王明迪

道德修養(yǎng)論是關(guān)于如何培養(yǎng)與實現(xiàn)理想人格的理論，是儒家思想體系中的重要組成部分。儒家修養(yǎng)論以得道成圣作為修養(yǎng)的目標，主張道德修養(yǎng)是一個持續(xù)不斷完善自我的過程。但是，道德修養(yǎng)的過程并不輕松，一是道德修養(yǎng)的目標過于高遠，很多人難于達到；二是儒家不僅提出了諸多具體的道德原則與行為規(guī)范，而且強調(diào)修養(yǎng)的恒久性，使儒家修養(yǎng)論呈現(xiàn)一直在求“道”、一直“在道上”的特色。基于此，有學(xué)者按照西方倫理學(xué)的劃分類型，將儒家倫理學(xué)歸入規(guī)范倫理學(xué)中，強調(diào)儒家倫理學(xué)關(guān)注道德行為的規(guī)范性特征，而忽略了其背后的精神性價值與本體論根基。本文認為，儒家倫理學(xué)不能被簡單地歸為規(guī)范倫理學(xué)，儒家修養(yǎng)論自有其本體論層面的理論基礎(chǔ)，這一基礎(chǔ)便是“生生”。對“生生”思想的考察有助于我們更加全面深刻地認識儒家道德修養(yǎng)論的理論依據(jù)，并對其所呈現(xiàn)的學(xué)說特色給予本體論層面的闡釋。

一、“生生”：儒家道德修養(yǎng)論的依據(jù)

“生”字產(chǎn)生得很早，在甲骨文、金文中就已大量出現(xiàn)。甲骨文中的“生”由“屮”和“一”構(gòu)形?！板笔浅跎?，“一”表示土地。將“屮”置于“一”之上，表示生長?！墩f文解字》對“生”字的解釋是：“進也。象艸木生出土上。凡生之屬皆從生?！薄?〕《廣雅》：“生，出也。”也就是說，“生”字為會意字，本義指草木從土里生長出來。除“生長”義外，“生”又引申為：動詞詞性出生、生育、養(yǎng)育、生存、活等義，還有名詞詞性生命、生活等義。此外，“生”還是“性”的本字，義為資質(zhì)、稟賦等?！吧痹谙惹厝寮椅墨I中多次出現(xiàn)，在《論語》中出現(xiàn)20 余次，《周易》中出現(xiàn)40余次，《孟子》中出現(xiàn)60次，其文義主要指出生、生存、產(chǎn)生等?！?〕“生”字在先秦古籍中的頻繁出現(xiàn)表明中國古人很早就有了關(guān)于“生”的認識與觀念。他們看到草木欣欣向榮，體悟到自然萬物的勃勃生機，逐漸認識到生命本身的根本意義，并通過在生活中從事生產(chǎn)勞動逐漸形成對生命、人生的理解。而且，古人所關(guān)注的不僅是自己的生命，還包括自然界中草木蟲魚的生命，他們意識到萬物與人一樣都是生命的持有者，生命的價值不僅體現(xiàn)在人的身上，更體現(xiàn)在自然萬物之中。

