吳旻雁

(北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)阿拉伯學(xué)院，北京100081)

互聯(lián)網(wǎng)的高速發(fā)展和經(jīng)濟(jì)全球化，為異質(zhì)文化間的溝通開(kāi)辟了前所未有的暢通渠道。一方面，各民族國(guó)家、地區(qū)的文明和文化以現(xiàn)代科技為支撐，在全球范圍內(nèi)持續(xù)深入地交流與互動(dòng)，越來(lái)越呈現(xiàn)出相互促進(jìn)的整體性發(fā)展趨勢(shì)；但另一方面，保護(hù)和發(fā)展本土文化的趨勢(shì)也在增強(qiáng)，因宗教或傳統(tǒng)之間的差異與排斥所導(dǎo)致的矛盾和沖突也在繼續(xù)，有時(shí)甚至表現(xiàn)得比以往更為激烈。在此情境之下，如何正確認(rèn)識(shí)和恰當(dāng)處理不同文化之間的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)不同文化之間的對(duì)接與融通，推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，便成為需要深入探討的課題。

隨著中國(guó)融入世界的程度不斷加深，從戰(zhàn)略角度思考文化對(duì)國(guó)家發(fā)展的戰(zhàn)略意義極其重要。阿拉伯世界自古以來(lái)就通過(guò)絲綢之路與中國(guó)友好交往，因而是共建“一帶一路”的天然合作伙伴。2018年，習(xí)近平總書(shū)記訪問(wèn)阿聯(lián)酋前夕，就打造中阿共建“一帶一路”命運(yùn)共同體提出四點(diǎn)希望，即“做真誠(chéng)互信的戰(zhàn)略伙伴”“做共贏共享的合作伙伴”“做互學(xué)互鑒的交往伙伴”“做實(shí)踐先行的創(chuàng)新伙伴”(1)鐘聲：《打造中阿共建一帶一路命運(yùn)共同體》，《人民日?qǐng)?bào)》2018年7月22日。。中阿全面戰(zhàn)略伙伴關(guān)系的建設(shè)應(yīng)以中阿“民心相通”為基礎(chǔ)，而其首要條件則是經(jīng)由人員的交往和思想的交流獲得對(duì)中國(guó)文化和阿拉伯文化更為充分深入的認(rèn)識(shí)，繼而開(kāi)發(fā)兩者的共同價(jià)值，探察命運(yùn)共同體的構(gòu)建路徑。

中國(guó)傳統(tǒng)文化和阿拉伯伊斯蘭文化有著相通和相似之處，這已成為學(xué)界的共識(shí)。早在明清之際，以王岱輿、劉智、馬注等為代表的回儒就已注意到了這一點(diǎn)，他們認(rèn)為，中阿兩種文化在基本人文精神和一系列倫理思想方面有著驚人的相似性和廣泛的一致性(2)丁?。骸吨幸廖幕瘜?duì)話交流的動(dòng)力與障礙》，《回族研究》2002年第4期。；在性理之學(xué)、社會(huì)倫理方面兩者有共性，而在其他方面，如今世后世等思想方面則有著極大的互補(bǔ)性(3)孫振玉：《明清之際回儒對(duì)話的特點(diǎn)及啟示》，《回族研究》2002年第4期。。圍繞中阿兩種文化所具有的共同價(jià)值，國(guó)內(nèi)學(xué)者有的從中阿文化交流史的視角闡明兩者互為影響和傳播的過(guò)程(4)參見(jiàn)馬明良：《伊斯蘭文明與中華文明的交往歷程和前景》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年版；張宗奇：《伊斯蘭文化與中國(guó)本土文化的整合》，北京：東方出版社，2006年版；劉一虹：《回儒對(duì)話：天方之經(jīng)與孔孟之道》，北京：宗教文化出版社，2006年版；李振中：《王岱輿與中阿文化交流》，《回族研究》1999年第4期。，有的從回儒對(duì)話的視角考察中阿文明對(duì)話發(fā)生的歷史和基礎(chǔ)(5)參見(jiàn)丁?。骸吨幸廖幕瘜?duì)話交流的動(dòng)力與障礙》，《回族研究》2002年第4期；丁?。骸兑了固m文明的反思與重構(gòu)：當(dāng)代伊斯蘭中間主義思潮研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年版。，有的從法文化、“中間主義”及和諧社會(huì)等相對(duì)微觀的視角揭示中阿兩種文化的相通和相異之處(6)參見(jiàn)丁?。骸懂?dāng)代伊斯蘭“中間主義”思潮與中國(guó)的“和諧世界”理念》，《北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2009年第3期；馬玉祥：《伊斯蘭法文化與中國(guó)法文化的比較研究》，《西北民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2000年第1期。。綜而觀之，這些研究對(duì)于深入認(rèn)識(shí)兩種文化及其共同價(jià)值具有積極的作用，但整體而言稍顯薄弱。從思想的角度對(duì)兩種文化進(jìn)行觀照，將有助于深化對(duì)該問(wèn)題的探討。本文選擇中阿兩種文化中最具特色的中庸與調(diào)和思想為視角，探討中阿兩種文化間存在的共同價(jià)值和理念，認(rèn)為二者在各自生成的歷史基礎(chǔ)與發(fā)展、問(wèn)題域、提出及解決問(wèn)題的路徑選擇，以及從中所透顯出的精神主旨、價(jià)值傾向等方面均存在共通之處。

