李景林 楊 靜

內(nèi)容提要 從德性修養(yǎng)和人的存在完成的角度去理解和成就人的生命智慧，是儒家哲學(xué)的基本進(jìn)路，德性修養(yǎng)論構(gòu)成了儒學(xué)的一項核心內(nèi)容。二程作為理學(xué)之開創(chuàng)與奠基者，在德性修養(yǎng)方面提出了系統(tǒng)的理論。大程子之德性修養(yǎng)論，著重于反思先天存于人心的全體之仁，誠敬存養(yǎng)，自然涵泳，由此推擴(kuò)至物我、天人一體的自由至樂境界。小程子則突出“致知”在為學(xué)修養(yǎng)工夫中的先在性意義，其德性修養(yǎng)論，略重在主一用敬，格物窮理，循隨事觀理、格物致知的途徑以反躬內(nèi)求吾心之天理。二程的德性修養(yǎng)論雖各有側(cè)重，但殊途同歸，共同構(gòu)成了儒學(xué)教化精神的重要內(nèi)容。通乎“尊德性”與“道問學(xué)”，方可得“圣學(xué)之全”。

關(guān)鍵詞 二程 誠敬存養(yǎng) 格物窮理 修養(yǎng)論 教化

一、德性與哲理

現(xiàn)代以來，我們把儒學(xué)納入到哲學(xué)的框架中來作研究，這當(dāng)然沒有問題。儒學(xué)追求聞道、達(dá)道，“形而上者謂之道”，這本就是一種哲學(xué)。但是，哲學(xué)又是一種個性化的學(xué)問。儒學(xué)作為哲學(xué)，其思想的進(jìn)路與西方哲學(xué)不同。西方哲學(xué)講思維和存在的關(guān)系，實質(zhì)上是從認(rèn)知、認(rèn)識出發(fā)。儒學(xué)作為一種哲學(xué)，卻注重“人的存在實現(xiàn)”的先在性。我稱儒家的哲學(xué)為“教化的哲學(xué)”，并提出“教化儒學(xué)”說，道理就在于此。教化作為儒學(xué)的本質(zhì)，就是一個存在實現(xiàn)論的觀念。

哲學(xué)是愛智之學(xué)，要成就人的智慧。但對于儒家而言，這個智慧，乃是在人的存在和人格實現(xiàn)的前提下才能真正達(dá)到的生命智慧。儒家講“學(xué)以至圣人之道”，學(xué)有所止，而止諸成圣。在儒學(xué)的思想系統(tǒng)中，人的德性的成就和存在的實現(xiàn)，對于知識的問題來說是先在的。在儒家哲學(xué)中，“知”乃是人的德性成就和存在完成之一的內(nèi)在規(guī)定，同時，亦須依止于后者乃能轉(zhuǎn)成為人的生存和生命的真智慧。由此，通過道德踐履，變化氣質(zhì)，踐形成性，由工夫以證顯本體，就成了儒家達(dá)道的基本進(jìn)路。從德性修養(yǎng)和人的存在完成的角度去理解和成就人的生存和生命智慧，并據(jù)此以反觀人所面對的這個世界，這是儒學(xué)在哲學(xué)思考上的基本進(jìn)路和思想的透視點。

這樣，德性修養(yǎng)論便構(gòu)成了儒學(xué)系統(tǒng)的一項核心內(nèi)容。相對而言，漢唐儒在理論上較注重政治、歷史層面，宋儒則由政治和歷史轉(zhuǎn)向心性與教化，更注重于個體的德性修養(yǎng)。二程作為理學(xué)之創(chuàng)始與奠基者，在德性修養(yǎng)方面提出了一套系統(tǒng)的理論。

儒家言德性修養(yǎng)工夫，主張下學(xué)上達(dá)，道合外內(nèi)。《中庸》講“尊德性而道問學(xué)”，“極高明而道中

* 基金項目：國家社會科學(xué)基金重大項目“中國傳統(tǒng)價值觀變遷史”

庸”，又講“自誠明，謂之性;自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”尊德性與道問學(xué)、自誠明與自明誠、極高明與道中庸，兼通上下、外內(nèi)，不可偏廢。然正如詹姆士所說，哲學(xué)家有不同的氣質(zhì)，而氣質(zhì)的不同乃決定了其不同的致思向度。如思孟一系主張“先立乎其大者”，直接悟入本體，偏向于“自誠明”的思想路徑;荀學(xué)一系則強(qiáng)調(diào)學(xué)、知的意義，而偏向于“自明誠”的思想路徑?？梢?，治學(xué)與思想理路之差異，古已有之。