古人對“生”的理解主要基于對自然生命的觀察與認知之上，體現(xiàn)了古人對生命、生活以及生產(chǎn)活動的關(guān)注。相比之下，“生生”二字疊用有著更為豐富的內(nèi)容?！吧币辉~最早出現(xiàn)在《尚書》中：“汝萬民乃不生生，暨予一人猷同心?！保ā渡袝けP庚中》） 孔穎達將“生生”解釋為“進進”?！?〕楊筠如引裴學(xué)海將其解釋為“屑屑”?！斗窖浴罚盒迹瑒谝?，屑屑即勤勞不倦之義?！?〕楊樹達釋“生生”為“孜孜于厚生”，〔5〕皆指努力從事生產(chǎn)之事。《尚書》中共出現(xiàn)四處“生生”，均指殷帝盤庚在勸誡人們要努力從事生產(chǎn)活動，以厚其生，反映了殷代統(tǒng)治者對百姓基本生活與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重視，其文義尚未超出“生”字的本有含義。相較而言，《周易》中“生生”的意涵則豐富得多。如果說《尚書》里的“生生”立足于“生”字本義而體現(xiàn)為對現(xiàn)實生命與生活的關(guān)切，那么《周易》里的“生生”則作為重要的哲學(xué)概念貫穿宇宙、天人與萬物?！断缔o上》云：“生生之謂易”。王弼注：“陰陽轉(zhuǎn)易，以成化生”。孔穎達疏：“生生，不絕之辭。陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也?！薄?〕“生生”即陰陽轉(zhuǎn)易，化生萬物。萬物生命在陰陽轉(zhuǎn)化中交替，生命之河奔騰不息，生生不已，呈現(xiàn)“萬物恒生”的景象。張載將“生生”釋為“進進”，〔7〕即持續(xù)不斷地前進之義。宇宙之間物種多樣，運動變化紛繁復(fù)雜，將現(xiàn)象界中紛繁復(fù)雜的變化抽象為陰、陽兩種元素，并用陰陽互轉(zhuǎn)來解釋萬物的運動變化是先秦普遍流行的觀念。在這種觀念影響下，古人將整個宇宙萬物置于陰陽、動靜、乾坤、盈虛等一系列相對的動態(tài)關(guān)系中，萬物生命便在這一關(guān)系中孕育、化生、發(fā)展、毀滅。同時，個體生命的運動變化又構(gòu)成了宇宙整體運行的原生動力，使宇宙自身呈現(xiàn)對立、消長與統(tǒng)一的變化狀態(tài)，憑借內(nèi)部力量推動自身向前發(fā)展?！吧北闶沁@一運動過程的總括，是陰陽轉(zhuǎn)易、化生萬物，是宇宙的存在方式，同時也是天道運行之呈現(xiàn)?！断缔o上》云：“一陰一陽之謂道”，〔8〕陰陽之間的變化就叫作“道”，“道”是萬物運行的根本規(guī)律與法則，可“道”不僅指規(guī)律和法則，作為終極實在，“道”還是宇宙本體，天地之間萬物運轉(zhuǎn)、周流不止，就是天道的體現(xiàn)。既然“生生”意味著萬物生命陰陽轉(zhuǎn)易、相互化生，由此推之，“生生”就是天道的映現(xiàn)，陰陽轉(zhuǎn)易、萬物化生就是天道的具體落實。正因為“生生”，天才可以剛健有為、行健不已，并在“行健”中造化萬物，使得“四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》）。如此，《周易》里的“生生”已超出“生”字的本有含義而上升至本體論層面，從更宏大的視野詮釋萬物生命作為一個有機整體的意義與特征。天道恒常，生命不已，“生生”使天道處于動態(tài)變化之中，并賦予天道周流不止的恒久性。個體生命會終止，但諸生命之交替在時間長河中奔流不息，一刻也未曾止息，此生命消亡的同時又有彼生命之開始，既有死，也有生，生命繁衍，滋育不絕。正是在這無窮盡的“新陳代謝”中，萬物生命呈現(xiàn)一幅蓬勃生長的畫面?！吨芤住坟韵笠浴拔礉苯Y(jié)束，又將“既濟”置于“未濟”之前，正是蘊含了大道周流、變化不止的生生意蘊。以“生生”解釋宇宙萬物的運動變化，這是儒家理解宇宙萬物的方式，也是儒家看待生死問題的視野。需要說明的是，儒家并沒有否定個體生命的死亡，而是將個體生命置于天地萬物的生命歷程之中，以生命間的相繼化生消解個體生命的死亡現(xiàn)象。生命是有死的，但舊生命的結(jié)束也意味著新生命的開始，“窮則變，變則通，通則久”，〔9〕故“生生”沒有終點。如此，儒家便將現(xiàn)象層面中生死之間的對立緊張關(guān)系消融在天地萬物生生不已的歷程中，將個體有限之生命納入到奔流不息的時間長河中。