一、中庸與調(diào)和思想是中阿兩種文化的核心價(jià)值之一

中國(guó)傳統(tǒng)文化歷經(jīng)數(shù)千年的發(fā)展，形成了獨(dú)特的儒釋道三維結(jié)構(gòu)?！霸谶@一奇特的結(jié)構(gòu)中，儒學(xué)始終起著一種主體的、主導(dǎo)的作用”，中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神主要體現(xiàn)于儒家學(xué)說(shuō)中，中國(guó)文化與西方文化的基本差異也主要體現(xiàn)于儒家學(xué)說(shuō)中”(7)張岱年、程宜山：《中國(guó)文化論爭(zhēng)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年版，第107頁(yè)。，而中庸思想則代表了儒家文化的基本特點(diǎn)和精神。如果說(shuō)儒釋道三維結(jié)構(gòu)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的總態(tài)勢(shì)，儒家思想是中國(guó)政治和倫理道德的基礎(chǔ)，那么中庸則是中國(guó)人立身行世的根本。

調(diào)和則是阿拉伯伊斯蘭文化的主要特征之一。巴林著名思想家穆罕默德·賈比爾·安薩里認(rèn)為，“調(diào)和哲學(xué)是阿拉伯伊斯蘭文化的基石，……如果我們從思想遺產(chǎn)中剝離阿拉伯人以及穆斯林所作的這種調(diào)和的努力，那么該遺產(chǎn)就喪失了其最重要的基石和最豐富的貢獻(xiàn)?；蛟S，從根深蒂固的調(diào)和傳統(tǒng)的角度來(lái)闡釋阿拉伯思想，要比其他現(xiàn)行的各種意識(shí)形態(tài)以及外來(lái)的詮釋更為接近阿拉伯思想的本質(zhì)”(8)[巴林]穆罕默德·賈比爾·安薩里：《阿拉伯思想與矛盾的斗爭(zhēng)》，貝魯特：阿拉伯研究發(fā)行公司，1999年版，第17頁(yè)。。埃及著名文學(xué)批評(píng)家阿卜杜·哈米德·伊卜拉欣則認(rèn)為，中道主義是阿拉伯文化中固有的遺產(chǎn)，代表了阿拉伯人的特點(diǎn)之一(9)[埃及]阿卜杜·哈米德·伊卜拉欣：《阿拉伯中道主義：理論與實(shí)踐》，開(kāi)羅：知識(shí)出版社，1990年版，第6頁(yè)。。持該觀點(diǎn)的還有埃及著名宗教學(xué)者穆罕默德·尤素福·穆薩，他指出：“伊斯蘭教號(hào)召凡事執(zhí)中以調(diào)解斗爭(zhēng)雙方。研究伊斯蘭歷史者，特別是伊斯蘭科學(xué)史者，大多認(rèn)為調(diào)和的精神是穆斯林在諸多方面的思維方式?！?10)[埃及]穆罕默德·尤素福·穆薩：《在宗教和哲學(xué)之間》，開(kāi)羅：源泉出版社，1988年版，第47頁(yè)。日本著名阿拉伯伊斯蘭思想研究者井筒俊彥則認(rèn)為：“希臘哲學(xué)主要是亞里士多德、柏拉圖、普羅提諾三大思想潮流幾乎同時(shí)涌入伊斯蘭思想界。……伊斯蘭固有的純宗教問(wèn)題在它們的影響下終于完成了自己的獨(dú)立的發(fā)展，因此，無(wú)論在任何方面，希臘思想的純粹的原型都沒(méi)有留下來(lái)。就是說(shuō)，被輸入伊斯蘭哲學(xué)以后，它既不是亞里士多德主義、柏拉圖主義，也不是新柏拉圖主義那樣純粹的希臘東西了，而是作為一種全新的折中學(xué)說(shuō)發(fā)展起來(lái)?！?11)[日]井筒俊彥：《伊斯蘭思想歷程：凱拉姆·神秘主義·哲學(xué)》，秦惠彬譯，北京：今日中國(guó)出版社，1992年版，第138、164頁(yè)?！耙了固m哲學(xué)從最初開(kāi)始無(wú)論向怎樣的方向發(fā)展，其結(jié)局也擺脫不了一種雜種學(xué)說(shuō)或者折中論的命運(yùn)?！?12)[日]井筒俊彥：《伊斯蘭思想歷程：凱拉姆·神秘主義·哲學(xué)》，秦惠彬譯，北京：今日中國(guó)出版社，1992年版，第138、164頁(yè)。可以說(shuō)，調(diào)和是阿拉伯伊斯蘭文化最具特色的思想之一，是阿拉伯伊斯蘭思想史中不可忽視的主要思潮。

綜上，既然中庸與調(diào)和思想分別代表了中國(guó)傳統(tǒng)文化和阿拉伯伊斯蘭文化的基本精神和特色，那么從此角度出發(fā)對(duì)這兩種文化進(jìn)行比較以實(shí)現(xiàn)兩大文化的互通互鑒，無(wú)疑是可行的。

二、中庸與調(diào)和思想生成的歷史基礎(chǔ)及其發(fā)展

中庸與調(diào)和思想作為人類生產(chǎn)生活實(shí)踐的產(chǎn)物，在其發(fā)生的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)等方面表現(xiàn)出一定的共性。這是因?yàn)?，在進(jìn)入文明時(shí)代之初，處于童年期的人類思維及認(rèn)識(shí)水平較為質(zhì)樸原始，最初只能感性直觀地把握自然界和社會(huì)中各種零星、片面的表象特征；經(jīng)過(guò)摸索，先民們逐漸意識(shí)到，執(zhí)中原則對(duì)觀察和處理人與自然以及人與社會(huì)的關(guān)系有較大的適用性和有效性，因此，持平執(zhí)中、和諧統(tǒng)一的原則得到先民的推崇。其后，中阿兩種文化在各自的歷史發(fā)展過(guò)程中，經(jīng)歷了社會(huì)及經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的深刻變革，中庸與調(diào)和思想也正是在大動(dòng)蕩、大變革背景下形成并發(fā)展起來(lái)的。

