黃知偉，于 濤

（1．天津醫(yī)科大學 馬克思主義學院，天津 300070；2．南開大學 哲學院，天津 300350）

學術界普遍認為，20 世紀德國著名思想家馬克斯·韋伯全面完整地提出經(jīng)濟倫理概念，他從宗教倫理的角度切入去探究近代資本主義發(fā)展背后所隱藏的精神動力，韋伯的這一觀念對整個西方現(xiàn)代倫理學發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。 其后如菲利浦·劉易斯、德·喬治、恩德勒以及阿馬蒂亞·森等西方學者都對這一概念進行了闡釋與發(fā)展，其中以美國社會學家帕森斯在韋伯思想的基礎上建立起的“結構功能主義”最具影響力，帕森斯把韋伯的經(jīng)濟倫理理論推上學術研究的頂峰。 20 世紀80年代以來，關于韋伯經(jīng)濟倫理的研究在中國學術界得到持續(xù)廣泛的關注，學者們從不同角度去探究和解讀韋伯的這一思想，形成了具有普遍共識的結論，即認為韋伯的經(jīng)濟倫理就是經(jīng)濟生活方式中表現(xiàn)出來的倫理內(nèi)質的表象化描述，換言之，韋伯所說的經(jīng)濟理念也可以被理解為現(xiàn)代經(jīng)濟生活的顯著特征。 筆者認為，這種理解仍然停留在對韋伯倫理思想的外在描述層面，并沒有捕捉到韋伯經(jīng)濟倫理思想的理性主義內(nèi)涵。 揭示這一本質與內(nèi)涵對全面理解和把握韋伯的經(jīng)濟倫理思想具有重要的理論價值，也對如何重新看待中國傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代演進具有重要的方法論意義，這正是本文要解決的核心問題。

一、韋伯經(jīng)濟倫理的理性主義內(nèi)涵

學術界普遍認為，韋伯經(jīng)濟倫理思想誕生于其代表作《新教倫理與資本主義精神》。 在韋伯看來，建立在宗教基礎上的倫理觀念可以從心理層面約束人的行為、影響經(jīng)濟活動的秩序。 “在‘世界諸宗教的經(jīng)濟倫理’總標題下，韋伯完成一系列的世界各大文明比較研究，從《新教倫理與資本主義精神》到《儒教與道教》《印度教與佛教》《古猶太教》《伊斯蘭教》（未完成），最終于1920年出版了《宗教社會學論文集》，這些構成其文化論研究的主要內(nèi)容?！保?］不過，其經(jīng)濟倫理思想主要還是圍繞著西方近代資本主義發(fā)展這一主題來展開論述的。 在韋伯對西方經(jīng)濟倫理的論述中，包含著作為內(nèi)在動因的新教倫理和作為外在形式的資本主義精神兩個方面。 有學者將這二者的關系定義為：醞釀于不同領域的新教倫理與資本主義精神，在特定的歷史時期，發(fā)生了“選擇的親和性”，共同推動了西方現(xiàn)代化發(fā)展［2］。 此時新教倫理約束信徒勤勞節(jié)儉的工作生活方式，達到為資本主義發(fā)展積累財富的目的，同時將人對財富的追求變成一種宗教的信念，支撐著人們的生活心態(tài)。 隨著資本主義的發(fā)展，清教徒所秉持的禁欲勤儉宗教信仰逐步轉變?yōu)楝F(xiàn)代“經(jīng)濟人”通過理性算計來合法追求財富的經(jīng)濟合理性行為方式，也就是現(xiàn)代的“經(jīng)濟倫理”的核心。

國內(nèi)學術界對韋伯經(jīng)濟倫理中新教倫理與資本主義精神生成的邏輯關聯(lián)存在著截然相反的兩種理解。 大多數(shù)學者認為，在韋伯提出的新教倫理與資本主義精神在內(nèi)涵上是一脈相承的，二者之間存在著必然的承接關系，諸如路德的“天職觀”和加爾文的“預定論”以及在此基礎上發(fā)展起來的禁欲主義等新教倫理被認為是資本主義精神誕生的搖籃，也是資本主義精神得以實現(xiàn)的內(nèi)在動力。 但也有學者提出了不同的看法，他們認為，盡管宗教改革使路德的天職觀具有了特定的精神理念，但韋伯并沒有把這一理念作為構建其經(jīng)濟倫理思想的重要組件；相反，那些遵守道德的生活行為才是人在資本主義社會中的合理行動方式，正是這些理性行為才有力地驅動資本主義自身發(fā)展［3］。 顯然，這種觀點是將新教倫理與資本主義精神割裂來看，試圖將韋伯的經(jīng)濟倫理剝離宗教的色彩以實現(xiàn)其理論的純粹化，突出其理性主義的光彩。 這就引出了一個問題，我們應該如何去理解韋伯的經(jīng)濟倫理的理性主義內(nèi)涵，這是能否全面準確把握韋伯倫理思想的關鍵。

