劉云超

(山東社會(huì)科學(xué)院國際儒學(xué)研究院，山東 濟(jì)南 250002)

羅從彥，北宋南劍州劍浦之羅源人，因其先代自豫章遷徙而來，所以世稱豫章先生。從理學(xué)史的角度來看，道南一脈不僅是北宋和南宋之間重要的學(xué)術(shù)流派，也是“洛學(xué)”到“閩學(xué)”之間的重要過渡，而羅從彥是道南學(xué)派的核心人物。朱熹在《祭李延平先生文》中說：“道喪千載，兩程勃興。有的其緒，龜山是承。龜山之南，道則與俱。有覺其徒，望門以趨。唯時(shí)豫章，傳得其宗?！e先生(即李侗)，早自得師。身世兩忘，唯道是資。精義造約，窮深極微。……熹也小生，總角趨拜。恭惟先君，實(shí)共源派?！?1)《朱子全書》第24冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第4064—4065頁。在朱熹看來，道統(tǒng)自孟子后已失傳千年，在二程這里才得以接續(xù)，楊時(shí)求學(xué)于二程然后回到南方，道統(tǒng)也一并傳到南方。楊時(shí)門徒眾多，而其中羅從彥是真正傳續(xù)道統(tǒng)的傳宗之人。羅從彥之后，道統(tǒng)傳與李侗，李侗又傳到朱熹。對(duì)程朱理學(xué)而言，羅從彥繼承楊時(shí)、培養(yǎng)李侗，把二程的學(xué)問發(fā)揚(yáng)光大并開啟了朱熹的學(xué)問之門。羅從彥的理學(xué)思想易簡精微、內(nèi)涵豐富。他更多地將理論與實(shí)踐相結(jié)合，充分表現(xiàn)出儒學(xué)經(jīng)世致用的實(shí)踐精神。本文主要通過三個(gè)命題揭示其思想精髓及其當(dāng)代價(jià)值。

一、靜處觀心

羅從彥在《韋齋記》中曾說：“夫《中庸》之書，世之學(xué)者，盡心以知性，躬行以盡性者也。而其始則曰‘喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中’，其終則曰‘夫焉有所倚，肫肫其仁，淵源其淵，浩浩其天’，此言何謂也？差之毫厘，謬以千里。故大學(xué)之道，在知所止而已，茍知所止，則知學(xué)之先后，茍不知所止，則于學(xué)無自而進(jìn)矣。”(2)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書館，1944年版，第109頁。這段話非常重要，我們可以視為理解羅從彥理學(xué)思想之樞機(jī)。從中可以看到羅從彥理學(xué)思想的三個(gè)核心命題：盡心知性、躬行盡性與知其所止。這三個(gè)命題相互銜接，彰顯了羅從彥理學(xué)思想的精髓。

羅從彥“盡心知性”之說離不開一個(gè)靜字?！队^書有感》詩云：“靜處觀心塵不染，閑中稽古意尤深，周誠程敬應(yīng)粗會(huì)，奧理休從此外尋?！?3)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書館，1944年版，第111頁。他在這首詩中明確提出了“靜處觀心”的觀念。羅從彥在修養(yǎng)論上強(qiáng)調(diào)“以主靜為宗”。這種“以主靜為宗”的修養(yǎng)工夫，羅從彥上接二程、下啟朱子。據(jù)說明道先生閑時(shí)“坐如泥塑”(4)《朱子全書》第13冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第286頁。，這種功夫通過楊時(shí)傳給羅從彥：“從容默會(huì)于幽閑靜一之中，超然自得于書言意象之表。”(5)《楊時(shí)集》，福州：福建人民出版社，1993年版，第501頁。羅從彥又傳給李侗。據(jù)朱子記載，李侗“講誦之余，危坐終日”，并且告誡學(xué)生：“學(xué)問之道不在多言，但默坐澄心，體認(rèn)天理”(6)《朱子全書》第25冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第4517—4518頁。。“以主靜為宗”的修養(yǎng)論經(jīng)過羅從彥的發(fā)揮和傳授，構(gòu)成了道南一派追求“靜養(yǎng)”的精神特征。