中庸思想產(chǎn)生于奴隸制行將崩潰、封建制正在興起的社會(huì)背景下。當(dāng)時(shí)奴隸主階級(jí)和地主階級(jí)處于相持階段，這種局面使得處于社會(huì)中層的“士”，希望通過(guò)相互容忍、讓步協(xié)調(diào)來(lái)維持各種力量平衡相處的局面，在思想上表現(xiàn)出一定的兩面性，小心翼翼地在調(diào)和新舊中尋找出路。如此，折中就成了當(dāng)時(shí)可行的方法。

伊斯蘭教以及阿拉伯民族同樣興起于部落制社會(huì)向階級(jí)社會(huì)的過(guò)渡時(shí)期。當(dāng)時(shí)，“城鎮(zhèn)的商業(yè)貴族伙同游牧部落的貴族，通過(guò)經(jīng)營(yíng)商隊(duì)、販賣奴隸、放高利貸等手段牟取暴利，肆意盤(pán)剝城鎮(zhèn)貧民及農(nóng)牧民，使貧富差距日益懸殊，社會(huì)矛盾日趨尖銳”(13)彭樹(shù)智主編：《伊斯蘭教與中東現(xiàn)代化進(jìn)程》，西安：西北大學(xué)出版社，1997年版，第21頁(yè)。。經(jīng)濟(jì)上，阿拉伯社會(huì)由原始公有制財(cái)產(chǎn)關(guān)系向私有制發(fā)展；政治上，超越血緣關(guān)系的統(tǒng)一國(guó)家正在形成。應(yīng)運(yùn)而生的伊斯蘭教為緩解日益激化的社會(huì)矛盾，一方面抨擊當(dāng)時(shí)麥加社會(huì)中不顧氏族義務(wù)、欺凌孤兒弱者、侵吞財(cái)產(chǎn)、唯利是圖的罪惡；另一方面又充分肯定財(cái)產(chǎn)的個(gè)人所有權(quán)，在一定程度上維護(hù)新興商業(yè)貴族的利益。如《古蘭經(jīng)》斥責(zé)麥加貴族“不肯借人什物”(14)《古蘭經(jīng)》，馬堅(jiān)譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年版，第463、461、461、19頁(yè)。、“聚積財(cái)產(chǎn)”(15)《古蘭經(jīng)》，馬堅(jiān)譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年版，第463、461、461、19頁(yè)。、“競(jìng)賽富庶”(16)《古蘭經(jīng)》，馬堅(jiān)譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年版，第463、461、461、19頁(yè)。，但同時(shí)又規(guī)定了個(gè)人的財(cái)產(chǎn)支配權(quán)，告誡他們“不要借詐術(shù)而侵蝕別人的財(cái)產(chǎn)，不要以別人的財(cái)產(chǎn)賄賂官吏，以便你們明知故犯地借罪行而侵蝕別人的一部分財(cái)產(chǎn)”(17)《古蘭經(jīng)》，馬堅(jiān)譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年版，第463、461、461、19頁(yè)。?？梢?jiàn)，調(diào)和新舊的方法同樣也是阿拉伯人在動(dòng)蕩的過(guò)渡時(shí)期順勢(shì)而為的選擇。

在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期形成的中庸與調(diào)和思想，均以矛盾對(duì)立雙方的融合統(tǒng)一為歸宿，都追求和諧穩(wěn)定的狀態(tài)，希望達(dá)到兼容兩端的目的。儒家中庸思想以“仁”“禮”“義”為道德規(guī)范，要求矛盾日益激化的社會(huì)各階層守其本分、相互協(xié)調(diào)，以保持社會(huì)的平衡和諧狀態(tài)；伊斯蘭教則以“信主獨(dú)一”為最高準(zhǔn)則，要求在矛盾對(duì)立的事物之間實(shí)現(xiàn)平衡，兼顧矛盾雙方，實(shí)現(xiàn)矛盾的共存與均衡，以使人的形體、道德、精神三方面都達(dá)到和諧的自然狀態(tài)(18)陳中耀：《伊斯蘭哲學(xué)中的道德論》，《阿拉伯世界》1995年第4期。。

出于實(shí)現(xiàn)社會(huì)各階層協(xié)調(diào)平衡的目的，中庸與調(diào)和思想都提出了“過(guò)猶不及”的觀點(diǎn)，認(rèn)為凡事皆有“度”。這使兩者在各自的歷史發(fā)展中往往會(huì)極力創(chuàng)造條件以調(diào)和矛盾雙方的斗爭(zhēng)，以致于有時(shí)會(huì)導(dǎo)致一味守舊的局面，形成為舊事物辯護(hù)的趨勢(shì)，成為新生事物產(chǎn)生和發(fā)展的阻力，從而使矛盾失去對(duì)立的意義和功能。這種傾向在儒家文化和阿拉伯伊斯蘭文化的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中表現(xiàn)得尤為明顯。

三、中庸與調(diào)和思想的問(wèn)題域及解決問(wèn)題的路徑選擇

作為儒家文化的一個(gè)核心范疇，中庸既體現(xiàn)為政治上的一種執(zhí)政理念，也體現(xiàn)為道德倫理上的行為準(zhǔn)則，還體現(xiàn)為哲學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)論和方法論，幾乎貫穿于中國(guó)傳統(tǒng)文化的一切領(lǐng)域，并根植在中華民族的思想意識(shí)之中?！皥?zhí)中、時(shí)中、中和”三大思想構(gòu)成了儒家中庸思想最主要的內(nèi)容。

首先，“執(zhí)中”為上古執(zhí)政心法。清人劉寶楠認(rèn)為：“中庸之義，自堯發(fā)之，其后賢圣，論政治學(xué)術(shù)，咸本此矣?！?19)[清]劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，北京：中華書(shū)局，1990年版，第412頁(yè)。據(jù)說(shuō)，中庸是堯禪位于舜時(shí)所授的執(zhí)政心法，即信守“執(zhí)中”之道。舜受堯命，唯中是用，故孔子稱贊道：“舜其大知也與！舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”(20)[宋]朱熹：《四書(shū)集注》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1987年版，第20頁(yè)。其后，“舜亦以命禹”，“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”(21)《尚書(shū)》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2001年版，第18頁(yè)。，這就是后人所謂“十六字心傳”，成為君主必須遵守的最高原則——“皇極”，即“大中”。