二程兄弟相差僅一歲，其氣質(zhì)性格卻有很大的差異。程顥為人，幽默寬厚，輕松活潑，志趣高遠(yuǎn)?！端问返缹W(xué)傳》：“顥資性過人，充養(yǎng)有道，和粹之氣，盎于面背。門人交友從之?dāng)?shù)十年，亦未嘗見其忿厲之容。遇事優(yōu)為，雖當(dāng)倉卒，不動聲色?！?[元]脫脫等：《宋史》，中華書局，1977年，卷427。他的語言文字，也甚簡約，直抒胸臆，坦蕩自如，而又意味深遠(yuǎn)，言約意豐?？梢娖鋵W(xué)理和為人，皆涵泳圓熟，順暢自然，透出與天地合一的博大情懷和生命力量，而無絲毫的勉強(qiáng)和粘滯。

與大程子相比，小程子則顯得過于嚴(yán)毅。程頤做過宋哲宗的侍講，每次講授之前“必宿齋豫戒，潛思存誠”，進(jìn)講時容貌莊嚴(yán)，無一毫松懈。小程子對學(xué)生很嚴(yán)肅，學(xué)生對他也敬而遠(yuǎn)之。有一次，二程隨父到一僧寺，一左一右行，從人都跟著程顥而不跟程頤。小程說：“此是頤不及家兄處?！?[宋]朱熹：《伊洛淵源錄》，中華書局，1985年，卷4。程顥亦說：“異日能使人尊嚴(yán)師道者，吾弟也;若接引后學(xué)，隨人才而成就之，則予不得讓焉?！?[宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書附錄。著名的“程門立雪”的故事，也表現(xiàn)了這一點。

二者的氣質(zhì)性格，也影響了他們的學(xué)問和思路。大程子之學(xué)，周浹圓熟，直從本原悟入，其修養(yǎng)工夫，重在誠敬存養(yǎng)，自誠而明。小程子之學(xué)，則略偏重于學(xué)、知，其修養(yǎng)工夫，乃偏在格物致知，自明而誠一路。不過，誠如《中庸》所說：“誠則明矣，明則誠矣”，誠、明之義，乃互證互成、不可或分的兩個方面。古人率以“同歸殊途，一致百慮”論天下思想學(xué)術(shù)之異同關(guān)系，可謂至當(dāng)之論。對于二程之學(xué)的異同，亦必于同中見異，異中求同，方能得其精髓。

二、大程子之修養(yǎng)論

孟子以善性先天本具于人心，故“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”， [清]焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，卷23告子上。學(xué)問之道，要在反思本心，先立其大者，然后實地用功，推擴(kuò)而至于物我一體、天人合一的境界，乃能實現(xiàn)人格的完成。

大程子繼承了這一思理，其在修養(yǎng)工夫上，首重反思先天存于吾心的全體之仁，誠敬存養(yǎng)，以達(dá)其全體之呈顯。大程子認(rèn)為，心體之原本的全體性和“明覺”雖在人的現(xiàn)實精神活動里往往被障蔽，但并未喪失，而且常在人心不假思索的“當(dāng)下”活動里顯露出來，只要緊緊把握此不時呈露之本心，“以誠敬存之”，久之，它就可以貫通于氣性，在人的精神活動里全體朗現(xiàn)。這種治學(xué)入路，就是以后心學(xué)家所稱道的“易簡工夫”。

《遺書》卷二上有一段被稱作《識仁篇》的話，最能見此精神。《識仁篇》全文如下：

學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能元不喪失，以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。（明）

大程子以“渾然與物同體”釋“仁”，將仁理解為一絕對的物我、天人合一的本體?！按说琅c物無對”，是進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)仁體、道體之內(nèi)外、天人合一的整體性意義。這個“渾然與物同體”之“仁”，即先天存諸吾心，而為我所本有的天德人性。此即儒家所說的人性本善。所謂“萬物皆備于我”“良知良能元不喪失”，講的就是這個意思。這是大程子誠敬存養(yǎng)工夫之本體論的基礎(chǔ)。

由此，大程子特標(biāo)心、性、天、道為一之旨?！哆z書·卷十三》曰：

曾子易簀之意，心是理，理是心，聲為律，身為度也。

《遺書·卷二上》：

只心便是天，盡之便知性，知性便知天（一作性便是天），當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求。

又《文集》卷二《答橫渠張子厚先生書》曰：

性之無內(nèi)外也。

此言天、道、性、心貫通為一，天、道、性全體在心，心非僅一抽象認(rèn)知的作用。故學(xué)問之道，反躬自求于心可得，而不應(yīng)外求?！哆z書》卷一：

伯淳先生嘗語韓持國曰：“如說妄說幻為不好底性，則請別尋一個好底性來，換了此不好底性著。道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。圣賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物。若無所污壞，當(dāng)即直而行之;若小有污壞，即敬以治之，使復(fù)如舊?！?/p>