靜中體道的觀念由來已久?！吨芤住吩餮裕骸耙谉o思也，無為也；寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此。”(7)《周易·系辭上》?？梢姡椎乐倔w就有寂然不動(dòng)的特質(zhì)?！吨芤住だへ浴の难詡鳌芬舱f：“坤至柔而動(dòng)也剛，至靜而德方。”表示坤厚載物，坤道基本樣態(tài)亦有安靜方正的特征。孟子有養(yǎng)浩然之氣、存夜氣之說，也不能離開靜中涵養(yǎng)之工夫。荀子也強(qiáng)調(diào)，虛一而靜謂之大清明，以虛、靜、一作為解蔽的重要法門。宋代諸儒更加倡導(dǎo)“靜坐”觀念。周敦頤提出“主靜立人極”自不必贅言。邵雍詩云：“冬至子之半，天心無改移。一陽初動(dòng)處，萬物未生時(shí)?！?8)《伊川擊壤集》，北京：商務(wù)印書館，1922年版，第136頁?！白又搿币布春r(shí)已盡、子時(shí)未到，也即“坤”“復(fù)”之間，此時(shí)靜坐體悟，殊可契會(huì)造化之真幾，是作安頓心靈、為善去惡工夫的好時(shí)機(jī)。二程又將《中庸》“未發(fā)之中”觀念引入靜坐之法，由程門諸公第相傳授下去。朱子初學(xué)延平疑而未入，后來他繼承以敬代靜、敬攝動(dòng)靜之說，又回過頭來將靜坐定為涵養(yǎng)的始學(xué)工夫。至于陸九淵心學(xué)一脈在靜坐方面的實(shí)踐與程朱并不矛盾，陸門弟子楊簡也提出“不起意”之說，指出“心之精神，無方無體，至靜而虛明”(9)《慈湖先生遺書》，濟(jì)南：山東友誼出版社，1991年版，第64頁。，所以要杜絕“私意”之發(fā)動(dòng)，也需“靜”的工夫。明儒陳獻(xiàn)章開陽明心學(xué)先河，也主張“為學(xué)須從靜中坐養(yǎng)出個(gè)端倪來，方有商量處”(10)《陳獻(xiàn)章集》，北京：中華書局，1987年版，第133頁。。王陽明認(rèn)為“良知之體本自寧靜”(11)《王陽明全集》(上),上海:上海古籍出版社,2017年版,第76頁。，也主張并實(shí)踐靜坐的工夫。他的“龍場悟道”也是在中夜靜坐中“大悟格物致知之旨”。陽明后學(xué)聶豹提出“致虛守寂”、羅洪先提出“收攝保聚”，皆提倡“主靜”觀念。

為什么體道需要靜觀？羅從彥詩中已經(jīng)作了解答：“周誠程敬應(yīng)粗會(huì)，奧理休從此外尋?！币?yàn)橹挥徐o心才能誠敬，只有誠敬才能與天地參。這里涉及靜、敬、誠三個(gè)概念以及它們?cè)诶韺W(xué)中的關(guān)系。關(guān)于“敬”字，《論語》有“修己以敬”(12)《論語·憲問》。、“居處恭、執(zhí)事敬”(13)《論語·子路》。，《周易》有“君子敬以直內(nèi)，義以方外”(14)《周易·坤卦·文言傳》。之說，但都沒有將“敬”作為一種心性修養(yǎng)的主要工夫。到北宋程頤認(rèn)為“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”(15)《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第237頁。，“居敬窮理”成為備受理學(xué)家推崇的工夫論。程頤對(duì)“敬”字有深刻解讀，挖掘出“敬”的兩個(gè)含義：一是“主一無適”；二是“整齊嚴(yán)肅”。程頤說：“所謂敬者，主一之為敬。所謂一者，無適之為一?！兑住匪^‘敬以直內(nèi)，義以方外’，須是直內(nèi)，乃是主一之義。至于不敢欺、不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵養(yǎng)，久之自然天理明?！?16)《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第216、197頁?！耙徽邿o他，只是整齊嚴(yán)肅，則心便一，一則自是無非僻之奸。此意但涵養(yǎng)久之，則天理自然明。”(17)《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第216、197頁。“主一無適”就是心無旁騖，心有主宰，換句話說就是心不走作，不受外部環(huán)境的迷惑。而“整齊莊肅”要求的是外在形體、表情等儀態(tài)端莊，與內(nèi)在的“主一不適”相為表里。因此，所謂“居敬”，實(shí)際上就是要人們時(shí)刻保持戒慎恐懼，常提念頭，在內(nèi)心深處建立起一道強(qiáng)大的堤防，時(shí)刻反省自己的行為(包括意識(shí)、念頭)是否合乎天理，由此而做到隨時(shí)而處中。然而主敬作為存心的修養(yǎng)工夫，其重要路徑之一就是通過靜坐達(dá)到內(nèi)心的專一。程伊川“每見人靜坐便嘆其善學(xué)”(18)《二程集》(上)，北京：中華書局，2004年版，第351、83、120、59頁。，朱熹雖在中年以后漸對(duì)其師李侗只說“靜”而不說“敬”意有不滿，但是他也不能排斥“靜”，他曾說：“持敬以靜為主?！?19)《朱子語類》第1冊(cè)，北京：中華書局，1986年版，第151頁。這表明了敬與靜之間的內(nèi)在聯(lián)系。關(guān)于“誠”字，《大學(xué)》提出“格致誠正修齊治平”八個(gè)條目，“誠意”就是其中之一。《中庸》說：“誠者天之道”，又說：“誠者物之終始，不誠無物”?？梢姡吨杏埂钒选罢\”提升到一種萬物本源和宇宙本體的高度。周敦頤在其《通書》中更是用“誠”的概念把宇宙論、本體論和道德論合而為一。因此在理學(xué)家眼里，誠體即是道體，至誠便可以與道合一，可以參天地之化育。那么如何做到反身而誠、體悟天道呢？理學(xué)家大多主張要做靜和敬的工夫。

