俞祖華

內(nèi)容提要 五四啟蒙思想家對時間觀念，對時間之軸上的古與今或古代、近世、現(xiàn)代、未來等時段概念進(jìn)行了闡釋，并從時間之維展開，討論個體意義上的青年與老年，討論民族整體意義上的少年中國、青春中國與老大帝國，謳歌青春活力，呼喚青春中華;他們還有曠遠(yuǎn)的空間意識，認(rèn)真思考著中國以外的亞洲、世界、宇宙，思考著中華文化以外的東方文化、西方文明、人類文明，主張廣泛吸取人類文明優(yōu)秀成果，同時推動中國文化走向世界，希望中國再次對人類社會、人類文明作出重要貢獻(xiàn)?？蓮耐庥钪娴臅r間維度、空間維度與內(nèi)宇宙的心靈世界三個維度切入，去探尋五四啟蒙思想家倡導(dǎo)新文化運動的具體內(nèi)涵，啟蒙思想家所倡導(dǎo)的新文化運動是一場以走向現(xiàn)代、走向世界、走向啟蒙為指向的思想文化運動，展現(xiàn)了順應(yīng)時代潮流、融入世界發(fā)展、喚起國民覺悟的姿態(tài)。

關(guān)鍵詞 五四運動 啟蒙思想家 現(xiàn)代意識 世界意識 新文化運動

“空間和時間是一切實在與之相關(guān)聯(lián)的構(gòu)架。我們只有在空間和時間的條件下才能設(shè)想任何真實的事物?！?[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年，第54頁?！拔逅摹痹诳v橫交錯、變化莫測的時空之軸上留下了難以磨滅的深深印痕，它是中國人精神世界發(fā)生現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的“思想母港”，是中國人命運與世界格局發(fā)生深刻聯(lián)系的關(guān)鍵節(jié)點。作為那一場愛國政治運動、那一場思想文化運動、那一場社會改造運動的歷史主角，五四啟蒙思想家有著深邃的、曠遠(yuǎn)的時空意識，有著強烈的現(xiàn)代觀念與寬闊的世界視野，致力于推進(jìn)中國現(xiàn)代化，致力于追尋世界進(jìn)步潮流，致力于建構(gòu)面向現(xiàn)代、面向世界與張揚個性的中國新文化。

一

五四運動是中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的重要環(huán)節(jié)，尤其是在推動中國思想文化、推動中國價值體系現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型中起了“臨門一腳”的關(guān)鍵作用，因而成了中國思想啟蒙的重要象征符號。五四啟蒙思想家對時間流轉(zhuǎn)、時代變遷，對時間之軸上的古與今或古代、近世、現(xiàn)代、未來等時段與所處20世紀(jì)的歷史方位，有著清醒的自覺認(rèn)知，也有著強烈的現(xiàn)代取向。他們還從時間之維展開，討論個體意義上的青年與老年，討論民族整體意義上的少年中國、青春中國與老大帝國，謳歌青春活力，呼喚青春中華，展望中華民族再現(xiàn)生機(jī)與活力的民族復(fù)興前景。

時間是由過去、現(xiàn)在、將來構(gòu)成的、連續(xù)不斷的系統(tǒng)。中華文化有著關(guān)注時間、關(guān)注時代的傳統(tǒng)，哲人們圍繞著“法先王”還是“法后王”進(jìn)行持續(xù)不斷的“古今之辯”，史家們以記敘時代變遷為職責(zé)、以“通古今之變”為追求，詩人們留下了“秦時明月漢時關(guān)”“江月何年初照人”等諸多千古名句。進(jìn)入近代以后，士大夫們面對著數(shù)千年來未有之變局，對古今之變、對時代變遷有了更深切的認(rèn)識;在隨后迎來的晚清世紀(jì)之交中，其時間意識、時代觀念進(jìn)一步增強并頻頻在其時論中使用了“世紀(jì)”“現(xiàn)代”等概念，如梁啟超在《干涉與放任》一文中稱“大抵中世史純?yōu)楦缮嬷髁x之時代;十六七世紀(jì)，為放任主義與干涉主義競爭時代;十八世紀(jì)及十九世紀(jì)之上半，為放任主義全勝時代;十九世紀(jì)之下半，為干涉主義與放任主義競爭時代;二十世紀(jì)，又將為干涉主義全勝時代”。 梁啟超：《干涉與放任》，《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第202頁。到了民國初年，中外歷史上發(fā)生了從帝國到民國、從舊民主主義革命到新民主主義革命、第一次世界大戰(zhàn)、十月革命等劃時代事件，且中華民國成立后以公元紀(jì)年、民國紀(jì)年取代帝制年號、干支紀(jì)年，這一切使得“五四一代”對時間、時代、時局、古今、現(xiàn)代這些概念變得格外的敏感，也顯得分外的鐘情。