“生生”不僅賦予了天道恒久性，還成就了天道的至善性。在儒家的生死觀念里，生命作為死亡的對立面本身就具有內(nèi)在價值。儒者對生命的態(tài)度一向是積極、肯定的，他們關(guān)注人的生命狀態(tài)與生活質(zhì)量，提倡養(yǎng)生、貴生、尊生，也重視人生意義與價值追求。在《周易》中，“生”的本有價值被進一步強調(diào)，并與天地造化萬物之進程相聯(lián)系?！断缔o下》云“天地之大德曰生”，〔10〕天地最大的德性便是孕生萬物。既然孕生萬物是“生生”進程的具體體現(xiàn)，那么天地最大的德性就來自“生生”，即“生生之德”?！断缔o上》云“日新之謂盛德，生生之謂易”，〔11〕天地造化萬物之進程不絕，“生生”之進程未嘗止息，無時不在增減之中，以此造就天地盛大的品德。也就是說，“生生”本身就具有內(nèi)在價值，這種內(nèi)在價值源自持續(xù)不斷孕生萬物。“生生之德”飽含了對生命的熱愛、對“生生”進程的承認以及對天道運行規(guī)律的順從?！吧隆辟x予天道以善，使天道不僅是造化萬物的無情本體，更是內(nèi)具德性的至善本體。而人的生命作為萬物生命中的組成部分，人的生死現(xiàn)象自然也是“生生”進程的映現(xiàn)，符合“生生”規(guī)律的展開，同時也是“生生之德”的實踐對象。在儒家思想中，人是所有生命中“得其秀而最靈”者，道德是人的天然屬性，是人與禽獸之間的根本區(qū)別。人的道德屬性使人高于其他生命而在諸生命中處于特殊的位置，承擔(dān)著“為天地立心”的道德使命。那么，體認、承繼和踐行來自上天的“生生之德”便是人應(yīng)有的道德要求。問題是，要如何體認、承繼和踐行“生生之德”?！吨芤住方o出的方法是落在對天道的“繼”與“成”上。

二、“生生”：道德修養(yǎng)何以具有至善性

《系辭上》云：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。”〔12〕繼善成性，從上天處繼承陰陽轉(zhuǎn)易、開創(chuàng)萬物之道的就是善，能蔚成此道的就是性。天道運行，造化萬物，“生生之德”使天道具有至善性，天道下貫至人道，將天道之善凝結(jié)為自身之性，使人類也具有來上天的德性，這便為人類道德提供了本體論上的依據(jù)，人生價值之確立、道德修養(yǎng)之原則、人生意義之獲得皆源于此天道之善。

中國古代很早就有了“人由天所生”的觀念，西周初期“若保赤子”“用康保民”的提出便是將人民的意向看作天命的代言人，要求統(tǒng)治者通過民情了解天命。先秦儒者繼承這一觀念，認為“民受天地之中以生，所謂命也”（《左傳·成公十三年》）。在儒家看來，人出自天，“人之道”亦出自“天之道”，“人道”與“天道”相互通契，這是“繼善成性”的前提。所謂“一陰一陽之謂道”，“道”只是那一個“道”，天人相繼，在人為人道，在天為天道，人道即天道，天道即人道。天降于下，萬物各正性命、各循其性，此所謂道也。何為“性”？此處“性”有兩層含義，一指生性，即承天之本性；二指萬物各自之性，即人之性、牛之性、馬之性相異也。天道下及萬物，萬物稟受于天，自成其性，這便是“天命之謂性，率性之謂道”（《中庸·第一章》）。成其性后，進修其德，循循而行，涵養(yǎng)往復(fù)，存之又存，方可找到通向道、義之大門。