其次，“時(shí)中”為《周易》之大要?！吨芤住妨呢缘呢韵蠛拓澄坏呐帕校戎孛恳回缘亩?、五爻位，而且這兩爻位的爻辭大多是吉利的。這與二、五兩爻分別處于內(nèi)外卦的中爻有直接關(guān)系?；輻澰凇吨芤资觥分蟹Q：“時(shí)中者，《易》之大要也?！?22)[清]惠棟：《周易述》，上海：上海古籍出版社，1990年版，第224頁(yè)。《周易》每卦每爻均象征著在時(shí)、位、人、事等主客觀因素相互影響中，如何因機(jī)緣感應(yīng)而行事?！皶r(shí)”與“位”交織成人在某事件中所面臨的際遇處境，若能得位得時(shí)，則合于正而適中。

再次，“中和”為先哲之卓識(shí)。在孔子之前，就有“季札觀樂(lè)”“醫(yī)和論和”“伍舉述美”“單旗說(shuō)樂(lè)”“子產(chǎn)明禮”等，分別從音樂(lè)、醫(yī)學(xué)、審美、樂(lè)教、為政等方面論及“中和”，認(rèn)為多種不同或相互對(duì)立的因素，通過(guò)互濟(jì)互泄、互相滲透的“中和”過(guò)程，就可以和諧地統(tǒng)一起來(lái)，達(dá)到理想的狀態(tài)。

一般認(rèn)為，阿拉伯伊斯蘭文化匯集了古代近東各種文明、哲學(xué)、宗教的支流，而近東這些文明本身就已開(kāi)始調(diào)和具有易卜拉欣宗教傳統(tǒng)的閃族宗教和具有亞里士多德—柏拉圖傳統(tǒng)的希臘哲學(xué)的嘗試。此外，它還繼承了扎根于該地區(qū)包括蘇美爾、巴比倫、古埃及、腓尼基等文化的成果。著名中東歷史學(xué)家伯納德·路易斯對(duì)此曾評(píng)論道，阿拉伯文化的第一個(gè)特征就是它“所具有的獨(dú)特的同化能力”，“在一個(gè)社會(huì)里統(tǒng)一了兩種互相矛盾的文化——一方面是具有千余年歷史的多樣性的地中海地區(qū)希臘、羅馬、以色列和近東的文化傳統(tǒng)；另一方面是具有自己的生活和思想的典型以及與遠(yuǎn)東偉大文化有充分接觸的豐富多彩的波斯文化”(23)Bernard Lewis.The Arabs in History.London and New York: Hutchinson's University Library,1950,p.150.。從此一角度而言，阿拉伯調(diào)和思想除了指凱拉姆(24)伊斯蘭教的宗教學(xué)科之一，即用邏輯推理和理性思辨的原則闡述伊斯蘭教基本信仰而產(chǎn)生的教義學(xué)理論。中國(guó)穆斯林學(xué)者譯為“教義學(xué)”“認(rèn)主學(xué)”“信仰學(xué)”，西方學(xué)者則稱為“穆斯林神學(xué)”。它是伊斯蘭思想文化運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。層面宗教與哲學(xué)的調(diào)和，與伊斯蘭精神有著廣泛而深刻的聯(lián)系，更是近東調(diào)和傳統(tǒng)在阿拉伯文化的延續(xù)。埃及著名思想家扎基·納吉布·馬哈茂德在總結(jié)阿拉伯文化的調(diào)和特點(diǎn)時(shí)稱：“阿拉伯文化及其遺產(chǎn)比其他任何文化都更能清楚地表現(xiàn)出理性與直覺(jué)調(diào)和的特點(diǎn)。如果說(shuō)遠(yuǎn)東文化遺產(chǎn)，如印度、中國(guó)文化更多表現(xiàn)為直覺(jué)文化，希臘歐洲文化遺產(chǎn)更多表現(xiàn)為理性文化的話，那么阿拉伯文化則是直覺(jué)和理性的調(diào)和文化?！?25)[埃及]扎基·納吉布·馬哈茂德：《更新阿拉伯思想》，開(kāi)羅：東方出版社，1971年版，第320頁(yè)。也有阿拉伯學(xué)者認(rèn)為：“調(diào)和思潮是穆斯林思想家們最主流的思潮，……所有了解伊斯蘭教及倡導(dǎo)中道精神和教誨的人，都會(huì)認(rèn)為調(diào)和精神是穆斯林在思維方式上的特點(diǎn)?！?26)[埃及]穆罕默德·尤素?！つ滤_：《宗教與哲學(xué)：論伊本·魯世德與中世紀(jì)哲學(xué)家的思想》，開(kāi)羅：知識(shí)出版社，1959年版，第46—47頁(yè)。

阿拉伯地區(qū)處于亞非歐交匯之地，近東地區(qū)本身的調(diào)和傳統(tǒng)以及伊斯蘭教中道思想共同造就了阿拉伯伊斯蘭文化的調(diào)和精神。阿拉伯地區(qū)“歷史上通常是胸懷廣闊的，在這里各種極端的思想流派互相交鋒、交融，不能適應(yīng)此環(huán)境的將被置于一旁，留存下來(lái)的是那些適合這個(gè)環(huán)境的。在此過(guò)程中，必須形成能讓各方都滿意的調(diào)和持中的觀點(diǎn)，因?yàn)檫@對(duì)于各方而言是更好的”(27)[埃及]阿卜杜·穆伊姆·穆罕默德·希拉夫：《伊斯蘭唯物主義及其影響》，開(kāi)羅：知識(shí)出版社，1966年版，第45—51頁(yè)。。《古蘭經(jīng)》中也有類似的經(jīng)文強(qiáng)調(diào)持中、守中的精神。