靜中所悟之道是何種光景？雖然靜處觀心之法具有擺脫理性思維、純?nèi)沃庇X的傾向，但是通過宋儒的描述，我們?nèi)钥梢缘贸鍪鼛紫喾轮∠螅?/p>

首先，靜中所悟之道是時(shí)中之道。《周易》曰：“隨時(shí)變易以從道”，“與時(shí)偕行”?！吨杏埂芬舱f：“君子而時(shí)中”。無論在何種境遇之下，君子都可以恪守中道，不偏不倚，作出最為合適的回應(yīng)。正如《周易·乾卦·文言》所言：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！倍獭顣r(shí)、羅從彥都明確主張?jiān)陟o中體驗(yàn)喜怒哀樂“未發(fā)之中”。李侗拜師羅從彥后，棄科舉，絕意仕進(jìn)，不為利祿之學(xué)，并學(xué)其靜坐，經(jīng)四五十年之“猛省提掇”，“用心靜處尋求”，才于“道”上得“融釋”(20)《朱子全書》第13冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第323、322頁。。李侗曾回憶昔時(shí)從羅從彥問學(xué)的情景：“先生極好靜坐, 某時(shí)未有知, 退入室中亦只靜坐而已。先生令靜中看喜怒哀樂未發(fā)之為中, 未發(fā)時(shí)作何氣象。此意不唯于進(jìn)學(xué)有力, 兼亦是養(yǎng)心之要?！?21)《朱子全書》第13冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第323、322頁。以內(nèi)心體驗(yàn)喜怒哀樂未發(fā)之際，就是體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)情感和思維還原為內(nèi)心本來狀態(tài)的前思維、前情感。筆者以為，這種狀態(tài)具有無善無惡、無適無莫、無思無為、不偏不倚、中正安舒的特質(zhì)。亦可理解為萬物將生而未生時(shí)萌動(dòng)的一點(diǎn)生機(jī)，由此生機(jī)或生意，亦可體悟天地間無不是一片生意。由此又可體悟“仁體”未發(fā)之前雖然一片混沌，但端正適切，善根萌動(dòng)，恰與天地之生意相契合，所以必然“發(fā)而皆中節(jié)”。

其次，靜中所悟之道是生生之道。理學(xué)諸子皆樂觀萬物之生意。周敦頤窗前草不除去，問之，云：“與自家意思一般”。周敦頤提倡“觀天地生物氣象”(22)《二程集》(上)，北京：中華書局，2004年版，第351、83、120、59頁。，意思是要通過體察萬物來體驗(yàn)物我一體。程顥也曾說：“萬物之生意最可觀?！?23)《二程集》(上)，北京：中華書局，2004年版，第351、83、120、59頁。他喜歡“觀雞雛”并意味深長地說“此可觀仁”(24)《二程集》(上)，北京：中華書局，2004年版，第351、83、120、59頁。。《宋元學(xué)案》引張九成說：“明道書窗前有茂草覆砌, 或勸之芟, 曰:‘不可。欲常見造物生意。’又置盆池, 畜小魚數(shù)尾, 時(shí)時(shí)觀之?；騿柶涔? 曰:‘欲觀萬物自得意?！?25)《黃宗羲全集》第4冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1992年版，第696頁。相對(duì)于周子，程顥進(jìn)一步明確：觀察天地萬物的生命力，可體悟“仁體”之萌動(dòng)，即“此可觀仁”。《程氏粹言》中曾說：“觀生理可以知道。”(26)《二程集》(下)，北京：中華書局，2004年版，第1171頁。程顥由觀萬物之生意到觀仁，不是泛泛而觀，而是一種借此可以體悟“天道”的修身工夫。

由此可見，靜處觀心，乃是工夫之切近下手處，其中主要內(nèi)含兩種工夫路徑：一是反躬性體，上達(dá)道體；二是對(duì)心性之涵泳養(yǎng)護(hù)。靜中體驗(yàn)未發(fā)之中的狀態(tài)，就要思慮專一，排除物欲和雜念，使身心處于波瀾不起、虛靈純一的狀態(tài)。收斂心性，才能探索本源，洞見道體。