新文化運動的主要倡導(dǎo)者、“五四運動的總司令”陳獨秀有著強烈的時間觀、時代感與現(xiàn)代意識，尤為注重所處的當(dāng)下即“現(xiàn)在”。他在1915年9月創(chuàng)刊的《青年》雜志發(fā)刊詞《敬告青年》一文中即以時間開宗明義：“新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命。”他立足于“吾民于二十世紀(jì)之世界”的生存處境，表示“吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族，不適世界之生存而歸削滅也”。 陳獨秀：《敬告青年》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第74～75頁。他在1916年初發(fā)表了《一九一六年》一文，要求青年認(rèn)清處在“二十世紀(jì)之第十六年之初”的歷史方位，認(rèn)清“人類文明之進(jìn)化，新陳代謝，如水之逝，如矢之行，時時相續(xù)，時時變易”。他認(rèn)為從世界的角度，“此一九一六年以前以后之歷史，將灼然大變也歟”;預(yù)言1916年也將是中國歷史上劃時代的時刻，“一九一五年與一九一六年間，在歷史上畫一鴻溝之界：自開辟以訖一九一五年，皆以古代史目之，從前種種事，至一九一六年死;以后種種事，自一九一六年生”。 陳獨秀：《一九一六年》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第101～103頁。

蔡元培從過去、現(xiàn)在、將來的時間之維闡釋文化教育，他要求教育以“擔(dān)負(fù)將來之文化”為高尚理想，“教育為播種之業(yè)，其收效尚在十年以后，決不得以保存固有之文化為的，而當(dāng)為更進(jìn)一步之理想。中國古代之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新。此其例也?！?蔡元培：《一九〇〇年以來教育之進(jìn)步》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社，1997年，第371頁。他認(rèn)為人類對時間流轉(zhuǎn)、過往歷史要有著自覺意識，“人類之進(jìn)化所以遠(yuǎn)速于他種動物者，以其有歷史。歷史者，能縮若干人、若干時之記憶為一組，因得以是為基礎(chǔ)，而更求進(jìn)步”，歷史時期的劃分可長可短，長者“得畫數(shù)百年或千年為一時期，如歷史學(xué)家所謂上古史、中古史、近代史是也”。 蔡元培：《〈北京大學(xué)二十周年紀(jì)念冊〉序》，《蔡元培全集》第3卷，浙江教育出版社，1997年，第306頁。他還于1922年為蕭子昇（蕭瑜）的《時間經(jīng)濟(jì)法》一書作序時批評了國人不愛惜時間，他說：“‘時哉勿可再失、‘時乎時乎不再來，吾國愛時之格言如此類者，不勝僂舉矣;而吾國人乃特以不愛時著名于世界，應(yīng)酬也、消遣也，耗時間于無用之地者，不知幾何人，其或朝夕力行，每日在八時以上且無所謂休息日者，宜若可以糾浪費時間者之失;而核其效率，乃遠(yuǎn)不及他國人八時以下之工作?！?蕭瑜：《時間經(jīng)濟(jì)法》，“序言”，商務(wù)印書館，1923年。

