木鳥獸之花紋、流云斑布、金玉寶石的精華，為天地萬物之“文”；三綱五常、人倫日用之道，千古不變、秩序井然，可稱之為人倫日用之“文”；衣服體現(xiàn)的等級性、果蔬擺放的條理，又可稱之為萬事之“文”。凡天地之內(nèi)，只條理明晰者便都可稱之為“文”，此名并非文字辭章之專屬。故“文”已超出文學(xué)的含義而擁有自然和人文上的內(nèi)涵，帶有哲學(xué)上“理一分殊”的意義，可以說“凡有形于天地之間者,皆謂之‘文’”[5]1182。他還在對諸生策問中體現(xiàn)這一思想：“文者，順理成章之謂也。凡見于六經(jīng)、四書，與凡圣賢立教垂世之言，皆載道之文也。夫何后世專以文為事，而矻矻用力于其間，雖富麗倍于古，而少有明夫道者?！盵5]1585將兩段引文相聯(lián)系則可見薛瑄對“文”的解釋更加明晰。在他看來，“文”即是條理明晰、順理成章之內(nèi)涵，并非專指文辭富麗的詩文，是后人見道不明，將涵括天地萬物之條理的“文”狹隘理解為“文辭”，于是才有諸多文辭富麗卻并未有道理充溢其間的作品，真正的“文”應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)天地萬物之理。

但語言文辭與其他“文”仍具有不同的作用，“布帛菽粟之文，民生日用之常，一日不可缺”[5]1396。見道之文、圣賢之作似人的衣食住行所用之物，一天不可缺少，因其可使后學(xué)者于此見道。也就是說，語言文辭相較于其他“文”更多地具備引導(dǎo)性與教化功能。后人大多將理學(xué)家提出的“文為道之枝葉”看作是文學(xué)為道的附庸，但從“道器為一”的角度來看，文學(xué)為性情之余事，這是見道不可缺少的途徑，寫詩作文亦是培養(yǎng)性情和提高人生境界的方式，故無論朱子還是薛夫子，都未放棄寫詩作文的風(fēng)雅之趣。換句話說，本體為世界之源、宇宙本質(zhì)，如薛瑄所說“知道之大，其尊無對，則知眾物之小矣”[5]1368，其至大無對，在本體面前世間所有都成海中一粟。文學(xué)為世間之物亦不例外，在玄妙難言、無窮無盡的道體面前，詩文亦是小道。而習(xí)作詩文雖為小道，卻是描繪道體的工具，成為見道不可缺少的修養(yǎng)方式，如芥子中亦可容須彌之山。

他以為性即是圣人所制，目的就是為了使世人明白難言之道、無可名狀的本體。而“滿天地間皆性也”[5]1464，本體雖難言，卻可于世間萬事萬物之中求得，詩文亦不外乎此理。這樣文學(xué)的價值便得以搭掛世界的大本根——本體，從而具有了哲學(xué)上的本源性內(nèi)涵，它更多的是反映出文學(xué)所展現(xiàn)的人生道德修養(yǎng)境界，以及對自我生命存在方式的思考。

據(jù)《薛瑄年譜》(下稱《年譜》)記載，薛瑄十二歲時，馬湖土官子弟常慕其詩名而求教；其十七歲時，竟隨口對陳宗問“綠水無憂風(fēng)皺面”句“青山不老雪白頭”，從中不難看出薛瑄具備的詩人才氣。但永樂七年，薛瑄二十一歲時，跟隨其父徙居玉田，與諸儒學(xué)習(xí)程朱之道并以之為道學(xué)正脈。不久，盡焚所作詩賦，專精性命之理。且此后薛瑄于年少用力詩文悔之不已，“余少年學(xué)詩、學(xué)字，錯用功夫多，早移向此，庶幾萬一”[5]1132。其實在此之前，薛瑄已有求道之志。他十七歲時“始厭科舉之學(xué)，慨然以求道為志”[5]1700，此時他雖誦習(xí)四書五經(jīng)等儒家經(jīng)書，并一一躬行踐履，卻未生出“自焚詩稿”看似偏激的行為。這說明二十一歲的薛瑄已有棄文從道的自覺意識，“盡焚詩稿”意味著他與過去文學(xué)活動的決裂，表示自己求道之心的堅定，同時這也成為其身份轉(zhuǎn)換的標(biāo)志。二十一歲前的薛瑄其主要身份乃是文人，用力于詩文創(chuàng)作，雖習(xí)誦儒家經(jīng)典卻并無堅定的求道之心，即便十七歲時決心于求道，卻并未以之為人生終極歸宿；二十一歲后的薛瑄以“盡焚詩稿”這樣極端卻堅定的行為，義無反顧地證明自我身份并非只是個詩人，而真正成為上下求索的悟道者。