對(duì)于無(wú)處不在的矛盾對(duì)立現(xiàn)象，中庸與調(diào)和思想都選擇了折中的辦法，以避免沖突發(fā)生并維持穩(wěn)定的現(xiàn)狀。對(duì)此，可以從世界觀和方法論的維度對(duì)中庸與調(diào)和思想解決問(wèn)題的路徑選擇作簡(jiǎn)單分析。

世界觀體現(xiàn)的是一個(gè)人對(duì)整個(gè)世界的根本看法。從天人關(guān)系的角度而言，中庸是儒家思想對(duì)人和宇宙的根本看法?！抖Y記·中庸》開(kāi)篇即稱：“天下之大本也，致中和；天地位焉，萬(wàn)物育焉?！痹谌寮铱磥?lái)，中庸是宇宙萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的基本條件和客觀規(guī)律?！爸小笔怯钪娉脚c內(nèi)在的統(tǒng)一，天道為“中”，人道亦為“中”。世間萬(wàn)物按照中道運(yùn)行，則致中和，天地合位，萬(wàn)物繁育；如果違背“中道”，則不免天災(zāi)人禍，不得善終。因而在天人關(guān)系上，中庸認(rèn)為其理想狀態(tài)是達(dá)到“天人合一”的和諧境界，即如李約瑟所言：“古代中國(guó)人在整個(gè)自然界尋求秩序與和諧，并將此視為一切人類關(guān)系的理想?！?28)潘吉星主編：《李約瑟文集》，沈陽(yáng)：遼寧科學(xué)技術(shù)出版社，1986年版，第320頁(yè)。中庸還是一種最高價(jià)值觀和倫理道德標(biāo)準(zhǔn)?！墩撜Z(yǔ)·雍也》記載，孔子曰：“中庸之為德，其至矣乎！民鮮久矣?！笨隙ā爸杏埂睘橐环N至上的道德，是一種內(nèi)在的品質(zhì)或德性?！吨杏埂菲M(jìn)一步將“中庸”視為道德修養(yǎng)和為人處世的基本原則和方法，要求人們按照一定的道德原則和規(guī)范，自覺(jué)調(diào)節(jié)個(gè)人的思想感情和言行，使之不偏不倚、無(wú)過(guò)不及。

“信主獨(dú)一”是伊斯蘭教首要的、最基本的信仰原則，該原則構(gòu)成了調(diào)和思想關(guān)于真主與人關(guān)系的基礎(chǔ)，其他任何判斷都應(yīng)以此為準(zhǔn)繩，否則即是偏離正道。調(diào)和思想主張求中、溫和、開(kāi)放、寬容的處世之道，因?yàn)檎{(diào)和的方法必然是以溫和的態(tài)度折中矛盾各方，以實(shí)現(xiàn)矛盾的微妙平衡，一旦偏向矛盾任何一方，則平衡必然會(huì)被打破。不僅如此，維系矛盾平衡還需要開(kāi)放和寬容精神來(lái)接納不同元素，并從中選擇所需加以化合。著名中東歷史學(xué)家伯納德·路易斯認(rèn)為：“阿拉伯文明的吸納能力，對(duì)各種矛盾的消化能力，創(chuàng)就了一種新的文明，形成了開(kāi)放和寬容的特質(zhì)，它不僅僅止于接受各種矛盾的觀點(diǎn)，而且超越于此而承認(rèn)在伊斯蘭社會(huì)中存在不同宗教體系，即接受與伊斯蘭的絕對(duì)共生的其他相對(duì)真理，而不認(rèn)為對(duì)其有扼殺和禁止的必要，這與和其同時(shí)代的中世紀(jì)之歐洲文明截然不同。”(29)Bernard Lewis.The Arabs in History.London and New York: Hutchinson's University Library, 1950,pp.140-141.《古蘭經(jīng)》“中正的民族”這段經(jīng)文，穆斯林學(xué)者們從倫理學(xué)的視角解讀為實(shí)現(xiàn)道德中正、避免過(guò)與不及的社會(huì)使命；而教法學(xué)家們則解釋為“中道主義”當(dāng)是信士的責(zé)任，應(yīng)在信仰上承擔(dān)中間者的責(zé)任，忠誠(chéng)地讓信仰傳播至所有不信者。

方法論是人們認(rèn)識(shí)世界、改造世界的一般方法，即人們用什么樣的方式方法來(lái)觀察事物和處理問(wèn)題。在中庸思想看來(lái)，“叩其兩端”“和而不同”是處理問(wèn)題、改造世界的最佳方式。《論語(yǔ)·子罕》記載，孔子曰：“吾有知乎哉？無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉?！笨鬃舆@里所說(shuō)的“兩端”，可以理解為事物矛盾的兩個(gè)對(duì)立面；“叩其兩端而竭焉”，就是要找出事物本身包含的矛盾，然后以中正的態(tài)度加以解決，即在觀察問(wèn)題和思考問(wèn)題時(shí)要堅(jiān)持“兩點(diǎn)論”，謹(jǐn)防失之于偏，只見(jiàn)其一不見(jiàn)其二。如果說(shuō)“兩端”的提法強(qiáng)調(diào)凡事包含矛盾的兩個(gè)對(duì)立面，“和而不同”論則重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了矛盾的同一性，其終極目標(biāo)是兼容兩端、謀求對(duì)立面的統(tǒng)一。