魯迅在1918年7月出版的《新青年》第5卷第1號上發(fā)表了《人與時》的短詩：“一人說，將來勝過現(xiàn)在。一人說，現(xiàn)在遠(yuǎn)不及從前。一人說，什么？時道，你們都侮辱我的現(xiàn)在。從前好的，自己回去。將來好的，跟我前去。這說什么的，我不和你說什么。” 魯迅：《集外集·人與時》，《魯迅全集》第7卷，人民文學(xué)出版社，2014年，第119頁。這首短詩對由過去（從前）、現(xiàn)在、將來組成的時間之軸作了完整的揭示，表明了立足現(xiàn)在、面向?qū)淼娜∠?。魯迅對時間是非常珍惜的，他說過“節(jié)省時間，就是使一個人有限的生命，更加有效，而也即等于延長了人的生命”， 魯迅：《準(zhǔn)風(fēng)月談·禁用和自造》，《魯迅全集》第5卷，人民文學(xué)出版社，2014年，第249頁?！皶r間就是性命，倘若無端的空耗別人的時間，其實是無異于謀財害命的” 魯迅：《門外文談》，《魯迅全集》第6卷，人民文學(xué)出版社，2014年，第78頁。等強調(diào)珍惜時間的話語。對于從前、現(xiàn)在與將來三者，針對有的理想家不是懷念“過去”，就是希望“將來”，魯迅強調(diào)關(guān)鍵是要把握“現(xiàn)在”，過去的已經(jīng)是過去了，“至于將來，自有后起的人們，決不是現(xiàn)在人即將來所謂古人的世界，如果還是現(xiàn)在的世界，中國就會完”; 魯迅：《華蓋集續(xù)編·有趣的消息》，《魯迅全集》第3卷，人民文學(xué)出版社，2014年，第108頁?！啊畬磉@回事，雖然不能知道情形怎樣，但有是一定會有的，就是一定會到來的，所慮者到了那時，就成了那時的‘現(xiàn)在”。 魯迅：《兩地書》，《魯迅全集》第11卷，人民文學(xué)出版社，2014年，第20頁。

胡適在新文化運動前夕曾經(jīng)思考過“時間”這一概念，他說：“余嘗以為Time當(dāng)譯為‘時，Space當(dāng)譯為‘間?！赌印そ?jīng)上》云：‘有間，中也。間，不及旁也。今人以時間兩字合用，非也。頃讀蔡孑民先生舊譯《哲學(xué)要領(lǐng)》以‘宇譯Space，以‘宙譯Time，又曰空間及時間。此亦按《淮南子·齊俗訓(xùn)》云‘往古來今謂之宙，四方上下謂之宇，則宇宙古有‘間與‘時之別也。” 胡適：《留學(xué)日記卷十一》，《胡適全集》第28卷，安徽教育出版社，2006年，第222～223頁。后來，他在與空間相對的意義上使用“時”與“時間”等詞，如他在1926年《時間不值錢》一文中批評“我回中國所見的怪現(xiàn)狀，最普通的是‘時間不值錢”; 胡適：《時間不值錢》，《胡適全集》第21卷，安徽教育出版社，2006年，第349頁。以至在1930年以《麻將》一文批評國人“不愛惜光陰”“荒時費業(yè)”。胡適主張從“往古來今”的時代變遷視角考察文學(xué)改革、思想文化變革，他主張“歷史的文學(xué)觀念”，“一言以蔽之，曰：一時代有一時代之文學(xué)。此時代與彼時代之間，雖皆有承前啟后之關(guān)系，而決不容完全抄襲”。 胡適：《歷史的文學(xué)觀念論》，《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社，2006年，第30頁。他要求追隨時代變遷的潮流，與時勢共振，與時代同行，立足現(xiàn)在，放眼未來。他在談到近代文學(xué)時指出：“中日之戰(zhàn)以后，明白時勢的人都知道中國有改革的必要。這種覺悟產(chǎn)生了一種文學(xué)，可叫做‘時務(wù)的文章。那時代先后出的幾種‘危言，——如邵作舟的，如湯壽潛的，——文章和內(nèi)容都很可以代表這個時代的趨勢?！?胡適：《五十年來中國之文學(xué)》，《胡適全集》第2卷，安徽教育出版社，2006年，第281頁。他在上海求學(xué)時關(guān)注到那時出版的《時報》，自稱“從14歲到19歲的六年中——一個人最重要最容易感化的時期——受了《時報》的許多好影響”，后撰寫《十七年的回顧一文》以順應(yīng)時勢相勉勵。他希望不要陶醉《時報》早年的成功，“與其追念過去的成功，遠(yuǎn)不如懸想將來的進(jìn)步。過去的成績只應(yīng)該鼓勵現(xiàn)在的人努力造一個更大更好的將來，這是‘時字的教訓(xùn)?！薄拔覀兌贾罆r代是常常變遷的，往往前一時代的需要，到了后一時代便不適用了。《時報》當(dāng)日應(yīng)時勢的需要，為日報界開了許多法門，但當(dāng)日所謂‘新的，現(xiàn)在已成舊習(xí)慣了，當(dāng)日所謂‘時的，現(xiàn)在早已過時了”。 胡適：《十七年的回顧》，《胡適全集》第2卷，安徽教育出版社，2006年，第407頁。