性道一體，本具于人心，此孟子所謂“仁義之心”“本心”或“良心”。此良心（仁義之心、本心），包涵有兩面，一為“能”，一為“知”，以其為先天本有，不雜人為（偽），故謂之“良能”“良知”?！傲寄堋敝钙洳啪哐裕傲贾敝钙渥杂X靈明言。良心本涵具此兩面而為一體。這個心體之原本的全體性和自覺靈明，“天然完全自足”，為吾心所本有，只為習(xí)心所障蔽，而不能顯現(xiàn)，我們所要做的工夫，便是“以誠敬存之”，轉(zhuǎn)化并貫通于氣性，使其在人的精神和實踐活動中重新顯現(xiàn)出來，而非向外求取。

關(guān)于“仁”體、道體的上述涵義，程顥還舉例加以說明，《遺書》卷二上曰：

醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟(jì)眾乃圣人之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”。欲令如是觀仁，可以得仁之體。（明）

通常我們說的“麻木不仁”，大概即從此來。麻木何以不仁？一者，麻木者，氣不貫通，其內(nèi)在的生命無法通達(dá)四肢;再者，這樣，四肢已不屬于我，在我之外，即非一體;復(fù)次，“麻木”者，是已對之無感覺痛癢，失去生命，成為死體。故又說：“醫(yī)家以不認(rèn)痛癢，謂之不仁，人以不知覺，不認(rèn)識義理為不仁，譬最近?！?[宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷2上。大程子用此比喻，就是要說明，仁是一個生命創(chuàng)造，物我為一的主客統(tǒng)一性和整體性。

此以“通”言“仁”，乃表明“仁”并非一個抽象的實體或認(rèn)知義的統(tǒng)一性，而是因物之宜而成就之的一個動態(tài)的生命整體性。它包括兩個方面，一是個體自身的自成，二是因物之宜以成就之。人不能“誠”以自成，則偏執(zhí)而不能成物;反過來，吾人不能成物，亦不可說已實現(xiàn)了“自成”。此兩者乃互成不可或分的兩個方面?！吨杏埂匪^“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故事措之宜也”，講的就是這個道理。由此，乃有物我一體貫通的實現(xiàn)。大程子以“通”言仁體道體，是對先秦儒家仁與忠恕思想之進(jìn)一步的理論闡發(fā)。這是大程子修養(yǎng)功夫論的本體論基礎(chǔ)。

仁體既然是人心達(dá)致人格完善的一個先天和先在的整全性，那么，修養(yǎng)的工夫，便簡易直截：“識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！贝蟪套拥男摒B(yǎng)工夫，可歸結(jié)為一句話，就是“以誠敬存之”。他認(rèn)為，這是最簡易的方法。

以誠敬存之，亦即孟子所說“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長。” [清]焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，卷6公孫丑上。在現(xiàn)實生活中，人心之良知良能，雖往往為私欲巧智所蔽，而不能全體顯現(xiàn)，但并未喪失?！氨赜惺隆薄靶奈鹜?，就是要時時提撕警醒，操存之而不放失此心。誠敬一志，時時警覺，謹(jǐn)守勿失，守之既久，便可化去舊習(xí)，使良知本心于吾人之實存與行為中，有必然和自然的顯現(xiàn)。

這誠敬存之，包括內(nèi)外兩個方面的內(nèi)容：“敬以直內(nèi)，義以方外”?！哆z書》卷十一即言：“‘敬以直內(nèi)，義以方外，仁也?！薄熬匆灾眱?nèi)，義以方外”，語出《易·坤·文言傳》，其言曰：“直其正也，方其義也，君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤?！本匆灾眱?nèi)，是言內(nèi)心的修養(yǎng)?！爸逼湔病?，直包涵正?？鬃又^“人之生也直”， [魏]何晏注，[宋]邢昺疏：《論語注疏》，中華書局，1999年，卷第6·雍也第6。是言人之性，本天然正直。敬以直內(nèi)，是言反躬內(nèi)求，誠敬專一，做到內(nèi)心廓然，正直而無一毫曲屈。義以方外，是言表現(xiàn)于外的行事?！胺狡淞x也”，義者宜也，義亦涵方。是言以內(nèi)心誠敬、廓然正直之心應(yīng)事接物，而能行為方正，曲盡事物之宜，而與物無不通。此內(nèi)外之合一，就是仁體的呈顯和仁德之實現(xiàn)。是知大程子之誠敬存養(yǎng)工夫，并不單單專主于內(nèi)。敬以直內(nèi)的內(nèi)心修養(yǎng)，必落實為“義以方外”的因物之宜，而達(dá)人己內(nèi)外之一體相通，方可實現(xiàn)仁德。小程子的修養(yǎng)工夫論，即強(qiáng)調(diào)了這后一方面。