調(diào)和思想是阿拉伯伊斯蘭文化處理矛盾的方法，它試圖將各種矛盾置于一爐而共存。埃及著名思想家扎基·納吉布·馬哈茂德曾說(shuō)：“我所言之原則，是將世界一分為二的原則，但此二者并不居于同等地位，即將世界分為造物主和被造物、精神和物質(zhì)、絕對(duì)和變化、永恒和瞬間，……我們阿拉伯人，在我看來(lái)，在思想上是傾向于兩分的，但這兩端并不平等，精神的一端先于物質(zhì)的一端，精神造化了物質(zhì)、使其運(yùn)行，為其確定目的?！?30)[埃及]扎基·納吉布·馬哈茂德：《更新阿拉伯思想》，開(kāi)羅：東方出版社，1971年版，第274、321頁(yè)。此番論述說(shuō)明，阿拉伯調(diào)和思想是要將對(duì)立的二元協(xié)調(diào)共存，極力避免因二元對(duì)立存在而導(dǎo)致斗爭(zhēng)。

盡管承認(rèn)存在二元性，但在阿拉伯調(diào)和思想看來(lái)，應(yīng)削弱這種二元對(duì)立，而不過(guò)于強(qiáng)調(diào)、加強(qiáng)這種對(duì)立。阿拉伯思想史上的調(diào)和思想也正是建立在此基本原則基礎(chǔ)之上的：“天與地、絕對(duì)與相對(duì)、無(wú)限與有限、后世的永恒與現(xiàn)世的消亡，如此種種矛盾之間的分割，并非要將這兩個(gè)世界分屬彼此，而應(yīng)互為存在，此世界是為彼世界的準(zhǔn)備。阿拉伯人更愿意同時(shí)將這兩個(gè)世界既歸于真主，也歸于人類，而讓真主成為這兩個(gè)世界共同的統(tǒng)治者，人類則成為這兩個(gè)世界共同的被統(tǒng)治者。”(31)[埃及]扎基·納吉布·馬哈茂德：《更新阿拉伯思想》，開(kāi)羅：東方出版社，1971年版，第274、321頁(yè)。

阿拉伯調(diào)和思想對(duì)矛盾對(duì)立問(wèn)題的回答是要實(shí)現(xiàn)各種矛盾的調(diào)和一致，這種調(diào)和是將各要素置于一爐，是“信主獨(dú)一”原則基礎(chǔ)上多種要素的統(tǒng)一。因而，當(dāng)調(diào)和思想處理矛盾對(duì)立的現(xiàn)象時(shí)，必然試圖削弱矛盾的對(duì)立，將其一統(tǒng)于“信主獨(dú)一”的理想之下?！豆盘m經(jīng)》云：“人啊！你必定勉力工作，直到會(huì)見(jiàn)你的主，你將看到自己的勞績(jī)。”(32)《古蘭經(jīng)》，馬堅(jiān)譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年版，第450、389頁(yè)。人勉力工作的過(guò)程，即是在善與惡的矛盾斗爭(zhēng)中無(wú)限接近真主純善的過(guò)程，因?yàn)樵谝了固m教看來(lái)，“獨(dú)一”的狀態(tài)就人類歷史進(jìn)程而言是無(wú)法企及的，它只是人可以期盼的一個(gè)狀態(tài)。以此為出發(fā)點(diǎn)，阿拉伯思想以調(diào)和的方式將宗教與國(guó)家、個(gè)人與集體歸于其信仰系統(tǒng)。

與此同時(shí)，盡管阿拉伯調(diào)和思想以“信主獨(dú)一”為出發(fā)點(diǎn)力圖避免現(xiàn)世矛盾分裂的現(xiàn)象，但其內(nèi)在卻始終存在著因神創(chuàng)世界的信仰而帶來(lái)的真主與人、現(xiàn)實(shí)與后世的分離。固然《古蘭經(jīng)》中有“我比他的命脈還近于他”(33)《古蘭經(jīng)》，馬堅(jiān)譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年版，第450、389頁(yè)。這樣的經(jīng)文暗指真主是近于人類的，但就伊斯蘭信仰的整體而言，真主的絕對(duì)獨(dú)一是超越于世界一切萬(wàn)物之上的，正如一位伊斯蘭思想史學(xué)家所言：“在《古蘭經(jīng)》的概念中，于真實(shí)的存在者(真主)——‘任何物不似像他’——和依其命令而創(chuàng)的眾多被造物之間，存在著巨大的鴻溝。”(34)[美]馬吉德·法赫里：《伊斯蘭哲學(xué)史》，貝魯特：統(tǒng)一出版社，1974年版，第204頁(yè)。這“巨大的鴻溝”正是阿拉伯調(diào)和思想所要縮小的。因此，阿拉伯思想史上關(guān)于理性與信仰的調(diào)和，其終極意義在于拉近作為信仰、啟示和立法本源的真主和作為有理性、思維和智慧的人之間的距離。

阿拉伯調(diào)和思想極力避免出現(xiàn)造物主和世界、真主與人類關(guān)系問(wèn)題上的二元論傾向，希望實(shí)現(xiàn)命定和人類自由選擇之間、真主意志和自然界因果秩序之間的平衡。阿拉伯調(diào)和思想一方面強(qiáng)調(diào)人類行動(dòng)的自由以及人類選擇并承擔(dān)其責(zé)任的能力，另一方面也強(qiáng)調(diào)自然界因果現(xiàn)象以及理性在認(rèn)識(shí)其規(guī)律方面的作用，為人類理性發(fā)揮主觀作用留有余地。

四、中庸與調(diào)和思想的現(xiàn)代價(jià)值

矛盾普遍存在于自然界、人類社會(huì)和人類思維等各個(gè)領(lǐng)域。對(duì)于該現(xiàn)象的分析和回答，在一定程度上決定了不同文化或文明的特點(diǎn)。法國(guó)思想家帕斯卡爾在其《思想錄》一書(shū)中認(rèn)為，一切真理都必然以矛盾的形式呈現(xiàn)，并深刻指出，人類的“理性總是為表象的變化無(wú)常所欺騙”，在認(rèn)識(shí)真理問(wèn)題上，人“在各方面都是有限的”(35)[法]帕斯卡爾：《思想錄：論宗教和其他主題的思想》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1985年版，第33—38頁(yè)。。人類生活中的雙重性以及由此產(chǎn)生的各種矛盾對(duì)立，投射到認(rèn)識(shí)論上，便引發(fā)了人類的不同認(rèn)識(shí)和解答，各民族文化對(duì)此的回答因其生存環(huán)境的不同而不同。儒家中庸思想與阿拉伯調(diào)和思想即是其中兩個(gè)具有頗多共通之處的不同側(cè)面。