李大釗既是一位革命家、思想家，也是我國早期的馬克思主義史學(xué)家，對歷史過程中的時間、時代有著特有的敏感與自覺。在五四啟蒙思想家中，他是對“時間”思考較多、闡釋最多的一位， 參見劉岸挺：《“今”與“新”——論李大釗的時間意識》，《閱江學(xué)刊》2010年第2期。其中有多篇文章直接以與時間有關(guān)的概念為題，如《〈晨鐘〉之使命——青春中華之創(chuàng)造》（1916年8月15日）、《第三》（1916年8月17日）、《青春》（1916年9月1日）、《祝九月五日》（1916年9月5日）、《青年與老人》（1917年4月1日）、《此日》（1917年10月15日）、《今》（1918年4月15日）、《新紀(jì)元》（1919年元旦）、《光明與黑暗》（1919年3月2日）、《現(xiàn)在與將來》（1919年3月8日）、《時代的落伍者》（1919年10月26日）、《時間浪費者》（1919年11月2日）、《又是一年》（1920年1月4日）、《今與古》（1922年1月8日）、《今與古》（1923年2月12日）、《時》（1923年12月1日）等。李大釗對“時間”的思考是比較全面、深入的。他對“時”的流轉(zhuǎn)及其由此形成的由過去、現(xiàn)在、將來組成的時間鏈條作了揭示。他指出“時是無始無終的大自然，時是無疆無垠的大實在”，“時如一線”，“既引的線，確屬過去，未引的線，確立在未來。此線之行，實由過去，趨向未來，必有力焉，引之始現(xiàn)。此力之動，即為引的行為，引的行為，即為今點所在。過去未來皆賴乎今，以為延引”，“時的引線，與空間異。引線于空間，可以直往，亦可以逆返，我們可從北京來到上海，又可由上海返于北京。至于時間，則今日之日，不可延留，昨日之日，不能呼返。我們能從昨日來到今日，不能再由今日返于昨日”。 李大釗：《時》，朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第4卷，河北教育出版社，1999年，第288～290頁。由于時間的流轉(zhuǎn)是有退無進(jìn)的，是一往不返的，所以人們要珍惜時間，不可做“時間浪費者”，“時間就是生命，浪費了時間就是犧牲了生命”。 李大釗：《時間浪費者》，朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第3卷，河北教育出版社，1999年，第360頁。珍惜時間最重要的是要把握住“今”、把握住“現(xiàn)在”、把握住“此日”，因為“世界最可寶貴的就是‘今，最易喪失的也是‘今……昨日不能喚回來，明天還不確實，爾能確有把握的就是今日”，“無限的‘過去都以‘現(xiàn)在為歸宿，無限的‘未來都以‘現(xiàn)在為淵源?！^去‘未來的中間全仗有‘現(xiàn)在以成其連續(xù)，以成其永遠(yuǎn)，以成其無始無終的大實在”; 李大釗：《今》，朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第2卷，河北教育出版社，1999年，第191～193頁。“我們不能畫清過去與將來，截然為二，完成表現(xiàn)這中間不斷的關(guān)系，就是我們?nèi)松默F(xiàn)在”。 李大釗：《現(xiàn)在與將來》，朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第3卷，河北教育出版社，1999年，第205頁。李大釗還鮮明表達(dá)了崇今、尚今、主張今勝于古的價值取向，批評了懷古派“一切今的，都是惡的，一切古的，都是好的”的歷史倒退論，表示“很感謝崇今派暗示給我們的樂天努力的歷史觀人生觀”，指出“所謂無懷、葛天、黃、農(nóng)、虞、夏，不過是些淺化初開的時代，并不那樣值得我們的懷思與景仰，我們惟有謳歌現(xiàn)代，頌禱今人，以今世為未來新時代的基礎(chǔ)，而以樂天的精神，盡其承受古人、啟發(fā)來者的責(zé)任”。 李大釗：《“今”與“古”》，朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第4卷，河北教育出版社，1999年，第176、189頁。他希望國人追隨時代，與時俱進(jìn)，不要成為“時代的落伍者”，“時代是最殘酷的東西，時代的落伍者是最可憐的人”; 李大釗：《時代的落伍者》，朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第3卷，河北教育出版社，1999年，第350頁?！皶r光似箭，糊里糊涂的又是一年……我們看許多的朋友們，因為走的步數(shù)稍微慢了一點，就趕不上進(jìn)步的潮流，成了過去的人了。過去的人，看著現(xiàn)在和將來，都和他的生活不合;現(xiàn)在和將來，也沒有一點的幸福和希望給他，所能給他的只是些悲哀、煩悶和苦痛”。 李大釗：《又是一年》，朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第3卷，河北教育出版社，1999年，第442頁。他還強調(diào)，十月革命開辟了人類歷史的新紀(jì)元。