二、躬行盡性

《中庸》有言：“率性之謂道，修道之謂教。”又言：“尊德性而道問學(xué)”。如果說靜處觀心是在一種直覺中契會(huì)和體悟作為道德本體和本源之“天理”，那么躬行盡性就是在日用行常之中遵循“天理”。前者屬于率性之謂道，后者屬于修道之謂教，兩者相互貫通，尊德性而道問學(xué)，是“下學(xué)而上達(dá)”的兩種面向。具體而言，羅從彥躬行盡性之說主要體現(xiàn)為以下三個(gè)方面：

(一)在修己方面，重視外在道德實(shí)踐對(duì)成就內(nèi)圣的作用

理學(xué)家認(rèn)為，上根器之人雖然可以通過默坐澄心直達(dá)道體，但是也須在日用行常之間常提念頭，涵養(yǎng)和呵護(hù)內(nèi)心所契會(huì)之天理，不可使一時(shí)違道，而一般人更需借助道德踐履之階梯，克盡物欲，作嚴(yán)格的修養(yǎng)工夫。羅從彥比較重視所謂中人之性，他說：“中人之性，由于所習(xí)。見其善則習(xí)于為善，見其惡則習(xí)于為惡。”(27)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書館，1944年版，第104、67、103、30頁。可見，中人之性，向善向惡全在于后天習(xí)染，一個(gè)人要成就理想人格，就必須重視格物窮理的道德實(shí)踐。這就是程頤所謂“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也”(28)《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第373、237頁。，需要“今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處”(29)《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第373、237頁。。

(二)在社交方面，主張“大者能容”，“明而不察”

羅從彥曾說：“世俗之人莫不喜人同乎己，而惡人異于己也。同與己而欲之、異于己而不欲者，以出乎眾為心也。以出乎眾為心也，則以其不大故也。唯大者為能有容?！?30)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書館，1944年版，第104、67、103、30頁。這段話的前兩句來自《莊子·在宥》，該篇本意是告誡世人和光同塵，不要總想贏得贊美、出風(fēng)頭。然而羅從彥在這里作了一個(gè)巧妙的轉(zhuǎn)化，他把世俗之人總想出風(fēng)頭歸因于心胸不夠開闊，換句話說，就是格局太小。這樣就把一句勸人消極避世的嘲諷變成一種積極的處世態(tài)度和準(zhǔn)則。

羅從彥主張要寬容對(duì)待不同意見，他認(rèn)為只要打開內(nèi)心格局，就不會(huì)只喜歡同一而排斥差異，這就可以有效避免結(jié)黨營私。所以“唯大者為能有容”應(yīng)是社會(huì)交往基本準(zhǔn)則。關(guān)于具體的交往方法，羅從彥則提出“明而不察”的觀念。在羅從彥看來，“明”首先是明辨是非，是在大是大非面前作出正確判斷和選擇的能力。他在《議論要語》中說：“朝廷大奸不可容，朋友小過不可不容。若容大奸必亂天下，不容小過則無全人?！?31)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書館，1944年版，第104、67、103、30頁。大奸不可容就是“明”，不容小過就是失之于“察”?！懊鳌边€是一種智慧的寬厚，抓大放小的包容，在羅從彥這里，“明”的這種寬厚和包容被名為“包荒之義”?！鞍摹眱蓚€(gè)字來自《周易》的《泰卦》：“包荒，用馮河，不遐遺。”王弼注：“能包含荒穢，受納馮河者也?！彼园木褪前姆x、度量寬大之意。因此，羅從彥認(rèn)為，在社會(huì)交往中，對(duì)于大是大非問題要堅(jiān)守原則，要“明”，而對(duì)于小節(jié)則可以包容，可以“不察”，不必求全責(zé)備。羅從彥在《遵堯錄》中記錄宋真宗曾對(duì)宰相說：“臣僚中有被謗言達(dá)朕聽者,咨之于眾，似得其實(shí)。然為臣為子鮮有無過之人,但能改過知非即為善也,況朝廷不以一眚廢人終身之用乎。”(32)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書館，1944年版，第104、67、103、30頁?！懊鞫徊臁焙汀鞍摹敝f，無疑上承孔子“和而不同”的偉大思想，其中不僅體現(xiàn)了寬容的原則，還隱含了對(duì)個(gè)體性、差異性和多元共存的認(rèn)同，即使在今天也具有積極的意義。

(三)在治國方面，強(qiáng)調(diào)“仁義兼隆”“行所無事”