而“誠敬存之”的一個重要的內(nèi)容，就是必須歸于“自然”?！拔鹫薄拔鹬L”，即是講德性須自然養(yǎng)成的道理?！罢闭咂诹x。預(yù)期效果。急于求成，揠苗助長，以速其效，汲汲于求取成功，亦是一種外在于心性涵養(yǎng)的功利要求，這本身就是一種私心和外向的偏執(zhí)，正與仁體的本性相悖。大程子論修養(yǎng)工夫，反對防檢、求索，道理即在于此?？嘈牧λ鞯姆椒ㄖ圆豢扇。褪且驗樗蛔匀?。大程子說：

敬以直內(nèi)，義以方外，仁也。若以敬直內(nèi)，則便不直矣。行仁義，豈有直乎？“必有事焉而勿正”，直也。夫能“敬以直內(nèi)，義以方外”，則與物同矣。 [宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷11。（《遺書》卷十一）

敬以直內(nèi)，是不假外求，沒有外在目的的工夫?！耙跃粗眱?nèi)”，便是把“敬”當(dāng)作一種外在的手段，去達(dá)到“直”的目的。這樣，還是有對待，不能內(nèi)外合一，故亦不能是“直”?！氨赜惺卵啥鹫??！氨赜惺隆笔蔷?“勿正”，就是順其自然，不外在地預(yù)期結(jié)果、功效。此亦即上引《識仁篇》中所說的“未嘗致纖毫之力”。所以，大程子特別強(qiáng)調(diào)：“學(xué)者須敬守此心，不可急迫，當(dāng)栽培深厚，涵泳其間，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，終不足以達(dá)道?！?[宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷2上。

《文集》卷二有一篇《答橫渠先生定性書》，與張載討論“定性”的修養(yǎng)方法問題。

人性問題在宋明新儒家，凸顯為一個心性的問題，也就是落實于“心”以言“性”。所以，宋儒論人性，必涉及性、心、情三方面的關(guān)系問題。就其整體而言，此三者可統(tǒng)謂之“性”。但就概念所表示的意義之區(qū)別說，三者又有差異?！靶浴睘橐混`明鑒照之整體。就此體之超越性而言，可稱之為“性”。就此“性”之具體展開的活動言，可稱之為“心”。心之活動的實存內(nèi)容，則可謂之“情”。心之自體，乃純?nèi)恢辽?，是即所謂性。但心之本然，非離心之活動而自存者。心之活動的內(nèi)容即是情，具有向外的對象性，乃表現(xiàn)為一種指向于外而內(nèi)生于中的情意活動?！靶浴保耸菢?biāo)示此一活動之整體的概念。

故大程子論“定性”，乃就“心”而見諸于“情”言之。其所言“定性”，實為“定心”，而其論“定心”，又是即“情”之自然應(yīng)物之“通”而無累無滯言之。這與上述大程子的誠敬存養(yǎng)之道是一致的。

《定性書》答張載“定性未能不動，猶累于外物”之問曰：

承教喻：以定性未能不動，猶累于外物……所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也。且以己性為隨物于外，則當(dāng)其在外時，何者為在內(nèi)？是有意于絕外誘，而不知性之無內(nèi)外也。既以內(nèi)外為二本，則又烏可遽語定哉？

此言動靜一本，性無內(nèi)外。性之本然，本只是一個誠，一個自是其所是，本為一個整體，故無外內(nèi)可言。無外內(nèi)，故性本正定而不外于己。性顯現(xiàn)為“心”的活動的具體性。此活動雖為動，但動靜本是一。心靜時是定，動時亦是定。凡心不定，乃因不知性本為一而無外內(nèi)，以外物為外，心遂受制于外而無主于內(nèi)。故取絕除外誘之途徑，已是以性有內(nèi)外，不足以言定性。

故大程子提出以內(nèi)外兩忘，返歸明覺之自然為達(dá)于“定性”之途徑?！抖ㄐ詴氛f：

夫天地之常，以其心普萬物而無心;圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)……人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私，則不能以有為為應(yīng)跡（一作物），用智，則不能以明覺為自然……與其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘，則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉！圣人之喜，以物之當(dāng)喜;圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是則圣人豈不應(yīng)于物哉？

“內(nèi)外兩忘”，即前述復(fù)性之一本之義?！白运蕉弥恰?，此“用智”之“智”，乃指私意分別之小智，而非單純的認(rèn)識作用。是以自私必用智，用智必自私?！坝弥恰迸c“自私”，其實是一個問題的兩個方面。人因“自私用智”而情有所蔽，而復(fù)性之一本，卻不在于絕情屏物。人心有情，必起而應(yīng)物。故內(nèi)外兩忘，亦非屏事不問。圣人之喜怒，因物之宜，系于物而不系于心，以其情順萬物而無情，是以自然通物而不累于物。茍合其理，則內(nèi)外一如，故情雖應(yīng)物而心無往而不定也。如斯而已矣。