人道既出自天道，那么人道中關(guān)乎倫理道德的仁道自然也出自天道?？鬃友浴疤焐掠谟琛保ā墩撜Z·述而》），他認為自己的德性是上天賦予的，踐行仁道實際上就是在遵從天道。從字義來看，“仁”與“人”本就關(guān)系密切，“仁”字從人從二，核心義指人與人之間相互親愛。儒家以“人”釋“仁”，《論語》《中庸》《孟子》皆言“仁者，愛人”，孔子還將“仁”作為最高的道德范疇，擁有整全德性的人被稱為“仁人”。孟子言：“仁也者，人也。合而言之，道也?！保ā睹献印けM心下》）“仁”即盡人道，直接體現(xiàn)對人的關(guān)懷，是人之為人的基本道德原則，仁與人結(jié)合，可達于道。想要達至天道，需從行仁道始?？梢哉f，儒家道德修養(yǎng)的具體落實便是踐行仁義，故張載云：“知禮成性，則道義自此出也，道義之門，蓋由仁義行也?！薄?3〕如此，儒家修養(yǎng)論便找到了本體論層面的依據(jù)。儒家修養(yǎng)論的前提是對人道與天道相通契的自覺體認，天道因“生生”而內(nèi)具善性，天人互契，天道下貫為人道，人因與“生生之德”的內(nèi)在聯(lián)結(jié)而具備先天之善，這一先天之善便成為人類道德的來源，是人成為道德主體的依據(jù)。天道之善為“生生”，故人應(yīng)自覺體認天道的“生生之德”，洞察宇宙造化萬物之現(xiàn)象，探究生命本體之奧秘，進而在大道流行的生命進程中承繼天道，依據(jù)天道之善發(fā)現(xiàn)人生價值之根源，探尋人生之意義，通過踐行仁義，修業(yè)進德，將天道之善內(nèi)化于自身的生命之中，成就自身的道德性命，最終達到與天道合一的至高境界。孔子言“吾道一以貫之”（《論語·里仁》），這里的“一”是人與天的合一、天道與人道的合一，亦是自我與世界的合一、個體與整體的合一、“一”與“多”的合一。

既然“生生之德”賦予了天道至善性與恒久性，那么人的道德修養(yǎng)同樣呈現(xiàn)至善性、恒久性的特征。至善性表現(xiàn)為人的價值主要體現(xiàn)為道德價值，并將得“道”作為道德修養(yǎng)的目標，通過修養(yǎng)實現(xiàn)道德自我；恒久性則體現(xiàn)在道德修養(yǎng)的時間問題上，儒家主張修養(yǎng)是持續(xù)不斷的過程，人一直處于“在道上”的狀態(tài)。兩者結(jié)合，使儒家修養(yǎng)論呈現(xiàn)道德主體需堅持道德修養(yǎng)，努力求“道”、行事以“道”、與“道”偕行的特征。以得“道”為終極目標，就是為了將自己置于求“道”的路上，而非輕易得“道”，事實上也很難得“道”。孟子面對公孫丑對得“道”艱難的質(zhì)疑，回答：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之?！保ā睹献印けM心上》）道之高遠不會因為人達不到就降低自身，而且已有君子為我們指明了的方向，自然會有人跟隨他的步伐。儒家將得“道”作為修養(yǎng)論的目標，是為了指明我們修養(yǎng)的方向和前進的道路，使自己終生都處于“在道上”的狀態(tài)。“與天地參”的至高境界是極少數(shù)圣人才能達到的，而孔子眼里的“圣人”不過堯、舜、周公等，千百年來幾人而已。以得“道”為目標，正是為了強調(diào)修“道”之過程，而非得“道”之終點。天道生生，永不止息，修道之過程自然也永無止息。并且，在儒家看來，能夠恒久的道德修養(yǎng)本身就是一種善?！吨芤住穼ＴO(shè)恒卦，言恒久之善?！跺琛费裕骸昂?，久也……天地之道，恒久而不已也?！胸K則有始也。”〔14〕天道恒久不已，利于堅持正道、有所前進。人承繼此道則“會于變通，故終則復(fù)始，往無窮極，同于天地之不已”?！?5〕踐行恒久之道，便是將自身置于更廣闊的境地，合于天地生生之德?！吨芤住吩啤疤煨薪。右宰詮姴幌ⅰ?，〔16〕天之所以“行健”，不是因為剛強，而是因為“不息”。所以，君子修身進德亦應(yīng)效法“生生”之天道，涵潛往復(fù)，成性存存，“終日乾乾，與時偕行”?！?7〕孔子把道德修養(yǎng)貫穿他的一生，從十五歲志于學(xué)到七十歲“從心所欲不逾矩”，終其一生都處于不斷進行道德踐履并努力接近理想目標的狀態(tài)。顏回是先秦儒者中能夠堅持自我修養(yǎng)的代表?？鬃臃Q顏回是“語之而不惰者”（《論語·子罕》），在道德踐履中顏回能夠聽從夫子說的話始終不懈怠?？鬃酉騺聿惠p易以仁許人，但他夸贊顏回能“三月不違仁”（《論語·雍也》），這其實是很高的評價。孔門弟子眾多，但在孔子眼中，真正能夠自覺堅持道德修養(yǎng)的，也就只有顏回一人了，孔子在夸贊顏回的同時也是在感嘆這樣的人不多了，以至于在顏回死后，孔子依然感慨自己只看到他前進，從未看到他停止。在修身求道的路上，顏回從未停止過自己的腳步，這種持之以恒的修養(yǎng)精神是何其難得！