毋庸置疑，理性主義是韋伯經(jīng)濟倫理的本質特征并貫穿于其思想發(fā)展的全過程。 以西方為例，韋伯認為，近代資本主義的興起進程，是伴隨著歐洲社會觀念傳統(tǒng)的理性化轉變來實現(xiàn)的。 而其中經(jīng)濟倫理與其他近代自然科學、社會文化、經(jīng)濟制度一起成為這一理性化過程的決定因素。 以新教“天職觀”為例，其背后的理性主義色彩為經(jīng)濟倫理奠定了神圣基礎。 路德的“天職”（Calling）概念作為新教的核心教義，它要求信徒認真誠實地履行職業(yè)勞動，因為勞動才是上帝應許恩典的重要方式，體現(xiàn)個人道德的最高形式，即人之天職。 加爾文又在路德“天職”觀念的基礎上進一步要求清教徒必須在世俗職業(yè)活動中向上帝證明自己的信仰，對任何決策都要給出一個可以理解的事理，并且要依靠個人自身的能力和主動性去合理合法地獲取利益。 那些杜絕享樂，為了個人正當利益和公共利益，沒有妨害他人的經(jīng)濟活動所賺取積累的財富就是上帝許可的；相反，要是主動拒絕上帝指出的勞動致富的途徑，說明拒絕成為上帝的仆人，這才是有罪的。 由此，如果追求財富是履行上帝認可的職業(yè)責任，那么，這種行為是正當?shù)?、應該的?這樣，從事工作勞動就變成一種信仰的理性外化，為西方資本主義社會的形成與發(fā)展提供了精神動力，也為各種資本主義經(jīng)濟的獲利行為提供了合理解釋。 同樣，作為新教倫理核心教義的世俗禁欲主義也彰顯著理性的光輝。 在韋伯看來，新教最主要的特點就是在強調重視人的天職的同時，也強調了在世俗生活中秉持禁欲主義。 宗教改革將中世紀的出世的修道院苦修轉變成入世的節(jié)儉生活，使禁欲與勞作實現(xiàn)了一種倫理上的統(tǒng)一。 這種禁欲主義使世俗生活更加理性化、規(guī)范化。 正是這種充滿理性主義的經(jīng)濟倫理為資本主義企業(yè)家一步步積累財富和資本主義的發(fā)展奠定有利條件。 在韋伯對其他世界諸宗教的經(jīng)濟倫理的研究中，他還比較基督教、猶太教、儒教、道教、印度教和佛教教規(guī)教義的差別，并對中西方不同民族的文化背景進行了剖析，揭示出不同宗教背后的精神因素對人們生活態(tài)度與社會倫理的影響，以及進一步所分析了導致中西方民族走上不同的社會發(fā)展道路的［4］。 對此，余英時先生在《中國近世宗教倫理與商人精神》中根據(jù)韋伯的研究進路提出了傳統(tǒng)的宗教倫理與本土自發(fā)的商業(yè)發(fā)展之間的關系的問題，將中國社會的經(jīng)濟倫理歸入了實踐理性的范疇中，認為中國傳統(tǒng)社會倫理同樣遵循著理性邏輯，只是相較于西方的思辨性更注重實踐性［5］。

由此不難發(fā)現(xiàn)，韋伯在展現(xiàn)其經(jīng)濟倫理的過程中，時刻都在強調人的理性在其中起到的決定作用。 正如他所指出的：“雖然經(jīng)濟理性主義的發(fā)展部分地依賴理性的技術和理性的法律，但與此同時，采取某些類型的實際的理性的行為卻要取決于人的能力和氣質。 如果這些理性行為的類型受到精神障礙的妨害，那么理性的經(jīng)濟行為的發(fā)展趨勢必會遭到嚴重的、內(nèi)在的阻止。 各種神秘的和宗教的力量，以及以它們?yōu)榛A的關于責任的倫理觀念，在以往一直都對行為發(fā)生著至關重要的和決定性的影響?！保?］14可見，沒有宗教改革后具有新教理性倫理的經(jīng)濟人的參與，近代西方科學技術以及資本主義生產(chǎn)方式就不可能產(chǎn)生并發(fā)展到今天，這正是韋伯研究西方經(jīng)濟倫理所得出的理性主義內(nèi)涵之所在。