這種涵養(yǎng)的結(jié)果，就是仁心的全部顯現(xiàn)。它既表現(xiàn)為一種道德創(chuàng)造的絕對連續(xù)與必然性，亦實現(xiàn)為一種個體人格的自由至樂境界?！哆z書》卷十一：

“天地設(shè)位而易行乎其中”，只是敬也。敬則無間斷，體物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物也?！对姟吩唬骸熬S天之命，於穆不已，於乎不顯，文王之德之純”，純則無間斷。

《文集卷三》大程子有詩曰： 《秋日偶成二首》。

寥寥天氣已高秋，更倚凌虛百尺樓。世上名利群蠛蠓，古來興廢幾浮漚。退安陋巷顏回樂，不見長安李白愁。兩事到頭需有得，我心處處自優(yōu)游。

閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此自豪雄。

“無間斷”，即生命活動的絕對連續(xù)。這個誠敬、純粹“無間斷”之“於穆不已”，就是一種道德創(chuàng)造的生生不息落實于個體的必然性。是乃仁體作為生命創(chuàng)造的內(nèi)在力量之轉(zhuǎn)化氣質(zhì)實存而臻于精純的內(nèi)外合一。由此，人的道德行為，既達(dá)于必然，又“自得”“悠游”，而達(dá)于一種自然自由的至樂之境。

三、小程子之修養(yǎng)論

小程子對人的特點有一個很有趣的描述：

萬物皆有良能，如每常禽鳥中，做得窠子，極有巧妙處，是他良能，不待學(xué)也。人初生，只有吃乳一事不是學(xué)，其他皆是學(xué)。人只為智多害之也。 [宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷19·伊川先生語五。

《遺書》卷二下有一段文字，與此文意相同，且說得更明白， 可視之為小程子語。

“萬物皆備于我”，此通人物而言。禽獸與人絕相似，只是不能推。然禽獸之性卻自然，不待學(xué)，不待教，如營巢養(yǎng)子之類是也。人雖是靈，卻椓喪處極多。只有一件，嬰兒飲乳是自然，非學(xué)也。其他皆誘之也。欲得人家嬰兒善，且自小不要引他，留他真性，待他自然，亦須完得些本性須別也。

這里提出了人的存在之兩方面的特點。一是其作為存在的自身同一性，一是人的存在由于其自我意識而所具有的自身分化。從“誠者天之道”的意義說，人與物的原初存在，皆表現(xiàn)為一是其所是的本原同一性。但人能“思”，有自我意識，故其存在便同時具有一種自我的分化，能夠從自身中走出來以反觀自身。動物的存在依賴于本能，表現(xiàn)為一個天然之“誠”，不待學(xué)為，此其所長。然動物不能“推”，故只能固著于此，而不具自身升華和超越的能力。因此，動物僅服從于自然史，而沒有自己的歷史。而人則由于其智、思，而具有“推”即推己及人、及物的能力，從而得以超越其本能即自然的束縛，發(fā)展自身的文化。這是人之“靈”處，亦其優(yōu)長之處。但是，文明的發(fā)展，則以人多重本能的喪失為代價。人要費心勞神，經(jīng)過長期的學(xué)習(xí)重新獲得生存的能力。更重要的是，人的自我分化，導(dǎo)致其與自然及自身存在的疏離?！罢\”的狀態(tài)，在人這里分裂了。這使其行為常常背離其自身的存在和價值，而行其反價值。所以，“欲得人家嬰兒善，且自小不要引他，留他真性，待他自然，亦須完得些本性須別也”。此言修養(yǎng)工夫，要在回歸自然，完其本性。這個思想，亦是中國儒家的一貫思想。這就是：在人的理智升華和文化的前行運(yùn)動中，時時保持一種返樸歸真、回歸自然的精神向度，使人在其存在的不斷發(fā)展中，能夠?qū)⒛翘烊撕弦坏谋救恢罢\”體于文明的層面上重新實現(xiàn)出來。

小程子之修養(yǎng)論，可以用下命題概括之：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知” [宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷18。（《遺書》卷十八）。

從經(jīng)典之稱述上說，周、張、大程皆以《中庸》《易傳》為主，而歸于《論》《孟》，故皆強(qiáng)調(diào)的是反歸本心的修為工夫。小程子則特重《大學(xué)》，以大學(xué)為“入德之門”。 《遺書》卷二十二上：

棣初見先生（程頤），問“初學(xué)如何？”曰：“入德之門，無如《大學(xué)》。今之學(xué)者，賴有此一篇書存，其它莫如《論》、《孟》。”

這就特別突出了《大學(xué)》的重要性?！洞髮W(xué)》云：“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”故小程子亦以“格物致知”為其達(dá)于理想人格之根本途徑。當(dāng)然，返歸人的“本性”之全，亦是小程子修養(yǎng)工夫所達(dá)之目的。注重格致，只標(biāo)明了為學(xué)之方的一種思想的傾向性。