關(guān)于仁義兼隆，羅從彥說：“仁義者，人主之術(shù)也，一于仁，天下愛之而不知畏；一于義，天下畏之而不知愛。三代之主，仁義兼隆，所以享國至于長久。”(33)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書館，1944年版，第99、99、124—125、26頁。從這段表述中可以看出，羅從彥把仁義理解為君主治國的手段與方法，“仁”是仁愛之術(shù)，“義”則是使人畏之的法度規(guī)范，賢明君主在治國過程中“仁義兼隆”才能國運(yùn)長久。如果君主對(duì)百姓只講仁愛而不用規(guī)矩約束他們，那么百姓雖對(duì)君主有熱愛之情，但是會(huì)對(duì)禮儀法度等規(guī)范缺乏敬畏，從而導(dǎo)致權(quán)威的失落。如果君主對(duì)百姓只講規(guī)矩法律，那么百姓就只有畏懼情緒，而不會(huì)對(duì)君主有自然而然的擁護(hù)和愛戴。因此，國家治理應(yīng)該軟硬兼施、恩威并用，才可能達(dá)到社會(huì)認(rèn)同與社會(huì)權(quán)威的統(tǒng)一(34)楊國榮：《羅從彥倫理思想發(fā)微》，《倫理學(xué)研究》2005年第4期。。

“仁義兼隆”理念是對(duì)儒家和法家治國理念的融合?！墩撜Z》中說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?35)《論語·為政》。這里孔子強(qiáng)調(diào)了以法律規(guī)范治國與道德教化治國的區(qū)別?？鬃又鲝埖赖陆袒灰獌H僅依靠嚴(yán)刑峻法。如果只是依靠嚴(yán)刑峻法，百姓雖然可以行為上守法，但是未必有羞恥之心；只有依靠道德與禮制，百姓才能行為上守法并且內(nèi)心向善。但是事實(shí)上，儒家的這種理想主義的以德治國理念很少得到君主們的真正貫徹與實(shí)施。先秦時(shí)期，那些能夠崛起于亂世的諸侯國大多遵循法家理念；漢代以降，陽儒陰法、外儒內(nèi)法也成為諸多帝王治國的重要方略。羅從彥提出“仁義兼隆”不僅是對(duì)儒家主張仁政思想的一種有效補(bǔ)充，而且在一定意義上也是對(duì)孟子“性善論”的一種溫和矯正。按照純粹的性善論的邏輯，在政治上自然會(huì)選擇“一于仁”的仁政之術(shù)，而羅從彥認(rèn)為“中人之性”可善可惡，這就為強(qiáng)調(diào)法度規(guī)范作用的“義”術(shù)提供了人性論基礎(chǔ)。羅從彥曾說：“自漢以來或得其偏。如漢文帝過于仁，宣帝過于義。夫仁可過也，義不可過也。”(36)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書館，1944年版，第99、99、124—125、26頁?？梢姡_從彥雖然主張“仁義兼隆”，但是并不意味著仁義之術(shù)地位完全平等、沒有主次。作為一個(gè)儒家信徒，羅從彥在兩者之間無疑認(rèn)為“仁”術(shù)更具有根本性地位。

關(guān)于“行所無事”，羅從彥說：“易簡之理，天理也，而世之知者鮮矣。行其所無事，不亦易乎？君子篤恭而天下平，不亦簡乎？《易》曰：易則易知，簡則易從，易簡而天下之理得矣?！?37)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書館，1944年版，第99、99、124—125、26頁?！靶兴鶡o事”四字來自《孟子·離婁下》：“天下之言性也，則故而已矣；故者，以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣?！痹撜略凇睹献印窌兴胤Q難解，自宋代以來學(xué)者訓(xùn)釋就有爭議(38)陸象山的解釋與趙岐、伊川和朱子的訓(xùn)解大異。他認(rèn)為，孟子對(duì)于“天下之言性也”三句持否定態(tài)度，即不同意所謂“以故言性”的觀點(diǎn)。對(duì)本章的宗旨，他不像程朱那樣強(qiáng)調(diào)“此章專為智而發(fā)”，而是強(qiáng)調(diào)所謂“新故孰為知性之本”。。程朱與陸九淵對(duì)該章之理解幾乎完全不同，程朱的理解是應(yīng)當(dāng)順人之善性而因勢利導(dǎo)，而不是強(qiáng)行干預(yù)穿鑿。由羅從彥這幾句話來看，可以看到程朱理學(xué)一脈相承的連續(xù)性。二程認(rèn)為孟子此章“專為智而發(fā)”，是講循本順性“行若無事”的修身智慧。羅從彥引用“行其所無事”也是講智慧，講的是治理天下的帝王之術(shù)，是說有智慧的君主會(huì)舉重若輕、若無其事地就把天下治理得井井有條，而不會(huì)事無巨細(xì)、案牘勞形而收效甚微。然而羅從彥并未僅僅停留在“術(shù)”的層面，他進(jìn)而從“道”的層面也就是“天理”層面論證了這種行所無事之智慧的形而上根據(jù)。他引用《周易》指出“天理”原本易簡自然，真正做到循理而動(dòng)也自然而然“行其所無事”。羅從彥進(jìn)一步明確指出，易簡之理就是遵循中道之理，“中”是根本原則。他說：“夫治己治人，其究一也。堯曰，咨而舜，天之歷數(shù)在而躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹，所謂中者，果何物也耶？故堯舜之世，垂拱無為而天下大治?！?39)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書館，1944年版，第99、99、124—125、26頁。人君只要效法天理，從容中道，自會(huì)天下大治。