不僅如此，天道恒久性還為道德領(lǐng)域的恒久性提供源源不斷的動力，這一動力使道德修養(yǎng)恒久地處于變化之中，向前發(fā)展，不斷提升自我。道德修養(yǎng)的恒久性源于個體生命的“動”與“變”，而個體生命的“動”與“變”的依據(jù)則來自天道之“生生”。“為道也屢遷，變動不居。周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要。唯變所適?！薄?8〕在儒家思想中，“道”從來不是一個不生不滅的、靜止的絕對概念，而是自身運動恒久不絕的本體，不僅育化萬物之過程生生不息，而且自身的運動發(fā)展也同樣不停歇?！吧奔搓庩栟D(zhuǎn)易，本身就包含了變動之義，“變動”投射到道德修養(yǎng)領(lǐng)域便在于“新”?！洞髮W(xué)》開篇言：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！彼稳遽尅坝H”為“新”，既指自新，又指新民，即成就自己與他人的良好品德。〔19〕又云“茍日新，日日新，又一新”（《大學(xué)》），“新”意味著進步，今日之我“新”于昨日之我意味著自我道德素養(yǎng)的提升，“日新之謂盛德”，不僅指天地“生生”進程是“盛德”，于個體生命的道德修養(yǎng)而言亦是“盛德”?！吧笔谷寮倚摒B(yǎng)論呈現(xiàn)道德日新月異的景象。作為天地“生生”進程中的一分子，個體生命在“生生”總體進程中展開，并從中獲得源源不斷的動力。個體生命是有限的，但有限的生命通過“生生”之力的加持便可在道德踐履中持續(xù)行進、奮發(fā)有為。在儒家看來，堅持道德修養(yǎng)并非如莊子所言“以有涯隨無涯”，而是恰恰相反，通過上達天道“生生”之無涯，而獲得生生不息的力量，通過成就道德性命，以超越自身生命之有涯。換句話說，儒家修養(yǎng)論對恒久性的強調(diào)，不僅指大道流轉(zhuǎn)中諸生命間相生發(fā)之進程，還指個體生命通過修養(yǎng)而達到精神層面生生不息的境界。個體生命也可以生生不息，但這種生生不息并非肉體上的長生不死，而是通過道德修養(yǎng)獲得不朽的人生意義。