小程子特別強(qiáng)調(diào)“致知”在為學(xué)修養(yǎng)工夫中的先在性意義?！哆z書》卷二十五：

學(xué)以知為本，取友次之，行次之，言次之。

君子以識為本，行次之。今有人焉，力能行之，而識不足以知之，則有異端者出，彼將流宕而不知反。

學(xué)者不可以不誠。雖然，誠者在知道本而誠之耳。

君子之學(xué)，將以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。

《遺書》卷十五：

康仲問：人之學(xué)非愿有差，只為不知之故，遂流于不同，不知如何持守？先生曰：且未說到持守。持守甚事？須先在致知。

以上諸條材料，都表現(xiàn)出了其對“大學(xué)之道”的重視。

茲先言“致知”。

伊川所言致知之“知”，即是“德性之知”，為人心先天所本有。它是人的意志情感表現(xiàn)所本具、并能夠發(fā)行為實踐的一種決斷與自覺作用，而非今人所說的理智認(rèn)知之知。

此知既為人心先天所本有，那么，何以必須致之？《遺書》卷二十五：

“致知在格物”，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故圣人欲格之。

又：

聞見之知非德性之知，物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見。

這里所說的“德性之知”與“聞見之知”之分，就是人以道德良知為核心的整體靈明覺知（這是人所固有的知的整體性）與經(jīng)驗知識的分別。這個“德性之知”，是人先天固有的人心本然覺知，它不依賴于見聞，卻是見聞能夠成立的根據(jù)。然因聞見之知之指向于外的對象性，其心往往于“因物”之“遷”中，迷而不返，受到遮蔽，故必致之而后可得。故小程子認(rèn)為，“知者，吾之所固有，然不致，則不能得之。而致知必有道，致知在格物?！?[宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷25。是致知之道，乃由乎“格物”。

這就引出了其“格物窮理”的方法。在伊川看來，格物，就是窮理：

格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已矣。窮其理，然后足以致之，不窮則不能致也。格物者，適道之始。思欲格物，則固已近道矣！是何也？以收其心而不放也。② [宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷25。

格物，就是窮理。那么，窮物之理何以能達(dá)于人心先天之知？何以能“收其心而不放”其心呢？

這與小程子對于“理”的理解有關(guān)。這里的邏輯前提是，天下萬物本一理。這個理即人心內(nèi)之理，是一本原的主客一體性?！哆z書》卷十五：

所以能窮者，只為萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。

又《遺書》卷十八曰：

問：觀物察己，還因見物反求諸身否？曰：不必如此說。物我一理，才明彼，即曉此，合內(nèi)外之道也。語其大，至天地之高厚;語其小，至一物之所以然，學(xué)者皆當(dāng)理會。又問：致知，先求之四端，如何？曰：求之性情故是切于身，然一草一木皆有理，須是察。

格物窮理以致吾“德性之知”，其根據(jù)就在于“理”是在吾心中的一個主客本原一體性?！拔镂乙焕怼薄昂蟽?nèi)外之道”，即標(biāo)示出了此點。

那么，為什么要格物窮理，而不直接說“反求諸己”？小程子說：

隨事觀理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可至于圣人。君子之學(xué)，將以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。②

反躬內(nèi)求，之所以必須落實于格物，原因就在于人必須“隨事觀理”。這就是說，理不能離事而獨存。理是形上超越之體，然此超越性并非彼岸性。天理本先天具于人心，人心以情應(yīng)物，發(fā)于行事，故心體必于應(yīng)事接物的活動中以反觀自身。當(dāng)然，人心常會于此應(yīng)物的活動中滯著于外而不知自反，導(dǎo)致心物二元，徇物喪己之弊。故君子之學(xué)，要在“反躬”。然此“反躬”，卻非摒事不問。恰恰相反，人須在應(yīng)事接物的活動中，方能達(dá)到對“理”之具體性、整體性的了悟。如果將“反躬”理解為排斥了行事的出世之道，則將與徇物喪己者同樣流于心物二元對峙之病。在小程子看來，釋、老之病，即在于此?！哆z書》卷十八：

問：惡外物，如何？曰：是不知道也。物安可惡？釋氏之學(xué)便如此。釋氏要屏事不問。這事是合有邪？合無邪？若是合有，又安可屏？若是合無，自然無了，更屏什么？彼方外者茍且務(wù)靜，乃遠(yuǎn)跡山林之間，蓋非明理者也。世方以為高，惑矣。

因此，君子之“反躬”，須在隨事觀理、格物窮理中才能真正得到實現(xiàn)。不然，只要不明理，便談不上“反躬”了。

這個在事上窮理致知的方法，就必須表現(xiàn)為一種頓悟?！哆z書》卷十八：“須是今日格一件，明日格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處?！蔽嵝囊郧閼?yīng)物，隨事觀理，而物物皆有理，吾人不能窮格天下之物。然萬物本一理，故可以積漸格物之工夫，而脫然貫通，通達(dá)事物之整全性的道理。這個脫然貫通，即是由事物之實存超越至于整體之理的飛躍。此一飛躍，可稱之為頓悟。