三、知其所止

羅從彥在《韋齋記》中說：“故《大學(xué)》之道，在知所止而已。茍知所止，則知學(xué)之先后，茍不知所止，則于學(xué)無自而進(jìn)矣?！?40)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書館，1944年版，第109頁。這是他對(duì)《大學(xué)》的一個(gè)總體性理解，雖然簡短，卻非常重要?！洞髮W(xué)》言：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始；知所先后，則近道矣?！薄爸埂笔菍?duì)《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”的延續(xù)和深入，它既蘊(yùn)含最高理想即“止于至善”，又蘊(yùn)含通向至善的途徑和方法。前者面對(duì)的是“止于何處”的問題，后者面對(duì)的是“以何而止”的問題。

“止于何處”？答案自然是“止于至善”。所謂至善，在理學(xué)家這里就是指合乎天理。至善是一個(gè)完美的道德理想，并非是一個(gè)封閉和停滯的終點(diǎn)。雖然通向至善之路并沒有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的終點(diǎn)，但至善在道德形而上學(xué)建構(gòu)中具有邏輯上的終極意義。程朱理學(xué)由此認(rèn)為首先應(yīng)該對(duì)“至善”有充分的認(rèn)知和理解，也就是說“知先行后”，而這里羅從彥把《大學(xué)》之道一語概括為“在知所止而已”，可以看出從二程到羅從彥在知行觀方面一脈相承的連續(xù)性。

如果說“止于何處”是對(duì)于道德修養(yǎng)的終極目標(biāo)的認(rèn)識(shí)問題，強(qiáng)調(diào)的是“知”，那么“以何而止”則是關(guān)于至善的實(shí)現(xiàn)途徑問題，強(qiáng)調(diào)的是“行”。盡管講“行”，但是因?yàn)椤爸刃泻蟆钡幕居^念，羅從彥仍然強(qiáng)調(diào)了“知”在實(shí)現(xiàn)途徑中的作用，即“知所先后”。也就是說認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)、區(qū)分事情的主次輕重和本末始終是行動(dòng)的前提與基礎(chǔ)。從這個(gè)角度來說，“知止”就是要明白什么該做，什么不該做，什么先做，什么后做。如果按照這樣的認(rèn)知去進(jìn)行道德踐履，就離那個(gè)形而上之道不遠(yuǎn)了。

如果從羅從彥理學(xué)的整體視域之中來理解《大學(xué)》的“知止”說，我們可以看到，羅從彥“主靜”說以直覺體認(rèn)本體(天理，至善)，回答了“止于何處”的問題，也基于個(gè)人靜坐體驗(yàn)，為超驗(yàn)至善本體提供了經(jīng)驗(yàn)證明；羅從彥“躬行”說則立足日用行常和道德實(shí)踐回答了以何而止的問題，即通過格物窮理、和而不同、各安其分等道德踐履來持守君子“時(shí)中”之道，從而上達(dá)“至善”的最高價(jià)值理想。