但觀薛瑄《河汾集》，共存詩一千余首，除少量收入其二十一歲前創(chuàng)作的詩歌外，其后創(chuàng)作的性理詩、酬唱懷人之作、詠史感興詩等占詩集絕大部分，這從事實上證明薛瑄并未完全放棄文學(xué)創(chuàng)作活動。從表面上看，似乎薛瑄的詩文寫作與詩文觀念產(chǎn)生差距，形成背離，實際上兩者仍統(tǒng)一于其哲學(xué)本體論。他認(rèn)為性是本體，對待本體的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是順其自然、率性而發(fā)，不著絲毫人力于其間，即“性外無道，率性即道也”[5]1175。同時他又提出，“性本自然，非人所能強為也。順其自然，所謂‘行其所無事’也；有所作為而然，則鑿矣”[5]1039。本體自然而生非人力可強求，順其自然即是順本體而作，此時無一絲一毫人為思慮于其間，這就是順道而發(fā)。就如孔子批評微生高借醋給鄰居一樣，無醋便當(dāng)順其自然說無，刻意去借醋便是偽，無論其善意與否，都已失卻本體自然。

詩興同樣是詩人主體見外物有所感而不得不發(fā)之興，若強行抑制即是摻雜人力而離道愈遠(yuǎn)了。故薛瑄逢詩興便發(fā)，不曾抑制：“美哉風(fēng)景奇，詩興濃于酒”[8]94；“窗前坐久銀燈燼，首首詩成只憶家”[8]222；“況有青山隨處好，料來詩思未應(yīng)闌”[8]227；“盡日戟門清似水，端居誰與論詩情”[8]250；“驢背探春春信早，詩情不必灞橋多”[8]293；等等。以上詩句都是薛瑄焚盡詩稿，決心用力于道學(xué)后所作。從這些詩的創(chuàng)作來看，他以為詩興的產(chǎn)生離不開外物的感發(fā)，觸目所見即有所感。詩興雖受外物感發(fā)，但詩人卻不必苦心尋找外物以迎合。宋代孫光憲曾于《北夢瑣言》中記載，唐宰相鄭綮擅長寫詩，有人詢問其最近是否寫詩，他則回“詩思在灞橋風(fēng)雪中驢子上，此處何以得之”，孫光憲評“蓋言平生苦心也”[12]，此典后為苦吟之代表。薛瑄以為，詩思、詩情的產(chǎn)生乃本體自然之生發(fā)，毫無人力可左右，順此而發(fā)則即目所見皆為詩思，倘苦思力尋、費卻心力以捕捉詩思反添人為，難以成就好詩。正如他所作“幾回歸院添詩興，好鳥迎春對客歌”[3]318。詩情不必費盡心力四處探尋，只本體洞明澄澈，詩人不雜思慮自然而發(fā)，自家小院便可得無限情思，哪需要去風(fēng)雪中、灞橋上才得詩情呢！

詩為性情之余并非薛瑄創(chuàng)見，《禮記》《論語·學(xué)而》乃至朱子都曾言及此，但他由下學(xué)而上達(dá)的工夫論使他重視由詩文以上達(dá)本體的詩意踐履。本之“文者，道之余”的基礎(chǔ)，許多道學(xué)家對歷史上著名的詩人、文學(xué)家做批評與嘲諷，但薛瑄卻可于前人詩文中悟道修行。他認(rèn)為韋應(yīng)物詩“所愿酌貪泉,心不為磷緇”亦可成為守身之戒[5]1032；杜甫詩“水流心不競,云在意俱遲”可用以描繪自在從容的道者氣象[5]1079；韓愈“澄其源而清其流,統(tǒng)于一而應(yīng)于萬”一句可用來形容道體洞明澄澈與“理一分殊”[5]1201?？v觀《讀書錄》，除他對司馬相如等一批夸耀文辭的文人進(jìn)行過明確的批評[5]1385，薛瑄對待前儒批評過的許多詩人還是十分寬容的，于前人佳句中默識本體，此乃使其哲學(xué)思考蘊含著詩意與從容。