二、個人主義：西方經(jīng)濟倫理的理性本質

在分析西方經(jīng)濟倫理的理性主義內(nèi)涵的過程中，可以發(fā)現(xiàn)，韋伯之所以將新教倫理作為資本主義精神的內(nèi)在動因，是因為這樣可以為資本主義生產(chǎn)方式中個人的理性功利主義實質找到一件神圣外衣。 換言之，只有秉持新教倫理這面大旗，個人主義至上的西方經(jīng)濟倫理才能具有合法性，才能被大多數(shù)人所接受并遵守。 在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯大量引述了美國國父本杰明·富蘭克林對一些青年和企業(yè)家的訓誡名言，在富蘭克林的話中所體現(xiàn)出的誠實、勤奮、節(jié)儉、守時等道德觀念充斥著強烈的個人主義和功利主義色彩，這些道德觀念“只是因為對個人有實際的用處，才得以成其為美德；假如能同樣達到預期目的，僅僅換個外表也就夠了”［6］37。 而資本主義精神正是帶有濃厚個人功利主義色彩的社會意識，更能對社會產(chǎn)生規(guī)范和引導作用。 韋伯認為，與享樂主義不同，資本主義精神不是為了單純的利己，而是把通過勞動與禁欲來賺取財富看作追求此生至善以及獲得彼岸救贖的最終過程，將個人價值的實現(xiàn)推向了極致。 資本主義之所以能夠超越之前一切社會形態(tài)和生產(chǎn)方式，正是因為它讓每一個參與其中的人都能合乎理性地使用資本、參與社會化生產(chǎn)以及分享勞動產(chǎn)品，這成了決定資本主義經(jīng)濟活動的主導力量。 韋伯在《世界經(jīng)濟通史》一書中就指出：“哪里有用企業(yè)的方法來供應人類集團所需要的工業(yè)，哪里就有資本主義的存在，而不管需要的內(nèi)容是什么?！保?］223具體來說，在這樣的理性資本主義社會中，任何非理性的貿(mào)易限制和特權都被排除在市場之外，商業(yè)活動的擴大促使經(jīng)營權與所有權分離，資本家和企業(yè)主可以根據(jù)生產(chǎn)經(jīng)營的需要對資產(chǎn)進行任意的支配，從而獲得了完全獨立的經(jīng)濟人格，理性的技術創(chuàng)造與規(guī)范的法律保護著經(jīng)濟行為的利潤最大化，而勞動者的勞動力成為商品可以自由買賣成為資本家理性核算的企業(yè)成本［7］234-235。 這就是韋伯所構想的資本主義理想模型，其實質就是早期的自由資本主義的極端化樣式。 他認為，之所以大規(guī)模的理性資本主義會產(chǎn)生，很大程度上得益于宗教改革將傳統(tǒng)社會中對內(nèi)道德標準與對外道德標準之間的界限的打破，將傳統(tǒng)的族內(nèi)血親間的信任虔敬擴展為所有人之間經(jīng)濟信用，在西方社會促成了“經(jīng)濟動機在一定限度內(nèi)才起作用的有節(jié)制的經(jīng)濟生活”［7］302。 這樣韋伯就巧妙地給資產(chǎn)階級在經(jīng)濟生產(chǎn)活動中的價值與剝削地位披上了宗教的神圣光環(huán)，也賦予了他們顛覆中世紀封建制度同時確立資產(chǎn)階級統(tǒng)治的權力。 正如馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中指出的：“資產(chǎn)階級在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園般的關系都破壞了。 它無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒在利己主義打算的冰水之中……資產(chǎn)階級揭示了，在中世紀深受反動派稱許的那種人力的野蠻使用，是以極端怠惰作為相應補充的。 它第一個證明了，人的活動能夠取得什么樣的成就。”［8］在這里，馬克思一針見血地指出了韋伯難以明言的資本主義生產(chǎn)方式的局限性，即只有突出個人理性主義的經(jīng)濟倫理才能將資本主義的生產(chǎn)方式合理化、合法化，成為一種社會意識形態(tài)，從而鞏固資產(chǎn)階級的統(tǒng)治地位。