這個頓悟的知，乃是一個知情、知行合一之知。小程子由于強(qiáng)調(diào)“知”，故把此知行合一的意義歸到知上來理解?！哆z書》卷十八：

到底須是知了方能行得。若不知，只是覷了堯，學(xué)他行事，無堯許多聰明睿知，怎生得如他“動容周旋中禮”？有諸中必行諸外，德容安可妄學(xué)？……未致知便欲誠意，是躐等也?！菭T理明，自然樂循理?！卸嗌侔銛?shù)，然有淺深。向親見一人，曾為虎所傷，因言及虎，神色便變。旁有數(shù)人見他說虎，非不知虎之猛可畏，然不如他說了有畏懼之色。蓋真知虎者也。學(xué)者深知，亦如此。且如膾炙，貴公子與野人莫不皆知其美，然貴人聞著便有欲嗜膾炙之色，野人則不然。學(xué)者須是真知。才知得是，便是泰然行將去也。某年二十時，解釋經(jīng)義與今無異，然思今日，覺得意味與少時自別。

又：

金聲而玉振之，此孟子為學(xué)者言終始之義也?！加谥轮?，智之事也;行所知而致其極，圣之事也。

此即在“知”上論知行合一。這個知行合一包括內(nèi)在的體驗親證（如真知虎者之談虎色變）。大程子曾說：“‘窮理盡性以至于命，三事一時并了，元無次序，不可將窮理作知之事。若窮得理，即性命亦可了。（明）” [宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷2上。窮理、盡性、至命三事是一，窮理非僅為知之事。小程子亦說：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者?！?[宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷17·伊川先生語三。二程之說，在這一點上，并無不同。然大程子落在存養(yǎng)上說知行，小程子則偏于從“知”上論知行合一之義。

因此，進(jìn)學(xué)致知，不能離開涵養(yǎng)用敬，二者一體而不可或分。

小程子致知之“知”，非見聞經(jīng)驗之知，此知為“德性之知”，其所知者為吾內(nèi)心之理。這個“理”乃“物我一理”之理。故此理必經(jīng)長期的修為工夫達(dá)于身心之合一方能至。這個修為的工夫，即可以概括為主一、用敬和集義。

主一用敬屬人心內(nèi)在的方面;而集義是在事上的磨練，重在養(yǎng)氣。伊川與明道同樣主張用敬，敬以直內(nèi)。但明道強(qiáng)調(diào)以誠敬存心，渾然一體，不作分別。小程子也舉孟子“必有事焉而勿正，勿助長”來明此“敬”之義，不過，小程子把“必有事”解作“集義”，其言“敬”，所強(qiáng)調(diào)的，則是精神的專一不分。關(guān)于主一用敬，《遺書》卷十五說：

如明鑒在此，萬物畢照，是鑒之常，難為使之不照。人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。如何為主？敬而已矣。有主則虛，虛則邪不能入。無主則實，實謂物來奪之……大凡人心，不可二用，用于一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患，若主于敬，又焉有此患乎？所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣。言敬，無如圣人之言。易所謂“敬以直內(nèi)，義以方外”，須是直內(nèi)，乃是主一之義。至于不敢欺，不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵養(yǎng)，久之自然天理明。

小程子在心性論上，主張“性所主在心”之說?！哆z書》卷十八：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。心本善，發(fā)于思慮，則有善有不善。若既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心?！薄按蟮址A于天曰性，而所主在心。才盡心，即是知性。知性，即是知天矣。”“孟子曰：盡其心，知其性。心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。茍能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物?！倍急憩F(xiàn)了這一點。所謂性之所主為心，或性所主在心，一言性道即心而顯，非一抽象的普遍性;一言心性為一，故說“心即性也”，“通之以道，心無限量”。這個“性所主為心”的心性說，落實在修養(yǎng)工夫上，就是“主一”或“心有主”。

就其本然言，心全體是性，是天，是道。然心之所發(fā)，乃以情應(yīng)感萬物，則必有思慮紛擾發(fā)生。故欲返歸心性為一之本然，須吾心能自作主宰方可?！靶挠兄鳌保ā爸饕弧保┦窃瓌t，誠敬涵養(yǎng)此“一”則是工夫。誠敬涵養(yǎng)此“一”，久之乃能明天理。在小程子看來，性主于心，并非空守一個虛寂的理，這個誠敬涵養(yǎng)“主一”之功，乃是落在人心應(yīng)事接物活動中的一個實踐工夫歷程。