本體難言，卻可于世間萬事萬物中尋得，詩文亦不外乎此理。通過詩文創(chuàng)作可上達(dá)本體，這樣文學(xué)價值便具有了哲學(xué)上的本源性內(nèi)涵，它更多的是反映出文學(xué)所展現(xiàn)的人生道德修養(yǎng)境界，以及對自我生命存在方式的思考。他認(rèn)為：“道從天出，是有本之學(xué)。文章俗學(xué)所以淺者，由不知大本大原自天出而賦于人物，故雖博極群書，識達(dá)古今，馳騁文章，建立事功，終為無本原而淺。故君子貴乎知道?！盵5]1466道自天出，道學(xué)是能夠表現(xiàn)天道規(guī)律的本原之學(xué)，俗學(xué)不知于根本處用力，即使群書遍覽、建立事功也是無本之木，難以增加人生境界的厚重感。故薛瑄主動棄文從道的行為完成了其人生身份的轉(zhuǎn)變，即由詩人到求道者。這意味著從此以后，詩文正式成為其求道之途轍而非賴以證明自我價值的依據(jù)，并展現(xiàn)出哲思與詩意交融的生命境界。

三、詩文出真情則工：薛瑄的文學(xué)創(chuàng)作方法論

薛瑄雖以詩文為余事，但這卻是證悟本體的途徑，亦是順道而發(fā)的不可抑制之情，所以他一生求道不輟，卻也從未中斷詩文寫作，且詩歌創(chuàng)作頗有成就。錢謙益曾將薛瑄之詩選入《列朝詩集》，與于謙、“三楊”等明初著名詩人同在乙集[13]；陳田于《明詩紀(jì)事》中贊“文清古體淡遠(yuǎn)，律體雄闊，絕句極有風(fēng)韻，非一時講聲律者所能及”，并選薛瑄十六首詩列集中；王世貞論及理學(xué)家與文學(xué)家由于對待文學(xué)價值的差異而導(dǎo)致的沖突，曰：“講學(xué)者，動以詞藻為雕鎪之技；工文者，則以拙語為談笑之資。若鑿枘不相入，無論也?！盵1]773此言切中兩方之弊，例如程頤就曾批評杜甫“穿花蛺蝶深深見，點水蜻蜓款款飛”句為閑言語，而明代理學(xué)家莊昶之流因“送我兩包陳福建，還他一匹好南京”句為四庫館臣恥笑[2]4427，王世貞本人亦稱莊昶詩“惡處如村巫降神，里老罵坐”[1]782?？梢娢膶W(xué)家與道學(xué)家之間確實存在由于詩歌審美態(tài)度的不同而導(dǎo)致的爭論。而后王世貞語氣一轉(zhuǎn)，以為七言創(chuàng)作難度最大，姑且可看作衡量詩人詩歌創(chuàng)作水平的一個方面，他選取薛瑄、莊昶、陳獻(xiàn)章所作佳句而得出“何嘗不極其致”的感嘆。由此可看出兩點，一是薛瑄詩歌創(chuàng)作成就頗高，不僅從理學(xué)家中脫穎而出，亦是超越同時代詩人創(chuàng)作風(fēng)氣者；二是薛瑄詩文創(chuàng)作很少有理學(xué)家枯燥的論述性理天道的哲學(xué)內(nèi)容，仍具有詩歌情韻，正如四庫館臣評其“絕不以俚詞破格”。薛瑄不僅詩文寫作具有代表性，亦有許多關(guān)于文學(xué)創(chuàng)作方法的論述，這與其哲學(xué)思想存在緊密聯(lián)系，并統(tǒng)一于其哲學(xué)本體論。