西方社會的這種個人理性主義的經(jīng)濟倫理在促進資本主義發(fā)展的同時，也給現(xiàn)代社會帶來諸多問題。 首先，過分強調個人的內(nèi)在能力與精神作用，使得經(jīng)濟發(fā)展與社會進步的物質性生產(chǎn)方式的作用被大大降低。 韋伯將西方經(jīng)濟倫理視為資本主義產(chǎn)生與發(fā)展的內(nèi)在動力，對資本主義發(fā)展起著決定性作用。 他說：“雖然經(jīng)濟理性主義的發(fā)展部分地依賴理性的技術和理性的法律，但與此同時，采取某些類型的實際的理性的行為卻要取決于人的能力和氣質。 如果這些理性行為的類型受到精神障礙的妨害，那么理性的經(jīng)濟行為的發(fā)展趨勢必會遭到嚴重的、內(nèi)在的阻止。 各種神秘的和宗教的力量，以及以它們?yōu)榛A的關于責任的倫理觀念，在以往一直都對行為發(fā)生著至關重要的和決定性的影響。”［6］14此外，“近代資本主義擴張的動力首先并不是用于資本主義活動的資本額的來源問題，更重要的是資本主義精神的發(fā)展問題?！保?］49顯然，韋伯的這些觀點值得商榷，他將物質生產(chǎn)與科技創(chuàng)新置于宗教改革家的神學光環(huán)之下，似乎個人的宗教倫理信念決定著資本主義的物質現(xiàn)實，以瓦特、諾貝爾、愛迪生為代表的科學家、實業(yè)家的成就統(tǒng)統(tǒng)被抹殺了，這確實過于武斷和片面了。 其次，突出新教履行職業(yè)的勞動才是上帝應許的唯一生存方式的“天職觀”勢必造成資產(chǎn)階級統(tǒng)治的神圣化。 這種以為社會所提供的財富的多寡來作為衡量個人是否被上帝選召的標準，似乎只有成功積累財富的資產(chǎn)階級才配成為上帝的選民，而廣大無產(chǎn)階級由于無法積累財富而被打上不道德的棄民的烙印。 這一觀念勢必會造成普通無產(chǎn)階級勞動者在資本主義社會生活中不僅在現(xiàn)實中被異化，也在精神上被“鴉片”麻醉，這無異于將中世紀的現(xiàn)實“贖罪券”變成了近代以來的心理“贖罪券”。 因此，韋伯在分析西方經(jīng)濟倫理中強調個人理性主義的結果恰恰抹殺了人的本質，人徹底與其類本質分離了，在現(xiàn)實生活中造就了眾多“葛朗臺”式的吝嗇資本家，他們拼命賺錢，但對自己和他人都十分吝嗇苛刻。 這也正是西方資本主義社會無法克服的致命弊端。 可惜的是，韋伯只看到問題的現(xiàn)象，未能抓住問題的本質，這種“裱糊匠”式的宗教粉飾只能為資本主義的弊端掩飾與遮羞，并不能從根本上解決異化剝削與階級矛盾，實現(xiàn)社會公正與個人的發(fā)展。

由此不難看出，西方經(jīng)濟倫理的核心是一種突出個人理性的功利主義。 尤其是韋伯價值中立的態(tài)度遭到了很多學者的批評，同一時期的德國社會學家桑巴特就直接批評韋伯過度美化了新教倫理，沒有重視資本主義“貪婪的攫取性”［9］。 而馬克思在《資本論》中早就指出資本的原始積累并不是資本家通過自己的“勤儉”“節(jié)欲”積累起來的，而是對殖民地的血腥掠奪和販賣奴隸的結果。 馬爾庫塞也認為韋伯是資本主義體制的維護者。 事實證明，隨著近現(xiàn)代社會的宗教影響逐漸淡化后，理性“經(jīng)濟人”的自私與貪婪就沖破了宗教倫理的束縛，留下的只有資本家的貪財冷酷以及無產(chǎn)階級的苦難焦慮，這樣的“鐵籠”將必然導致現(xiàn)代社會的各種危機。

三、群體主義：中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理的精髓

通過分析韋伯提出的西方經(jīng)濟倫理的理性主義內(nèi)涵，我們已經(jīng)可以清晰地認識到新教倫理與資本主義精神的個人至上的功利主義本質。 韋伯在文明比較的視野下，對世界各大文明的經(jīng)濟倫理進行過系統(tǒng)的研究。 與西方基督教文明的理性主義不同，中國傳統(tǒng)倫理成為傳統(tǒng)主義的代表。 按照“韋伯命題”［10］，中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理是否會發(fā)揮類似新教倫理那樣的影響力？ 韋伯對中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理的思考，為我們留下一筆寶貴的思想遺產(chǎn)。