如前所述，中庸與調(diào)和思想都強(qiáng)調(diào)過(guò)猶不及、反對(duì)極端，都主張執(zhí)中均衡、追求“適度”、反對(duì)偏激。就此一角度而言，中庸思想及調(diào)和思想對(duì)消解極端恐怖主義、維護(hù)社會(huì)和諧穩(wěn)定、促進(jìn)文明對(duì)話、構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，都有著重要的意義。

首先，中庸與調(diào)和思想的整體觀有利于構(gòu)建和諧的生存環(huán)境。中庸思想把天、地、人看作一個(gè)統(tǒng)一、平衡、和諧的整體，強(qiáng)調(diào)“天人合一”，主張人類應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)自然、尊重自然、順應(yīng)自然，與自然和諧相處，這對(duì)于解決當(dāng)代環(huán)境污染、生態(tài)失衡等問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，以及推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)，都有著積極的意義。在人際關(guān)系方面，強(qiáng)調(diào)不偏不倚、寬和處世、協(xié)調(diào)團(tuán)結(jié)的中庸思想有助于創(chuàng)造和諧的人際環(huán)境。而在個(gè)人道德修養(yǎng)方面，倡導(dǎo)義利、欲理統(tǒng)一的中庸思想則有助于保持平和、恬淡的心態(tài)，在形成不急于功利、不過(guò)分追求金錢和權(quán)力的心態(tài)等方面有著積極作用。阿拉伯伊斯蘭調(diào)和思想強(qiáng)調(diào)兼顧今世與后世，要求出世與入世并重，號(hào)召物質(zhì)與精神統(tǒng)一，教導(dǎo)人們一方面要為后世的樂(lè)園履行善功、虔誠(chéng)敬主，另一方面又要為今世的幸福努力勞作、享受果實(shí)；在生活方面，調(diào)和思想要求信眾凡事不偏不倚，不要過(guò)分和不及，而要留有余地?！豆盘m經(jīng)》云：“我在大地上為你們和你們所不能供養(yǎng)者而創(chuàng)造了許多生活資料?！?36)《古蘭經(jīng)》，馬堅(jiān)譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年版，第194、111頁(yè)?！罢嬷鳛樗某济穸鴦?chuàng)造的服飾和佳美的食物，誰(shuí)能禁止他們?nèi)ハ硎苣?？?37)《古蘭經(jīng)》，馬堅(jiān)譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年版，第194、111頁(yè)。在伊斯蘭教看來(lái)，真主為人類提供了豐富的自然資源、生活資料，其中包括佳美的食物和服飾，這是真主恩典的體現(xiàn)，人類理當(dāng)享用之、消費(fèi)之。這些中正、均衡、適度的思想，對(duì)防止因物欲的擴(kuò)張而產(chǎn)生社會(huì)失序現(xiàn)象，無(wú)疑有著積極作用。

其次，儒家中庸思想和阿拉伯調(diào)和思想對(duì)倡導(dǎo)文化多元與文明對(duì)話有著重要意義。一方面，倡導(dǎo)調(diào)和持中的中庸與調(diào)和思想對(duì)外來(lái)文化都顯示出巨大的包容精神。儒家文化和阿拉伯伊斯蘭文化在歷史上都表現(xiàn)出一種根據(jù)自身需要吸收、改造外來(lái)文化的積極態(tài)度，這種包容、開(kāi)放的精神和態(tài)度對(duì)于實(shí)現(xiàn)文化的多元發(fā)展、反對(duì)文化霸權(quán)主義有著積極的作用。另一方面，儒家中庸思想和阿拉伯調(diào)和思想有助于克服國(guó)際關(guān)系中的偏激情緒和行為，有助于消解極端主義。“什么事物都不能極端化，即使真理再往極端方向走一步，也會(huì)變成謬誤。認(rèn)識(shí)事物的相對(duì)性、暫時(shí)性和多樣性，盡力避免絕對(duì)性、永久性和單一性，可以從認(rèn)識(shí)論的有限性和自我節(jié)制意識(shí)上，糾正極端主義思維方式?！?38)彭樹(shù)智：《松榆齋百記：人類文明交往散論》，西安：西北大學(xué)出版社，2005年版，第106頁(yè)。在面對(duì)國(guó)際爭(zhēng)端和沖突時(shí)，中庸與調(diào)和思想有利于化解矛盾、緩和沖突、彌合分歧，從而創(chuàng)造一個(gè)穩(wěn)定、和諧的國(guó)際環(huán)境，為世界帶來(lái)安寧祥和。

可見(jiàn)，儒家中庸思想與阿拉伯調(diào)和思想都具有進(jìn)步性，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)有著很大的借鑒意義。從儒家的中庸思想看，其“和諧”理念、“和而不同”“天人合一”的思想可以為促進(jìn)文明對(duì)話以及人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建提供重要的思想來(lái)源；就阿拉伯調(diào)和思想而言，在歷史上，其在解決宗教與哲學(xué)、信仰與理性的關(guān)系問(wèn)題上作出過(guò)有益的嘗試，推動(dòng)了阿拉伯伊斯蘭哲學(xué)、阿拉伯伊斯蘭社會(huì)乃至人類文明的進(jìn)步與發(fā)展。在當(dāng)代，在如何運(yùn)用“創(chuàng)制”(39)創(chuàng)制是伊斯蘭教法學(xué)概念和立法的原則之一，特指教法學(xué)權(quán)威依據(jù)《古蘭經(jīng)》、圣訓(xùn)的總精神，運(yùn)用理智，通過(guò)推理、比較、判斷等方法，對(duì)新的歷史條件下出現(xiàn)的新情況、新事物以及特殊情況等，推演出與整個(gè)教法宗旨并行不悖的法律結(jié)論與條規(guī)的整個(gè)思維過(guò)程。原則對(duì)伊斯蘭經(jīng)典作出符合時(shí)代發(fā)展的闡釋，調(diào)和思想仍然可以發(fā)揮重要作用。