進(jìn)一步說，“知其所止”作為達(dá)至至善的途徑與方法，還有兩點(diǎn)值得注意：首先，知止就是識(shí)時(shí)，就是止于當(dāng)止之時(shí)，也就是隨時(shí)而處中?！吨杏埂吩唬骸靶灾乱?，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！薄皶r(shí)措”就是在合適的時(shí)機(jī)做合適的事情，也即《周易》所謂“君子而時(shí)中”“與時(shí)偕行”之謂。萬物皆有所“止”，有各自的實(shí)存之位，君子之所以為君子，就在于明晰自身之實(shí)然與應(yīng)然之分位，既能安守其位，又能隨時(shí)間與空間的流變作出當(dāng)前最為合適的應(yīng)對(duì)舉措。就個(gè)人而言可以做到任時(shí)空變化滄海桑田，我自進(jìn)退不失其宜；就社會(huì)乃至宇宙而言可以實(shí)現(xiàn)各正其位、各安其分的和諧大同世界。所以《大學(xué)》對(duì)不同地位、不同角色之人的當(dāng)“止”之處，作了不同的規(guī)定：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信?！逼浯危惯€要克制欲望，及時(shí)停止背離善的腳步，要時(shí)刻戒慎恐懼、慎獨(dú)自省。知止本身不僅包含著從正面認(rèn)知與“至善”目標(biāo)相符的道德意識(shí)，并積極將其付諸踐行之義，還含有能夠從反面辨識(shí)與“至善”目標(biāo)相背離的道德意識(shí)和行為，并禁止其發(fā)生、發(fā)展之義(41)秦碧霞：《大學(xué)知止思想及其當(dāng)代意義》，《中北大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第4期。。敬畏和慎獨(dú)來自中國儒者一種深沉的憂患意識(shí)?！断缔o》中曾說：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也?！被谶@樣的認(rèn)識(shí)，中國古代儒者對(duì)未知力量常懷畏懼之心?？鬃与m然主張“未知生，焉知死”(42)《論語·先進(jìn)》。，并未直接承認(rèn)鬼神之事，但是他采取的是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(43)《論語·雍也》。的態(tài)度，而且他在祭祀的時(shí)候，提出“祭如在，祭神如神在”(44)《論語·八佾》。，可見，在孔子看來，人們必須對(duì)神明懷有誠敬端肅的敬畏之心。《易傳》提出：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃?！边@一近似因果報(bào)應(yīng)說的論述，其中蘊(yùn)含著人們對(duì)于道德的敬畏，對(duì)于善惡力量的敬仰，否則就會(huì)禍及自身。

四、羅從彥理學(xué)思想的當(dāng)代價(jià)值

羅從彥理學(xué)思想不僅在儒家發(fā)展史上具有重要地位，而且對(duì)于當(dāng)代人的生活選擇具有重要啟示意義，這里我們僅從以下三個(gè)方面分析其當(dāng)代價(jià)值：

(一)從寧靜中體悟人生，可以引導(dǎo)人們過一種慢生活

當(dāng)前的世界似乎越來越像一列猛踩油門的列車，持續(xù)加速地奔向未來，卻沒有考慮過要點(diǎn)一下剎車來看一看周圍的風(fēng)景。人心之本然狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是幽閑靜一、中正安舒，這正是喜怒哀樂未發(fā)之中的氣象，亦是最為契合天理之氣象。有些人汲汲于功名利祿，是因?yàn)楸拘谋晃镉诒?，猶如明月被烏云遮蔽一樣。因此，現(xiàn)代人有必要安靜地坐下來理一理紛亂的思緒、找一找自己的本心，必將獲益良多。

一個(gè)善的生活應(yīng)當(dāng)是慢的生活，一個(gè)慢的生活也應(yīng)是趨近于美的生活。海德格爾曾說，人詩意地棲居在大地上。然而，無論在生態(tài)環(huán)境還是人文環(huán)境，當(dāng)前的世界總會(huì)讓人感覺存在諸多缺憾，甚至是感覺諸多美感也在不斷流失。現(xiàn)代都市中，人們面對(duì)那么多高樓大廈，很多人卻已找不到自己的“家園”。習(xí)近平總書記曾說：“要讓城市融入大自然，不要花大氣力去劈山填海，很多山城、水城很有特色，完全可以依托現(xiàn)有山水脈絡(luò)等獨(dú)特風(fēng)光，讓居民望得見山、看得見水、記得住鄉(xiāng)愁?！?45)《習(xí)近平關(guān)于社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)論述摘編》，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2017年版，第168頁。習(xí)近平總書記這里所謂的“鄉(xiāng)愁”，既體現(xiàn)著對(duì)幾代人生活環(huán)境和生活習(xí)慣的尊重與維護(hù)，也體現(xiàn)著對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神血脈的追慕與維系，同時(shí)也體現(xiàn)著對(duì)于美好生活的向往與追求，而慢生活自然是美好生活的應(yīng)有之意。

(二)知識(shí)分子要做到知行合一，學(xué)問生命于一體

習(xí)近平總書記在北京大學(xué)師生座談會(huì)上曾說：“‘紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行?！瘜W(xué)到的東西，不能停留在書本上，不能只裝在腦袋里，而應(yīng)該落實(shí)到行動(dòng)上，做到知行合一、以知促行、以行求知，正所謂‘知者行之始，行者知之成’。每一項(xiàng)事業(yè)，不論大小，都是靠腳踏實(shí)地、一點(diǎn)一滴干出來的?！离m邇，不行不至；事雖小，不為不成。’這是永恒的道理。”(46)習(xí)近平：《在北京大學(xué)師生座談會(huì)上的講話》，北京：人民出版社，2018年版，第13—14頁?！爸泻弦弧彼膫€(gè)字是從王陽明來的，“知者行之始，行者知之成”也是王陽明的名言，“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成”是荀子的名言，這段話體現(xiàn)出習(xí)近平總書記深厚的國學(xué)功底，也體現(xiàn)著習(xí)近平總書記對(duì)于中國儒家“知行合一”思想傳統(tǒng)的繼承與弘揚(yáng)。中國儒學(xué)的重要特征在于它是一種道德之學(xué)、修身之學(xué)、成圣成賢之學(xué)，因此先賢儒者主張學(xué)問和生命于一體。