在韋伯看來，中國傳統(tǒng)社會的倫理就是以儒家道德說教為主導的社會意識形態(tài)。 他在《儒教與道教》一書中指出：“這種（儒教）倫理中根本沒有自然與神、倫理的要求與人類的不完備、今世的作為與來世的報應、宗教的義務與政治社會現(xiàn)實之間的任何一種緊張關系，因此也沒有任何一種不通過單純受傳統(tǒng)與習慣約束的精神勢力來影響生活方式的理由?！保?1］288通過韋伯的闡述，中國傳統(tǒng)倫理的基本特點可以被概括為以現(xiàn)世性的人倫關系為核心，通過協(xié)調性的倫理意識來達到實現(xiàn)文化和社會的自我肯定，簡言之，是對現(xiàn)世秩序的適應。 有些學者認為，以儒家倫理為代表的中國傳統(tǒng)倫理道德體系缺乏理性要素，是古老中華民族走向現(xiàn)代化的沉重思想包袱［12］30-31。 其判斷理由主要包含三個方面：首先，中國傳統(tǒng)倫理重視內(nèi)心修養(yǎng)、輕視物質財富，是一種“重義輕利”的道德倫理觀，通過尚義的道德標準抑制人們對物質財富的需求，這種充滿了濃厚的道德主義色彩的倫理觀與新教倫理中通過各種理性的經(jīng)濟手段和方式去追求財富和利益的神圣性是格格不入的，也直接造成了中國傳統(tǒng)社會難以適應近代資本主義工業(yè)化的財富觀念要求。 其次，中國傳統(tǒng)倫理將個人道德修為放在了社會價值體系的首位，無論是君主、貴族還是平民都必須將道德標準放在生活工作的首位，“德”才是為了維護社會運行的正統(tǒng)意識形態(tài)，任何人“必須首先接受儒家義理，才有資格可能成為統(tǒng)治精英成員，因為儒家義理是統(tǒng)治權威的正當性來源”［13］。 這種“重德輕才”“學而優(yōu)則仕”的職業(yè)觀造成了中國社會中理性的科學技術及相關專業(yè)化人才的缺乏。 韋伯在《儒教與道教》中也對這一現(xiàn)象做出了分析：“食官俸者的立場在倫理的理想化中出現(xiàn)了，官職地位于是成了上等人唯一值得追求的，因為它才保證了人格的完整……農(nóng)、醫(yī)、卜的營利是‘小道’……因為小道導致職業(yè)專門化……高貴的人則追求多面性，只有（儒教所謂的）教育，才能給人以多面性，而這又恰恰是當官所要求必備的素質——這是世襲制國家沒有理性的職業(yè)專門化的特點?！保?1］210韋伯的上述分析正是從儒家經(jīng)典中找出了中國傳統(tǒng)倫理中理性職業(yè)觀及科學精神缺失的原因。 再次，小農(nóng)經(jīng)濟所帶來的勤勞節(jié)儉并非理性的禁欲主義。 中國儒家所宣揚的禁欲主義是具有典型的被動理性的特征，這是因為小農(nóng)經(jīng)濟的生產(chǎn)方式所創(chuàng)造的社會物質財富無法充分滿足所有人的生存需求，在客觀上造成了人們只能依靠省吃儉用和勤儉節(jié)約的禁欲方式來維持生活，甚至提出了“存天理滅人欲”的徹底禁欲主義觀念。 這與新教倫理中的限制非理性的消費、積累財富以促進擴大再生產(chǎn)的積極禁欲是完全不同的。 由此，不難看出，學者們對中國傳統(tǒng)倫理的觀念的定位依然遵循著“帕森斯式”韋伯的理論體系，對中國傳統(tǒng)倫理的判別標準依然是秉持個人主義至上的西方中心論，并沒有深刻認識到中國傳統(tǒng)倫理的精髓和本質——群體主義理性精神。

遺憾的是，韋伯并沒有清楚地意識到中國傳統(tǒng)倫理的群體主義傾向。 他只是將儒家倫理的“理性”簡單歸結為一種秩序的理性主義，并認為“儒教倫理把人有意識地置于他們自然而然地發(fā)展起來的或通過社會的上、下級聯(lián)系而造成的個人關系中”，從而“導致了中國對宗族制約的維系和政治、經(jīng)濟的組織形式完全系于個人關系的性質。 這些組織形式明顯缺乏理性的客觀化和絕對的人際目的聯(lián)合性”［11］293-294。 可以看出，韋伯將儒家倫理看作是一種建立在親戚血緣關系上的宗族性倫理，但這種宗族性更多是體現(xiàn)在純粹個人關系層面，而非民族、國家等群體層面。 顯然，韋伯的這一理解明顯背離了中國傳統(tǒng)倫理的精髓。固然中國傳統(tǒng)社會是以宗族為基本單位，但是在意識形態(tài)上卻并沒有局限于宗族，其中所包含的等級制、家國同構、綱常觀念等無疑不是突破親情血緣上升到國家民族等更高的群體層面，追求實現(xiàn)大“仁”大“愛”的最高境界。 無論儒家提倡的“天下大同”的終極理念，還是道家推崇的“身國同治”的天下之道，甚至法家秉持的“治安富強”的政治主張，都將天下國家作為社會政治的目的，人民的一切行為思想都應該以維護國家富強的民族利益為出發(fā)點和指導方針。 進而在肯定個人利益的基礎上，通過倡導每一個個人應該追求“公利”與“大義”，只有實現(xiàn)國家民族利益的“大河有水”，才能讓每個人的個人利益實現(xiàn)“小河滿”。在這一過程中，個人利益是通過自我道德境界的提升而主動讓渡出來的，而非用群體壓制個體。這是明顯與西方倫理不一樣的。 值得注意的是，中國傳統(tǒng)倫理并不反對取利，甚至儒家先賢直接指出：“富與貴，是人之所欲也?！保ā墩撜Z·里仁》）其肯定這是人的本性，無可厚非。 但是當個人私利與群體公利發(fā)生矛盾時，個人私利要服從群體利益，這樣最終人人都會自覺地貫徹公義大道，給自己乃至他人、社會帶來大利，進而使整個社會處于和諧安定的狀態(tài)，實現(xiàn)“天下大治”。 這一思想得到儒家主流的贊同，為此，朱熹提出了“利義之和，宜而為之”的觀點，他指出：“義者，宜也。 君子見這事合當如此，卻那事合當如彼，但裁處其宜而為之，則何不利之有？”（《朱子語類》卷二十七）這正是義利統(tǒng)一的一種實踐方式。 在此基礎之上，中國傳統(tǒng)倫理也要求人們在謀公利大義時，盡量避免不必要的侵害個人利益，孟子就說過：“可以與，可以無與，與傷惠；可以死，可以無死，死傷勇。”（《孟子·離婁下》）這就是避免不必要的矯情大義公利，以免做不必要的自我傷害，而要權衡輕重以達到中正適度，行其重者而棄其輕者［14］。 對此，趙汀陽研究員直接指出了中國傳統(tǒng)社會政治文化的實質：“中國傳統(tǒng)政治是為了創(chuàng)造一個良好秩序的‘社會’，而不是一個西方意義上的‘國家’，尤其不是一個現(xiàn)代意義上的民族國家。 中國的傳統(tǒng)社會，沒有統(tǒng)治心靈的宗教，因此沒有宗教性的邊界，也不具有國家的那種主權邊界，因此社會是一個可以無限延伸擴大而連續(xù)展開的文化生活空間，不同社會之間的過渡是模糊的混合交融，就像兩條河流的匯合，因此中國政治思想中沒有不可兼容的他者，沒有不共戴天的異教徒，沒有不可化解的敵人?！保?5］中國傳統(tǒng)社會的這種廣泛包容性與西方基督教社會政治文化是具有本質性差異的。