五四啟蒙思想家把時間觀與進(jìn)化觀結(jié)合起來，他們都表達(dá)了今勝于古、邁向現(xiàn)代、放眼未來的思想。“個人有個人之青春，國家有國家之青春”， 李大釗：《〈晨鐘〉之使命》，朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第2卷，河北教育出版社，1999年，第364頁。放眼未來具體到我們國人的生命個體，就是寄希望于青年，就是呼喚激發(fā)每個個體的青春心態(tài)、青春氣息;放眼未來體現(xiàn)在國家民族整體，就是寄希望于恢復(fù)民族活力，就是呼喚再造青春中華、再造少年中國。

他們謳歌“個人之青春”“小我”之青春。陳獨秀指出“青年之于社會，猶新鮮活潑細(xì)胞之在人身”， 陳獨秀：《敬告青年》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第73頁?！靶矣幸痪€光明者，時時微聞無數(shù)健全潔白之新青年，自絕望消沉中喚予以興起，用敢作此最后之哀鳴”。 陳獨秀：《新青年》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第114頁。李大釗指出“青年之于社會，殆猶此種草木之于田晦也。從此廣植根蒂，深固不可復(fù)拔，不數(shù)年間，將見青春中華之參天蓊郁，錯節(jié)盤根，樹于世界，而神州之域，還其豐穰，復(fù)其膏腴矣”。 李大釗：《青春》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第202頁。魯迅在《狂人日記》中發(fā)出了“救救孩子”的呼聲;在《我們怎樣做父親》中提出“以幼者為本位”“以孩子為本位”;在《“與幼者”》中引述了日本作家有島武郎《著作集》里《與幼者》一篇中的“你們?nèi)舨皇呛敛豢蜌獾哪梦易鲆粋€踏腳，超越了我，向著高的遠(yuǎn)的地方進(jìn)去，那便是錯的” 魯迅：《熱風(fēng)·與幼者》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社，1981年，第200頁。等話語;后來又表示“我一向是相信進(jìn)化論的，總以為將來必勝于過去，青年必勝于老人，對于青年，我敬重之不暇，往往給我十刀，我只還他一箭”。 魯迅：《三閑集·序言》，《魯迅全集》第4卷，人民文學(xué)出版社，2014年，第4頁。