正因?yàn)檫@種知行合一的思想傳統(tǒng)，儒家認(rèn)為知識(shí)分子應(yīng)該是一個(gè)有擔(dān)當(dāng)?shù)奶厥馊后w，應(yīng)該成為時(shí)代的先知和先覺者。孟子說：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也?！?47)《孟子·萬章上》。北宋大儒張載有著名的橫渠四句傳世：“為天地立心，為生民立道，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！?48)《朱子近思錄》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第48頁。這四句話是張載一生治學(xué)的精髓和宗旨，表達(dá)的正是知識(shí)分子特有的使命感與擔(dān)當(dāng)感。因此，對(duì)當(dāng)前中國的人文知識(shí)分子來說，一方面應(yīng)該提高自己的道德修養(yǎng)，做到言行一致，率先垂范；另一方面應(yīng)該積極參與社會(huì)事務(wù)，承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，引導(dǎo)社會(huì)走向更好的明天。

(三)現(xiàn)代人更應(yīng)當(dāng)心存敬畏

現(xiàn)實(shí)生活中，許多人缺少敬畏感。有人說這是因?yàn)槲覀冇行┤藳]有宗教精神，缺乏對(duì)上帝的信仰。這種觀點(diǎn)是極其錯(cuò)誤的，因?yàn)樽诮叹衽c宗教信仰雖然有助于培育人們的敬畏之心，但決不是唯一路徑。擁有對(duì)上帝的信仰的確是西方宗教的一個(gè)重要特征。在人類歷史上，雖然科學(xué)和哲學(xué)兩種思潮都曾對(duì)宗教信仰造成沖擊，但宗教信仰不僅沒有消失，反而日漸融合科學(xué)和哲學(xué)，在許多人的心底扎下根須。就沖擊而言，我們知道，隨著近代科學(xué)的不斷發(fā)展，世界不再神秘，世界的諸多現(xiàn)象不斷被人類掌握或必將被人類掌握。啟蒙的現(xiàn)代主義把上帝拉下寶座，提出“上帝死了”，把人構(gòu)造成為至高無上的主體。后現(xiàn)代主義批判這種“人”的主體性，?？赂M(jìn)一步宣稱人也死了。無論是現(xiàn)代主義還是后現(xiàn)代主義，都有一個(gè)祛魅化的傾向，即消解價(jià)值、消解崇高的傾向?？茖W(xué)之進(jìn)步與理性之昌明大大降低了宗教精神及宗教信仰的影響力，但是由于現(xiàn)代人的現(xiàn)實(shí)生活中仍然充滿著諸多偶然性、不確定性與不可預(yù)見性，因此，現(xiàn)代社會(huì)的人們尤其是西方人更容易從宗教信仰中找到情感以及精神寄托，同時(shí)，宗教精神與宗教信仰也成為西方人培育自身敬畏之心的文化基礎(chǔ)。

如果說西方人的宗教信仰有助于培育他們的敬畏之心，那么中國的傳統(tǒng)文化就是培育我們敬畏之心的文化沃土。什么是文化？文化就是《周易》里面說的人文化成，通過人文化成，讓一些禮儀規(guī)范和習(xí)俗成為百姓日用而不知的生活習(xí)慣。中國百姓的日常生活中蘊(yùn)含著中國人對(duì)先圣先祖的崇敬之情，蘊(yùn)含著普通民眾對(duì)于父母養(yǎng)育、老師教育、社會(huì)撫育等的感激之情，蘊(yùn)含著中國人民對(duì)于內(nèi)在良心與外在制度規(guī)則的尊重之情，也蘊(yùn)含著人們對(duì)偉大、奇妙而神秘的大自然的敬畏之情，因此，中國百姓在傳統(tǒng)文化日常生活的熏陶中便自然培育出敬畏之心。然而近代以來，中國傳統(tǒng)文化多次遭到打擊甚至摧殘；改革開放以來，隨著國門的打開，西方的科技主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義等各種思潮也一并進(jìn)入中國?，F(xiàn)實(shí)生活中，馬克思主義文化、中國傳統(tǒng)文化以及西方文化等多種文化及思想觀念的并存是一個(gè)不爭的事實(shí)，在這種思想文化多樣化的背景下，重提敬畏二字，對(duì)于現(xiàn)代人的生活不僅非常必要，而且也是必須的！