由此可見，中國傳統(tǒng)倫理所倡導的是個人與群體相統(tǒng)一的群體主義理性，通過內(nèi)化成中華民族的民族意識在中國歷史發(fā)展中發(fā)揮出巨大的作用，維系著五千年文明的傳承以及民族凝聚力。這一點連韋伯也不得不承認：“中國倫理在自然成長起來的個人聯(lián)合體（或并入、模仿這種聯(lián)合體的組織）的天地里發(fā)揮了最大的動力?！保?1］288然而，近代以來，伴隨著西方科技全面超越中國，中國傳統(tǒng)倫理的群體主義理性的重要作用開始受到懷疑，甚至在理論與實踐中被當作西方基督教倫理的反面對照來加以批判，這是對中國傳統(tǒng)倫理的巨大誤讀。 這樣的觀念從近代以來一直存在于國內(nèi)外學術界的研究中，更有甚者提出要在當今市場經(jīng)濟條件下實現(xiàn)中國傳統(tǒng)倫理道德的理性化重建［12］32-33，這是一種缺乏文化自信的表現(xiàn)，不能不令人遺憾。 “天行健，君子以自強不息?！睆目嚯y與輝煌中走來的中華民族之所以偉大，根本就在于在任何困難和風險面前都從來不放棄、不退縮、不止步，百折不撓為自己的前途命運而奮斗，任何人任何勢力都不能阻擋中國人民實現(xiàn)更加美好生活的前進步伐［16］。

四、人類命運共同體：中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理的升華

進入21 世紀，面對著各種危機與挑戰(zhàn)，以基督教為背景的西方經(jīng)濟社會倫理已經(jīng)逐漸表現(xiàn)出其缺陷與弊端，人們更需要一種能夠維系全世界各種文化和諧共融的倫理體系。 作為一種群體主義理性倫理，中國傳統(tǒng)倫理在處理人際關系、維護群體團結、促進民族和諧發(fā)展等方面有許多獨到之處。