首先，薛瑄仍強調(diào)詩文當(dāng)“本于道”，只是由于辭章、格律等議論前人得失總是失于淺顯，故寫詩作文當(dāng)以六經(jīng)之旨為依歸，以闡釋本體為主要內(nèi)容。能夠深潛圣賢之道并自有所得，則是寫好文章的前提。他曾勸楊秀才莫急于舉業(yè)，而當(dāng)專心致力于圣賢之經(jīng)：“然徐察生之志,則所慕者科名之未得,所急者文詞之不足。是以求之愈勞,而得之愈難也?，u以謂不若且置此汲汲欲得之心,取四書與凡圣賢書,若瑄十六七以后時,又加力焉,則他日蓄積之深,無所不有。以其余施之于辭,則析理精切而不差；措諸事,則典實而可行。于以應(yīng)有司之所求,可一舉足得之矣,又何科名文辭之足患哉？此乃不求之求,實為學(xué)之要法也。不然涉獵記誦,愈勞愈難?！盵8]653在他看來，科舉之心愈急迫，于圣賢之書所獲愈少，中舉就愈難。為學(xué)之要當(dāng)是拋卻功名利祿之念，深潛圣人之書，于自我身心用力，于自身修養(yǎng)有得，以功利之心讀圣賢之文于道遠(yuǎn)矣。若能于圣賢之書中積蓄漸深，自我身心的道德修養(yǎng)境界超于世人，則文章不求工而自工，來之甚易。因為“天巧必勝人，人巧何足道”[8]145，本體之為乃世間極妙，人力的拙劣于此前何足道！所以不若通過下學(xué)工夫回歸本體之性，這樣自能流露出文道兼?zhèn)涞奶烨芍鳌?/p>

其次，在文學(xué)創(chuàng)作的過程中，薛瑄重視自我真情的流露，此亦同樣基于其哲學(xué)上的“復(fù)性說”。“性者道之體，情者道之用”[5]1314，性是道本體的化身，而情是性的發(fā)用，即目所見自當(dāng)順本體而發(fā)其情。他曾詳細(xì)解釋心感物而“七情”生的過程：“未應(yīng)物時，心體只是至虛至明，不可先有忿懥、恐懼、好樂、憂患在心。事至應(yīng)之之際，當(dāng)忿懥而忿懥，當(dāng)恐懼、好樂、憂患而恐懼、好樂、憂患，使皆中節(jié)，無過不及之差。及應(yīng)事之后，心體依舊至虛至明，不留前四者一事于心。故心體至虛至明，寂然不動，即喜怒哀樂未發(fā)之‘中’‘天下之大本也’；心之應(yīng)物，各得其當(dāng)者，感而遂通，即喜怒哀樂發(fā)而中節(jié)之‘和’，‘天下之達(dá)道也’?！盵5]1367-1368心未感物之時，始終虛明空曠，所有情緒一應(yīng)不存，即心感物而生忿懥、恐懼等情，此情便順體而發(fā)不滯于心，且發(fā)出之時通過復(fù)性之工夫以求其中節(jié)。當(dāng)一應(yīng)情感發(fā)出之后，心體如同沒有發(fā)過情緒一樣，仍是虛明空曠的狀態(tài)，即“圣人之心，一應(yīng)而無跡”[5]1142。在此過程中，一是要關(guān)注已發(fā)之情的“順暢無私”，所謂“順暢”即是順本體自然流出而不滯澀，“無私”則無個人思慮于其間，廓然大公；二是強調(diào)“中和”之情在發(fā)出后，本心不再留絲毫念頭、痕跡于其中，如風(fēng)過水面后便無波可尋，情得順暢發(fā)出便不停留于心，即“事已往，不追最妙”[5]1036。

故詩文創(chuàng)作中，薛瑄極重真情的抒發(fā)?！胺苍娢某鲇谡媲閯t工,昔人所謂‘出于肺腑’者是也。如三百篇,《楚辭》,武侯《出師表》,李令伯《陳情表》,陶靖節(jié)《詩》,韓文公《祭兄子老成文》,歐陽公《瀧岡阡表》,皆所謂‘出于肺腑’者也,故皆不求工而自工。故凡作詩文,皆以真情為主?！盵5]1190詩文出于自我真情則自可成為好詩，不須計較文法技巧之工拙，只真情一出便是至巧。觀薛瑄所列詩文，其中既包括五經(jīng)之一的“詩三百”，同時又有許多“文人”之作，特別認(rèn)為《楚辭》、陶淵明詩亦是真情感發(fā)之篇。所以他說的“真情”并未局限于某類題材或某種情感，只要是真情感發(fā)之作無論何種題材、所發(fā)何種情感都是“中節(jié)”真情，即直接順本性而發(fā)出不雜一絲偽飾與私見的情。