中庸與調(diào)和思想都倡導(dǎo)不偏不倚、謹(jǐn)守中道，反對(duì)各種極端思想和行為，以及強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)精神與物質(zhì)、個(gè)人與集體、家庭與社會(huì)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、權(quán)利與義務(wù)等的平衡，在構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的今天，對(duì)于反對(duì)一切形式的恐怖主義、霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治，建立公正和諧的國(guó)際秩序，倡導(dǎo)尊重異己、文明對(duì)話，促進(jìn)相互了解和理解，實(shí)現(xiàn)不同信仰、不同民族與國(guó)家之間的和平共處和友好交往等等，都具有積極意義。

五、中庸與調(diào)和思想的同中之異

當(dāng)然，必須認(rèn)識(shí)到，儒家中庸思想與阿拉伯調(diào)和思想盡管存在諸多同似之處，但是二者在價(jià)值主體和社會(huì)功能等方面均存在差異。儒家學(xué)說(shuō)首先是一種文化，然后才具有某種宗教特性；而伊斯蘭教首先是一種宗教，然后才是一種文化。儒家中庸思想認(rèn)為，宇宙是一個(gè)包括人類自身在內(nèi)的統(tǒng)一的整體，在這個(gè)整體中，人稟天地之和氣而生，能夠按照天地之德積極有為地調(diào)控大自然系統(tǒng)，從而時(shí)時(shí)使自己與萬(wàn)物保持在動(dòng)態(tài)和諧的均衡狀態(tài)，以達(dá)到“天人合一”“與天地參”的理想境界。儒家對(duì)神的有無(wú)觀念淡漠，對(duì)人死后是否有來(lái)世的問(wèn)題不甚關(guān)心，因此，儒家最關(guān)注的是現(xiàn)世，認(rèn)為只要堅(jiān)持道德修養(yǎng)，就會(huì)獲得幸福人生。而在阿拉伯伊斯蘭文化看來(lái)，宇宙蒼穹、天地萬(wàn)物，一切都是真主創(chuàng)造的；真主作為造物主至高無(wú)上、超絕無(wú)比，決定了世間萬(wàn)物的發(fā)展演變、人的生死禍福；人應(yīng)該信仰真主、崇拜真主、順從真主，遵循他的法度。中庸思想是入世的思想，追求的是內(nèi)在超越；而伊斯蘭教則強(qiáng)調(diào)兩世兼顧，“出”“入”并重。

世界觀和人生觀的不同，導(dǎo)致二者所發(fā)揮的社會(huì)功能也有所不同。中庸思想表現(xiàn)為一種普遍的社會(huì)心理。蔡元培認(rèn)為，中庸之道是從唐堯虞舜時(shí)就開(kāi)始形成的一種道德哲學(xué)，并逐漸沉淀于中華民族的深層心理結(jié)構(gòu)，其特點(diǎn)在于善于“從異中求出相同的點(diǎn)，去調(diào)和他們”，中庸學(xué)說(shuō)沒(méi)有過(guò)和不及，“最符合中華民族的社會(huì)心理”(40)《蔡元培全集》第2卷，北京：中華書(shū)局，1984年版，第50—51頁(yè)。。就調(diào)和思想而言，歷史上它主要作為一種精英思想出現(xiàn)，并沒(méi)有對(duì)穆斯林大眾造成深刻的影響。它是以伊斯蘭教的基本信仰為前提，以真主創(chuàng)世說(shuō)為中心，在探討教義問(wèn)題的基礎(chǔ)上，吸收古希臘、波斯、印度等外來(lái)哲學(xué)思想和自然科學(xué)成果，借助理性思辨和邏輯論證，以說(shuō)明造物主與被造物、理性與啟示、知識(shí)與信仰、人與現(xiàn)實(shí)世界等之間的關(guān)系而形成的(41)《中國(guó)伊斯蘭百科全書(shū)》，成都：四川辭書(shū)出版社，1996年版，第694頁(yè)。。

揭示中庸與調(diào)和思想的不同之處，目的在于對(duì)中阿兩種文化系統(tǒng)的組成要素和結(jié)構(gòu)形式進(jìn)行科學(xué)的分析，根據(jù)自身建設(shè)的需要，發(fā)揚(yáng)民族的主體意識(shí)，經(jīng)過(guò)辯證的綜合，激發(fā)出一種既具有中阿各自民族特色、又富有時(shí)代精神的新思想，這也就是張岱年先生所提倡的，弘揚(yáng)民族主體精神，走中西融合之路，必須以創(chuàng)造的精神從事綜合并在綜合的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)造的“綜合創(chuàng)造論”(42)張岱年、程宜山：《中國(guó)文化論爭(zhēng)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年版，第328頁(yè)。，最終達(dá)到如埃及著名歷史學(xué)家、宗教學(xué)者艾哈邁德·愛(ài)敏所形容的狀態(tài)：“各種文化的融合并不是自成一體的油與水的混合，而是糖與水的融合，花香與空氣的融合。一經(jīng)融合，便連在一起，永不分離。”(43)[埃及]艾哈邁德·愛(ài)敏：《阿拉伯—伊斯蘭文化史》第2冊(cè)，朱凱、史希同譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年版，第359頁(yè)。