三、“生生”：通過道德修養(yǎng)追求不朽

人的生命是有限的，個體生命是時間之河中一段有限的線段，個體生命的終止便是死亡的到來。作為生的對立面，死亡一直是哲學(xué)與宗教關(guān)注的重要問題。在莊子看來，世間萬物相互轉(zhuǎn)化，生死之間沒有絕對的界限；在佛教看來，人生皆苦，人只能在一次次的輪回轉(zhuǎn)世中忍受世間之苦，直到開悟修得圓滿，方可能跳出輪回。在儒家思想中，死亡一直是頗為忌諱的話題。子路向孔子請教服侍鬼神的辦法，孔子回答說：“未能事人，焉能事鬼？”（《論語·先進》）子路又問死亡是怎么回事，孔子則反問：“不知生，焉知死?！保ā墩撜Z·先進》）關(guān)于鬼神與死亡，孔子一貫的態(tài)度是存而不論，敬而遠之。他并沒有正面回答子路的提問，而是巧妙地將這一問題轉(zhuǎn)換到人生方面，引導(dǎo)子路要關(guān)注現(xiàn)實中的人與生活?？鬃铀_創(chuàng)的儒家思想正是從現(xiàn)實出發(fā)，致力于解決現(xiàn)實中的社會問題、生活問題和人生問題的，道德修養(yǎng)的過程也是在切實的生活中展開的。作為生命的存有者，我們只能體驗生，無法體驗死，人對于死亡的認知極其有限，且無法被證實，過于沉迷其中反而影響人們的現(xiàn)實生活，對生活產(chǎn)生負面影響。所以，對于這些看不見、摸不著的虛幻之物，敬而遠之恐怕是最好的方式。雖然不談死亡，但這絕不意味著儒家僅僅關(guān)注眼下的生活而無視對永恒的向往。超越物理生命的期限獲得“永生”是所有人類共同的追求，只不過在面對死亡時，儒家并沒有在宗教領(lǐng)域?qū)で蟪F(xiàn)實的解決路徑，也沒有像莊子一般消解生死之間的客觀對立，而是在現(xiàn)世生活中探尋生命的意義與超越死亡的途徑，并在先秦時期，逐漸形成了一種追求不朽的觀念?！蹲髠鳌酚涊d魯國大夫叔孫豹在回答范宣子什么是“死而不朽”時說道：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”（《左傳·襄公二十四年》）叔孫豹認為，最上等的是樹立德行，其次是建立功業(yè)，再次是創(chuàng)立學(xué)說，即使過了很久也不被廢棄，就是不朽了。生命雖有死亡，但因立德、立功、立言而垂于世，使人可以超越自身生命的局限而在身后留下歷史性影響，獲得精神上的不朽。追求不朽是關(guān)乎生命自身與生存狀態(tài)的根本問題，是人對自身動物性生存的超越，加之重德思想已成為當時的主流觀念，“立德”自然也就成為人們追求不朽的重要手段。在世時懷仁行德、精進不已，死后便可以借助德性的超時空性實現(xiàn)對死亡的超越，〔20〕所以當立德與不朽相關(guān)聯(lián)時，修德自然也成為一生要做之事，在生命結(jié)束之前就處于一直“在道上”的狀態(tài)。

回到當時的社會狀況，儒家修養(yǎng)論“在道上”的特點折射出當時貴族階層中一些具有共識性的普遍觀念與精神追求，即真正的不朽不在于自身肉體的永生，而在于身后的歷史評價，而身后的歷史評價又取決于生前的所作所為。換句話說，獲得不朽的關(guān)鍵在于人如何在現(xiàn)世中生活，以及由此所產(chǎn)生的超越死亡界限的影響。對不朽的反思與探索反映了儒家對“生”的關(guān)注，而對“生”的體認和追尋正是“生生”思想的具體體現(xiàn)?！吧北旧韮?nèi)蘊著對生死關(guān)系的處理，在“生生”進程中，生與死均在發(fā)生，但彼此不會相互轉(zhuǎn)化，在沒有消解生死之間差異性的同時，將死亡囊括到這一進程中，以“生生”統(tǒng)攝生死，將生命價值根植于生活世界之中，旨在教導(dǎo)人們關(guān)注現(xiàn)世生活，通過個體生命之展開來探尋無限的超越性意義。儒家思想是積極入世的，但基于“生生”的儒家修養(yǎng)論沒有喪失對人生終極關(guān)懷的追求，只不過儒家的終極關(guān)懷從來不是從“死亡”出發(fā)，而是從“活著”出發(fā)，通過對“生生”思想的體認使人超越生與死之間的對立，將對死的追問反推到了對生的探索上，并由此提出熱愛生命、尊重現(xiàn)世生活、在現(xiàn)實中實現(xiàn)超越性人生意義等主張。但是，儒家對“生”的肯定絕不意味著貪生。儒家極少談死，也并非因為怕死，而是怕死得不值得。生命的價值不在于活得有多長，而在于生命的質(zhì)量。人的不朽也不在于肉體生命的時長，而在于他所產(chǎn)生的歷史性影響何種程度體現(xiàn)在后人的追思與書簡記載中。當生命遇到危險時，為保全性命而做不當之事是儒家所唾棄的，而如果為了高尚的目的或理想而不茍且，就算無法保全生命，也是值得稱贊的，生命不會因肉體生命的終結(jié)而失去不朽的意義。正是出于這種不朽觀，才有了孔子殺身成仁的道德理想，才有了孟子舍生取義的崇高追求，更有“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的豪言壯舉?！吧钡膬r值不僅在于活著，還在于活得高貴，活得有價值、有理想。儒家對仁、義等核心價值的強調(diào)突破了肉體生命的有限性，使人們在關(guān)注腳下生活的同時，仍不忘頭頂之上還有深邃的星空。