正因強調(diào)已發(fā)之順暢無私，所以薛瑄在面臨人生困境與抉擇時才能不顧一切而又坦然從容。英宗正統(tǒng)六年(1441年)，薛瑄受楊士奇之薦得入京為大理寺少卿。入京后，士奇勸薛瑄拜謝權(quán)閹王振，先生毅然對曰：“安有受爵公朝，拜恩私室耶？”[5]1714后與諸大臣遇振，其余人皆拜，獨薛瑄不為所動，為振所恨。正統(tǒng)八年(1443年)，某錦衣衛(wèi)百戶病死，其妾私通王山且欲嫁之，百戶之妻不允，反被妾污其毒殺丈夫而下御史獄。薛瑄知此冤情，數(shù)次辯駁都察院，得都察院御史王文記恨。王文諂媚王振，于振前誣瑄，王振大怒，故讓言官彈劾薛瑄是古非今、妄斷是非。薛瑄卒下獄，并處死罪。身處死獄的薛瑄依舊“讀《易》不輟”，并神色怡然曰：“死生命也！”于生死面前竟不改色。后王振一老仆于薛瑄臨刑前慟哭，振于是免其官職而放歸田里[14]173-175。救人冤獄乃其作為大理寺少卿之職，同時亦是作為求道者應(yīng)有的道德境界，達(dá)此境界則生死無礙、聲名無累，既不須悔亦無所愧，一切皆為天命之安排。故薛瑄下死獄仍可手不釋卷，不畏生死，通政李錫亦嘆其“真鐵漢也”[14]173-175。

獲釋后的薛夫子曾作《出京師二首》以自白心跡：

孤臣泣血省愆尤，詔釋羈縲出鳳州。滿目山光迎馬首，一鞭歸思繞林丘。罷官已是安時命，報國空驚不自籌。遙想到家春已暮，麥黃蠶老稼盈疇。

久知樗散是非才，廿載超遷歷寺臺。松柏每期冬雪茂，杏花不逐艷陽開。數(shù)莖白發(fā)還禁老，一寸丹心未覺灰。此日為農(nóng)歸故里，河汾歲晚興悠哉[8]547。

首開篇便是“孤臣”“泣血”，流露出一絲隱約的委屈。身為大理寺少卿，辯白冤獄本是分內(nèi)之事，卻因官場勾結(jié)而無端被下獄免職，怎能不委屈？在他看來，他已盡了大理寺少卿辯冤獄之職，亦達(dá)到了儒家求道者“率性即道”的人生境界，自我能做到的都已盡力，最終被罷官到底是天命安排，非人力可左右。無論為官還是為儒者，他都已做到問心無愧。這是他“君子行義以俟命”[5]1154人生境界的踏實踐履，卻又何嘗不是對無端被罷的委屈的自我開解！因作詩應(yīng)抒發(fā)“性情之正”，這滿腹委屈并未徑直宣泄而是化為鄉(xiāng)思與和對鄉(xiāng)居生活的期許。他此時對官場已產(chǎn)生隱約的失望，在另一首《報李大亨詩》中曾說“生涯只擬付耕鋤”[5]1716。二十余年的職位轉(zhuǎn)遷使他產(chǎn)生疲憊之感，知自我并非為官之才的他只想早日歸鄉(xiāng)以尋孔顏樂處。但若只困于委屈與失望，其詩便落于一般文士之境了。他既已于詩中隱約婉轉(zhuǎn)地宣泄出委屈與失望之情緒，便不再糾結(jié)于此，因“外物至輕,己德至重”[5]1107，其人生全部興趣便轉(zhuǎn)移至自我身心修養(yǎng)的踐履。薛瑄雖輾轉(zhuǎn)二十余年，經(jīng)歷生死困頓，失望于官場應(yīng)酬，卻仍勉勵自己不可放棄自我修養(yǎng)的提升，世間萬事萬物亦不可動搖其人生道德境界。他正是要成為冬雪中蒼翠茂盛的松柏，不追逐艷陽而卓然自開的杏花，自任世俗之人白眼相待，自我本心仍似永遠(yuǎn)不變的山光一樣堅定。本性至善至明，可使其生命有著落之處：世間萬事萬物，只有永恒超越之體可成為判決是非的標(biāo)準(zhǔn)，亦只有至善至明之體方有此種決斷的力量，這種內(nèi)心對本體的歸宿感最終轉(zhuǎn)化為不懼生死、一意孤行的勇往直前。生死名利如浮云過眼，俗世煩擾亦未滯于空明之心，只要率性而發(fā)、本心光朗，則所作所為、所思所想皆是本體普照，生命的終極價值終會得以實現(xiàn)。