這一點，與大程子注重本原上的涵養(yǎng)工夫，角度有所不同。

小程子之修養(yǎng)工夫論，注重事上磨練，凸顯了“心”的本覺與生生不息的創(chuàng)造義。他反對摒除思慮的主靜說，特別強(qiáng)調(diào)，善觀心者，必“于喜怒哀樂已發(fā)之際觀之”。“人說‘復(fù)見天地之心，皆以謂至靜能見天地之心，非也?！薄白怨湃逭呓匝造o見天地之心，唯某言動而見天地之心?！彼?，圣人不言靜，而言“止”，“止”，就是止于事。如為君，止于仁;為臣，止于敬;為子，止于孝等。各于事上見之。④ [宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷18。故此止，就是敬在于事。小程子說：

才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字，才說著靜字，便是忘也。孟子曰：必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。必有事焉，便是心勿忘，勿正，便是勿助長。④

小程子講主一用敬，而不言“靜”，特別注重心的生生創(chuàng)造義，而避免落于佛家在心性和工夫論上的虛寂之弊。這確乎表明了儒家心性修養(yǎng)論與佛道之區(qū)別。

“集義”，就是通過在事上的修為，以轉(zhuǎn)化實存而達(dá)踐形之實效。《遺書》卷十八：

敬只是涵養(yǎng)一事。必有事焉，須當(dāng)集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也……敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也……且如欲為孝，不成只守著一個孝字？須是知所以為孝之道，所以侍奉當(dāng)如何，溫凊當(dāng)如何，然后能盡孝道也。

《遺書》卷十八又說：

“配義與道”，謂以義理養(yǎng)成此氣，合義與道。方其未養(yǎng)，則氣自是氣、義自是義。及其養(yǎng)成浩然之氣，則氣與義合矣。本不可言合，為未養(yǎng)時言也。

持守道義，當(dāng)然是內(nèi)心之事，但卻并非是不問世事，空守義理。道體性體，并非排斥氣性的抽象形式?？帐匾粋€道理，不落實于實地修為，終難有成。所謂養(yǎng)成浩然之氣，以使“氣與義合”，并非現(xiàn)成兩物之靜態(tài)合一?！凹x”之義，要在變化氣質(zhì)， 《遺書》卷18：積學(xué)“既久，能變得氣質(zhì)?！蓖ㄟ^親歷人倫世事，而使道義在轉(zhuǎn)化并通貫于氣性的道德創(chuàng)造活動中，根于吾心，睟面盎背，施乎四體，得到整體和必然性的顯現(xiàn)，吾人亦由此而得以自覺和領(lǐng)悟其整體性的內(nèi)涵。此與其主一用敬之說也是一致的。

四、結(jié)語

大程子論修養(yǎng)工夫，注重誠敬存養(yǎng)，直悟本原，然亦頗重事上的磨練，其本人“于興造禮樂，制度文為，下及兵刑水利之事”，亦“無不悉心精練”。 [清]黃宗羲原著，[清]全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》，中華書局，1986年，卷14·明道學(xué)案下黃百家案語。小程子論修養(yǎng)工夫，略重在主一用敬，格物窮理，同時亦特別強(qiáng)調(diào)反躬內(nèi)求、誠敬涵養(yǎng)對于人格修養(yǎng)的根本性意義。 《遺書》卷25：“君子之學(xué)，將以反躬而已矣?！薄哆z書》卷3：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者?！笨梢?，二程之學(xué)，雖各有所側(cè)重，然其為學(xué)宗旨，大本為一，并無二致。

今人研究宋明理學(xué)，以心學(xué)與理學(xué)之分途，導(dǎo)源于二程，遂多強(qiáng)調(diào)其學(xué)之差異性。吾意儒學(xué)精神，本為一原，朱陸之爭，亦非水火不容。全祖望評論朱陸有云：

予嘗觀朱子之學(xué)，出于龜山，其教人以窮理為始事，積集義理，久當(dāng)自然有得;至其所聞所知，必能見諸施行，乃不為玩物喪志，是即陸子踐履之說也。陸子之學(xué)，近于上蔡，其教人以發(fā)明本心為始事，此心有主，然后可以應(yīng)天地萬物之變;至其戒束書不觀，游談無根，是即朱子講明之說也。斯蓋其從入之途各有所重，至于圣學(xué)之全，則未嘗得其一而遺其一也。 [清]黃宗羲原著，[清]全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》，中華書局，1986年，卷58·象山學(xué)案。

通乎“尊德性”與“道問學(xué)”，方可得“圣學(xué)之全”。吾人亦可由此角度反觀二程之學(xué)。二程之學(xué)的差異，其實只是為學(xué)各有偏重，二者各在其自身中，即是包涵對方的一個全體性。如此，方能對二程學(xué)說之精神，獲得一種真切的了悟。

作者單位：北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

責(zé)任編輯：王曉潔