21 世紀是一個挑戰(zhàn)層出不窮、風險日益增多的時代。 面對百年未有之大變局，貿(mào)易保護、資源封鎖等阻礙世界經(jīng)濟合作的“逆全球化”現(xiàn)象不斷出現(xiàn)，經(jīng)濟全球化的大勢正在面臨諸多困境。面對全球化困境與安全威脅，中華傳統(tǒng)倫理中的“和而不同”的“和”文化，為解決現(xiàn)今的眾多國際矛盾與糾紛提供了一種新思路。 這要求世界各國在面對各種全球問題時不能獨善其身，而應該兼濟天下。 正如古人所言：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。 同天下之利者，則得天下；擅天下之利者，則失天下。”（《六韜·文師》）可見，中國古人早已將“天下”突破了國土疆域等自然屬性意義上的地理概念范疇，而賦予其關于人與社會關系的政治內(nèi)涵。 孔子在《禮記·禮運》中進一步提出了“大道之行也，天下為公。 選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子”的“天下大同”理想社會的終極價值目標，它將超越“各親其親”的“小康”價值，使中國傳統(tǒng)儒家仁愛觀念具有超越個人和家庭血緣的倫理秩序局限的可能，達到人與人之間互相關愛的“仁民愛物” 的“大公”境界［17］。 這充分體現(xiàn)出中國古人推崇的天下大同、和諧萬邦的天下觀，也表達了中國古人崇高的政治理想與責任擔當。 “天下大同”所強調的是一種整體性的世界觀和價值觀，是以人類整體為中心來實現(xiàn)彼此的發(fā)展，與中國傳統(tǒng)文化中尚中、重禮、善和等觀念是密切相關的，逐漸形成了中庸、崇禮和貴和等中國傳統(tǒng)倫理文化的內(nèi)核，這在中國社會的人際交往中體現(xiàn)得非常明顯。 《禮記·樂記》中有云：“樂者為同，禮者為異。 同則相親，異則相敬?！薄墩撜Z·子路》中也提道：“君子和而不同，小人同而不和?！笨梢?，“求同存異”“和而不同”作為中國傳統(tǒng)文化思想中處理人際關系的基本倫理，對于維系人們?nèi)粘５暮椭C相處具有獨特的意義并蘊含著中國古人的智慧。 中國古人的智慧并沒有止步于此，而是將此人際社會倫理上升到國際政治維度。 《中庸》開篇即言：“中也者，天下之大本也。 和也者，天下之達道也?！边@說明在中國古人心中只有“和”才能讓天下通達，實現(xiàn)天下大同的政治愿景。 在這樣的傳統(tǒng)影響下，隨著自身經(jīng)濟的高速發(fā)展與實力的增強，作為新興經(jīng)濟體的領頭羊，為推動建立以“合作共贏”為核心的新型國際關系，構筑持久和平、共同繁榮、普遍安全的和諧世界，秉持“和”理念的中國把構建人類命運共同體的理念鄭重地展現(xiàn)在全世界面前，并將這一理念落實到共建“一帶一路”的重要實踐平臺上，用扎扎實實的努力與付出使中國“尚和合、求大同”的倫理觀念與文化意識成為全世界都能接受并愿意遵循的相處與交往原則，體現(xiàn)中國智慧與軟實力，這是中國理念對世界的貢獻，將推動世界經(jīng)濟朝著更加開放、包容、普惠、平衡、共贏的方向發(fā)展。 構建人類命運共同體理念與共建“一帶一路”實踐將“計利當計天下利”的中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理進行了現(xiàn)代升華。 順應全世界要求加快發(fā)展的愿望，實現(xiàn)各國戰(zhàn)略對接、優(yōu)勢互補，用實實在在的行動踐行了中國智慧的全新范式，有力推動不同文化間和諧共處的最終實現(xiàn)。

當今世界最主要的問題就是發(fā)展不平衡，西方發(fā)達國家利用先發(fā)優(yōu)勢對發(fā)展中國家進行資源與利益的掠奪，使發(fā)展中國家陷入貧困與動蕩。推動國際減貧也成為當今世界面臨的重大挑戰(zhàn)之一。 新中國成立后，中國在自身面臨諸多困難的情況下，依然心系第三世界國家的貧困問題，給予亞非拉等貧困國家大量的經(jīng)濟援助，體現(xiàn)出患難與共的兄弟情與大國的責任與擔當，特別是改革開放四十多年來，在中國共產(chǎn)黨的領導下，中國經(jīng)濟實現(xiàn)了高速增長，成為全球第二大經(jīng)濟體，而我們卻依然初心依舊，不僅加大對貧困國家提供各種援助，還免除許多最貧困國家的債務，為全球減貧作出巨大貢獻。 這更加有力地提升了中國的國際地位，顯著地提高了中國在全球貧困治理中的影響力、感召力和塑造力，體現(xiàn)出“天下大同”的中國傳統(tǒng)文化。 秉持人類命運共同體理念，“一帶一路”倡議將原先“授人以魚”的粗放型的國際援助減貧政策，調整為“授人以漁”的精準濟困戰(zhàn)略，基礎設施建設、產(chǎn)業(yè)扶貧、金融扶貧、教育扶貧、醫(yī)療救助、生態(tài)扶貧、易地搬遷、社會保障兜底等中國式精準扶貧方法走出國門，豐富了全球消除貧困的有效措施，為全球減貧事業(yè)貢獻了中國智慧和中國力量，從根本上扭轉貧困國家的致貧趨勢，徹底消除致貧根源，實現(xiàn)自身與世界的共同發(fā)展、共同利益的最大化。 對此，塞內(nèi)加爾達喀爾大學經(jīng)濟系主任卡奈就表示：“中國政府領導人民進行減貧斗爭，成功使7 億人擺脫貧困，創(chuàng)造了人類脫貧歷史上的奇跡。 如果說改革開放是中國的一面?zhèn)ゴ笃鞄?，那么減貧致富則是中國的一面金字招牌?！雹?018年7月19 日，塞內(nèi)加爾舉辦了“習近平扶貧思想與中非發(fā)展合作”國際研討會。 此觀點系塞內(nèi)加爾達喀爾大學經(jīng)濟系主任卡奈發(fā)言的觀點摘譯?？鬃佑性疲骸胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）在“天下大同”的全球化世界中，中國所期望的是任何人或群體的利益增長必然導致其他群體的利益增長，或者說，每個群體的利益增長與所有人的利益增長之間存在著必然連鎖關系，在邏輯上相當于每個人或群體的利益增長與他人或相關群體的利益增長存在著互相蘊含的關系［18］。 這充分印證了中國愿意將自身的發(fā)展經(jīng)驗和機遇同世界各國分享，歡迎其他國家搭乘中國發(fā)展的“順風車”，實現(xiàn)共同發(fā)展［19］。 在全球化背景下，現(xiàn)今人類社會早已經(jīng)成為你中有我、我中有你的命運共同體，休戚與共、相互依存。 在消除貧困方面，人類命運共同體理念正是利益與道義的緊密結合，是中國傳統(tǒng)倫理觀念在現(xiàn)代社會的新形態(tài)，完全符合世界各國人民對幸福生活與美好未來的共同追求。