除重道重情外，薛瑄還強調(diào)“法”。他說：“古人敘事之文極有法。如《禹貢》篇首以‘敷土奠高山大川’為一書之綱；次冀州以王畿為九州之首,次八州,次導(dǎo)山,次導(dǎo)水,以見經(jīng)理之先后；次九州、四隩、九川，九澤、四海,以結(jié)經(jīng)理之效；次制貢賦,立宗法,袛臺德,先分五服,以述經(jīng)理之政事；而終之以‘聲教訖于四海,執(zhí)玄圭以告厥成功’。始終本末,綱紀(jì)秩然,非圣經(jīng)其能然乎？”[5]1090《尚書》中《禹貢》一篇法度井然，篇首奠定全文之綱目，中間圍繞此綱展開各方面的鋪敘，至篇末則照應(yīng)篇首，使全篇有始有終，在他眼中，只有經(jīng)文才能達(dá)此標(biāo)準(zhǔn)。由此不難看出，薛瑄所強調(diào)的“法”是在進(jìn)行謀篇布局時，創(chuàng)作主體應(yīng)遵守的寫作范式，起筆、鋪敘、總論須按此范式進(jìn)行。他又提出：“莊子好文法，學(xué)古文者多觀之。茍取其法,不取其詞，可也；若并取其詞為己出而用之,所謂‘鈍賊’也。韓文公作《送高閑上人序》,蓋學(xué)其法而不用其一詞,此學(xué)之善者也?！盵5]1027行文有一定的法度是謀篇布局的基礎(chǔ)，同時這種法度的學(xué)習(xí)倒也不必局限于圣賢之文。正如韓愈習(xí)莊子之文法而不襲其詞，學(xué)者亦要習(xí)古人謀篇布局之法而自成一家，此亦可看作其詩文“絕不以俚詞破格”的原因之一。

薛瑄繼承前儒舊說，以道為詩文創(chuàng)作的主要內(nèi)容，在此基礎(chǔ)上，學(xué)者當(dāng)先以圣賢之說提升自我人格修養(yǎng)，方可進(jìn)行下一步的文學(xué)創(chuàng)作活動。他以“復(fù)性說”為基礎(chǔ)，重真情于詩文中自然流露，但此種真情的抒發(fā)也是有所節(jié)制的，應(yīng)當(dāng)符合儒家溫柔敦厚之旨。詩文具道與情后，亦需法度進(jìn)行規(guī)范，當(dāng)出入古人文法之間而自成一派。重真情的抒發(fā)，使薛瑄的詩歌創(chuàng)作脫離陳腐、枯燥的說理詩的歧途，而重視法度的展現(xiàn)亦使其詩文避免落入淺薄、俚俗之迷障。

四、結(jié) 語

明末劉宗周批評薛瑄“多困于流俗”，甚至懷疑其臨終之言“此心惟覺性天通”是否真的是見道之言[3]10。薛瑄在理學(xué)上的自我創(chuàng)見確實不比前人有開拓之功，言論大多也是為注解程朱之說。但他仍對程朱之學(xué)做了一番修補工作，試圖以“理氣無縫說”去彌補程朱理氣說的割裂。在薛瑄看來，天地之間，理永恒而氣有聚散，理是終極歸宿，且理與氣一時俱存、不可分割，所以形而上的至高本體著落于現(xiàn)實世界，學(xué)者由自身躬行實踐即可上達(dá)本體?！袄須鉄o縫”為學(xué)者通過復(fù)性之功以達(dá)永恒超越的本體提供了宇宙生成論上的依據(jù)。在文學(xué)價值上，文學(xué)已成為自我性情的展現(xiàn)，亦成為復(fù)見本體的詩意踐履。詩文雖為性命修養(yǎng)之余事，卻可通過此路徑上達(dá)本體，這樣文學(xué)價值便有了哲學(xué)上的本源性內(nèi)涵，它更多的是反映出文學(xué)所展現(xiàn)的人生道德修養(yǎng)境界，以及對自我生命存在方式的思考。他不愿只做玩弄文辭的詩人，而是有志成為追求孔顏之樂的求道者。在文學(xué)方法上，除詩文應(yīng)以“道”為主要內(nèi)容外，他要求作者本身應(yīng)具備較高的道德境界，這樣詩文方能不求工而自工，創(chuàng)作也可文思泉涌。同時，若使已發(fā)之情符合“中和”標(biāo)準(zhǔn)，則性情體用一源、顯微無間，便可達(dá)到情順萬事而無情的人生境界。基于此，他強調(diào)在詩文中當(dāng)抒發(fā)不容己之真情，此情發(fā)出應(yīng)順暢無私，發(fā)過后便不再停滯于心，自我之性依舊光朗空闊。以道充實詩文內(nèi)容，以情避免落于枯燥說理，同時還要有一定的法度保證詩文最基本的體制，有此三者方能襲其法而不襲其辭，言之有物，有情而不落于空疏摹擬。