總而言之，《周易》中的“生生”思想為儒家道德修養(yǎng)論提供了內(nèi)在依據(jù)。“生生”即陰陽轉(zhuǎn)易、化生萬物，是天道運行之呈現(xiàn)，是天地造化萬物的總括，是先秦儒者理解萬物運動變化的根本方式，也是儒家道德修養(yǎng)論的本體論依據(jù)?！吧隆辟x予天道至善性與恒久性，通過天人互契，人的道德修養(yǎng)也被賦予了至善性與恒久性，呈現(xiàn)以“道”為目標、堅持求“道”，并一直“在道上”的特征。基于對“生生之德”的體認與踐行，儒家著眼于宇宙整體“生生”之進程，關(guān)注現(xiàn)實生命與生活、堅持修養(yǎng)的恒久不斷，在生命演繹過程中展開倫理化實踐，追求超越性的道德價值。儒家提出天人合德的人生境界，實際上是將人生境界提升到與天等同的高度，是對人的主體性的高揚，使儒家在規(guī)定各種道德規(guī)范與行為準則的同時，沒有拘泥于具體的行為規(guī)范而獲得超越性的人生意義。遵守行為規(guī)范的過程就是道德修養(yǎng)的過程、努力接近“道”的過程、獲得不朽的過程。以“生生”作為儒家修養(yǎng)論的內(nèi)在依據(jù)，不僅為道德修養(yǎng)找到了終極目標，同時還為追求不朽與永恒提出了不同于佛、道二家的理論形態(tài)，是儒家反思生命存在、探尋人生意義的智慧結(jié)晶，體現(xiàn)了儒家思想在現(xiàn)世生活中探尋超越性人生意義所閃現(xiàn)的人文精神。這種人文精神沒有因為時代變遷而過時，反而因為時代的需求而越發(fā)受到關(guān)注。時至今日，儒學(xué)依然迸發(fā)著蓬勃的生命力，生與死一向是人們關(guān)心的重大問題，儒家對生命、生活的深刻理解與積極態(tài)度以及對超越性意義的追求使儒學(xué)成為現(xiàn)代人解決生存危機、尋求生命意義的重要精神養(yǎng)分。如何安頓現(xiàn)代人的精神世界？如何實現(xiàn)個體生命價值？如何獲得幸福？儒學(xué)能否成為、又如何成為安頓現(xiàn)代人的精神家園的良方？這些由現(xiàn)代性引發(fā)的根本問題既給現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)出了挑戰(zhàn)，也給現(xiàn)代儒學(xué)指明了道路。就學(xué)界而言，在學(xué)者重新思考中國哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)與未來走向時，“生生”作為重要的哲學(xué)術(shù)語再次引起學(xué)者的注意，并形成了諸多思想共識。社會在前進，儒學(xué)在發(fā)展，“生生”亦在發(fā)展。李承貴認為，“生生”思想于先秦形成并初步積淀成一種體系架構(gòu)，經(jīng)由漢唐的洗禮、宋明清三代學(xué)者的詮釋、充實與出新而完成傳統(tǒng)儒家“生生”之學(xué)的建構(gòu)，后又因熊十力、唐君毅等人的闡釋而表現(xiàn)出新的氣象?！?1〕“生生”作為儒家看待宇宙運行與生命活動的根本方式，使學(xué)人不僅以動態(tài)、辯證的眼光看待事物變化，而且同樣以動態(tài)、辯證的眼光審視“生生”自身。經(jīng)歷兩千余年的發(fā)展、嬗變，不斷更新、完善，“生生”思想的發(fā)展本身就是一個自我更新、前進不已的過程，亦如“生生”之進程?！?/p>