特別需要指出的是，在2020年全球抗擊新冠肺炎疫情的世紀大考中，以美國為代表的西方國家固守著個人至上理念，極端反智主義傾向使得疫情防控措施漏洞百出，最終造成疫情不斷惡化，威脅全世界人民的生命安全，上演了一幕幕悲劇。與之相較，中國秉持“病毒沒有國界，疫情不分種族”［20］的人類命運共同體理念，又一次用自己的群體主義理性倫理為全世界呈現(xiàn)了一次抗擊疫情的中國奇跡，用全民防控總體戰(zhàn)的果斷行動、以德報怨的無私援助、世界大同的公心大義擔當全球抗疫的中流砥柱。 中國在自身疫情防控仍然面臨巨大壓力的情況下，向應對疫情能力薄弱的國家和地區(qū)提供了務實幫助，以共克時艱，構建人類衛(wèi)生健康共同體。 中國以實際行動幫助挽救了全球成千上萬人的生命，以實際行動彰顯了中國推動構建人類命運共同體的真誠愿望［16］。 因此，在全球化之前說到“人類共同命運”，或只是文學修辭，現(xiàn)在已經(jīng)變成了擺在全世界面前真實而嚴肅的問題。 只有建立一種高于國家體系的世界普遍秩序，才有可能制約帝國主義霸權以及全球系統(tǒng)化的新權力，才有可能使世界免于無法脫身的技術專制，或者使世界免于瘋狂和毀滅［21］。 這也進一步印證了“天下大同”的中國倫理觀依然具有現(xiàn)代價值，不僅可以促進中華民族百折不撓為自己的前途命運而奮斗，更能夠引領全人類文明的前進方向，實現(xiàn)全人類社會的和諧與發(fā)展。

綜上所述，韋伯的經(jīng)濟倫理思想，作為近代倫理學的重要理論，具有一定創(chuàng)新性。 但韋伯將橫跨五千年歷史長河的中國傳統(tǒng)倫理與西方近代宗教改革后的基督新教倫理進行比較，難免有失偏頗。 盡管韋伯也表示，近代理性資本主義的產(chǎn)生不是一種因素作用的結果，而是多種因素作用的結果，但在具體論述時，他依舊過分強調了宗教倫理作為一種精神文化因素在資本主義精神形成時期的重要作用，而忽視其他重要因素的作用，甚至在進行中西方倫理文化比較時，將東方社會落后的原因簡單地歸結為其文化傳統(tǒng)中理性主義精神的匱乏，這在理論上缺乏依據(jù)。 韋伯關于中國傳統(tǒng)倫理無法孕育理性資本主義精神、阻礙了近代理性資本主義在中國形成的觀點也具有文化偏見與時代局限性。 當下中國正在現(xiàn)代化進程中實現(xiàn)民族文化的復興，承認傳統(tǒng)倫理思想的合理價值為中華民族的偉大復興所用，以人類命運共同體理念為核心的現(xiàn)代中國倫理體系正在建立完善，亟須以更審慎的態(tài)度反思中西方倫理與價值觀的思想價值，不能僅僅囿于批判傳統(tǒng)價值的缺陷之中，而應以不斷演進的唯物史觀來看待中西倫理傳統(tǒng)，達到超越中西的“天下大同”境界，從而堅定中華民族的文化自信心與自豪感。