他自覺地踐行儒家行為處世之則，無論是對本體的孜孜以求，還是辯白冤獄的仗義執(zhí)言，亦或面臨生死劫難時的坦然從容，無不是作為儒者所應(yīng)表現(xiàn)出的君子修養(yǎng)?！爸圻^水無跡，云收天本清。外物自紛擾，吾心良獨明?！盵8]317自我之心已復(fù)歸本體之明，任外界風(fēng)云變幻、官場傾軋，都不可動搖自我本心之堅定。故面臨死亡的他能夠坦然又從容地手不釋卷，只因他堅信自我所有行為皆是本體之發(fā)用，世間聲名利色皆不可動搖此信念。行道義之事雖九死亦未悔，非道義之事絲毫也做不得，做到身為求道者所應(yīng)做的，這便可達(dá)成“行義俟命”的人生境界。此超脫外物的超越境界也是其不計生死、仗義執(zhí)言的根源所在。

薛瑄主要活動于明代宣德至天順時期，此時臺閣文學(xué)思潮占據(jù)文壇統(tǒng)治地位，李賢評價楊溥的文集時曾總結(jié)臺閣體特點：“觀其所為文章，辭惟達(dá)意而不以富麗為工，意惟主理不以新奇為尚，言必有補于世而不為無用之贅言，論必有合于道而不為無定之荒論，有溫柔敦厚之旨趣，有嚴(yán)重老成之規(guī)模，真所謂臺閣之氣象也?！盵15]臺閣詩文不工辭藻而強調(diào)道與用，要求詩文當(dāng)抒發(fā)性情之正，符合溫柔敦厚之旨趣。薛瑄同樣重視詩文抒發(fā)性情之正，強調(diào)以道充實詩文內(nèi)容，因而他創(chuàng)作了不少臺閣詩文，例如《瑯琊行》《沅州己酉元日》《沅州賀正旦歸院賦此》等，皆是規(guī)模宏大、歌功頌德的臺閣之作。但他的詩學(xué)觀念與詩文創(chuàng)作又表現(xiàn)出與臺閣體相離的特征，一是強調(diào)詩文當(dāng)出自真情，且此情并未局限于臺閣體較為狹窄的歌頌太平之情。他所列舉《楚辭》、陶靖節(jié)詩、《祭兄子老成文》等皆是感人千古的真情感發(fā)之作，其中所表現(xiàn)出的“情”并非歌頌太平盛世的宏大之情，而是自我深情和見道的真情。二是其山林詩與性理詩表現(xiàn)出與臺閣詩文在審美情趣上的不同。楊士奇曾說：“天之生才，甚難也……惟文章者不易得……上焉者發(fā)揮性道，修正人紀(jì)，此圣賢之事，不可幾及。次焉者推明義理，記述功德，作為風(fēng)雅，以鳴國家之盛，司馬遷、相如、揚雄、班固、韓、柳、歐、蘇作者之事，然亦代不數(shù)人焉，信乎其難也。”[16]他的文章理想即是要弘揚性道與人倫綱紀(jì)，鳴風(fēng)雅之音、國家之盛。而薛瑄有很多詩歌則表現(xiàn)出淡泊清新的山林意趣，如《四月望夜院中作》《泉林寺》《宿山亭》等，在審美情趣與創(chuàng)作題材上展現(xiàn)出理學(xué)家所追求的“鳶飛魚躍”之樂，而與臺閣文風(fēng)相區(qū)別?？傊?，薛瑄的詩文創(chuàng)作既表現(xiàn)出臺閣體創(chuàng)作風(fēng)貌，又表現(xiàn)出明代道學(xué)家詩歌創(chuàng)作之風(fēng)氣。