他們呼喚“國家之青春”“大我”之青春。李大釗不滿于外人詆我們民族為“衰落之民族”“老大之邦”，多次發(fā)出再造“青春中華”的呼喚：1916年8月，他在《〈晨鐘〉之使命》一文中號召青年以“青春中華之創(chuàng)造”為使命，致力于我“舊民族之復(fù)活”;9月，在《青春》一文中指出“吾族青年所當(dāng)信誓旦旦，以昭示于世者，不在齦齦辯證白首中國之不死，乃在汲汲孕育青春中國之再生。吾族今后之能否立足于世界，不在白首中國之茍延殘喘，而在青春中國之投胎復(fù)活”。 李大釗：《青春》，《李大釗文集》上冊，河北教育出版社，1999年，第200頁。1917年2月，他在《新中華民族主義》一文中打出了“新中華民族”的旗幟，號召“新中華民族之少年”致力于“促進(jìn)少年中華之投胎復(fù)活”。李大釗1918年6月30日和王光祈等發(fā)起籌建少年中國學(xué)會，學(xué)會于1919年7月1日正式成立。胡適提出要造成“少年中國”，不可不有一種新方法即科學(xué)的方法，不可不有批評的、冒險進(jìn)取的、社會的人生觀; 胡適：《少年中國之精神》，《胡適全集》第21卷，安徽教育出版社，2006年，第165～169頁。李大釗說“沿著那一線清新的曙光，向光明方面走，那光明里一定有我們的‘少年中國在”。 李大釗：《“少年中國”的“少年運動”》，朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第3卷，河北教育出版社，1999年，第318頁。

二

空間既指物理學(xué)意義上的物質(zhì)存在形式即物質(zhì)世界，也指地理學(xué)意義上人類社會生活的不同范圍、區(qū)域。在前一意義上，五四啟蒙思想家從哲學(xué)、從科學(xué)的角度，介紹了對宇宙空間、物質(zhì)世界的認(rèn)識;在后一意義上，五四啟蒙思想家強調(diào)要關(guān)注中國之外的外部世界尤其是西方社會，具有強烈的世界意識。

在晚清迎來數(shù)千年來未有之大變局后，國人獲得了全新的地理空間觀念，認(rèn)識到中國僅是廣袤世界的一小部分，于是逐漸以“瀛環(huán)”“萬國”“全球”“世界”等說法替代“普天之下”意義上的“天下”，以“外國”“異邦”等說法替代“四夷”用來描述中國以外的域外空間。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，“世界”一詞已經(jīng)盛行并成為普遍用語，如梁啟超的多篇文章如《世界最小之民主國》（1900年）、《世界外之世界》（1900年）、《論學(xué)術(shù)之勢力左右世界》（1902年）、《世界將來大勢論》（1904年）、《世界上廣東之位置》（1905年）、《世界大勢及中國前途》（1907年）的篇名有“世界”一詞。到了民國初年，中國與世界發(fā)生了更為緊密的聯(lián)系，中外思想界有了更即時、更頻繁的同頻共振，中國發(fā)展道路與世界格局變化有了更息息相關(guān)的相互關(guān)聯(lián)，中國革命成了“世界無產(chǎn)階級社會主義革命的一部分”?！笆澜纭币辉~被五四啟蒙思想家頻頻表達(dá)，陳獨秀、蔡元培、胡適等新文化運動的倡導(dǎo)者及梁啟超、孫中山等人還闡釋、討論了世界主義。他們思考著中國以外的亞洲、世界、宇宙，思考著中華文化以外的東方文化、西方文明、人類文明;他們希望中國順應(yīng)世界潮流，拿來、吸取人類文明的優(yōu)秀成果，尤其是學(xué)習(xí)、借鑒來自西方的資本主義、社會主義文明;他們也希望推動中國文化走向世界，希望中國再次對人類社會、人類文明作出重要貢獻(xiàn)。

五四啟蒙的主要領(lǐng)袖陳獨秀的成長經(jīng)歷了一個過程，從空間之維看，伴隨著其走出家鄉(xiāng)、走向全國、走出國門，其空間意識也從鄉(xiāng)土意識、省籍意識、國家意識到世界意識而不斷拓展。在早年，他關(guān)心家鄉(xiāng)，于1904年開辦《安徽俗話報》，“我就是想起我們安徽省，地面著實很大，念書的人也不見多，還是沒有這種俗話報”，希望通過俗話報讓同鄉(xiāng)了解“本省、外省、本國、外國的事體”; 陳獨秀：《開辦〈安徽俗話報〉的緣故》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第15～16頁。他關(guān)心國家，早期的幾篇文章多是關(guān)于國家的，如《安徽愛國會演說》《瓜分中國》《說國家》《亡國篇》，指出“當(dāng)今世界各國，人人都知道保衛(wèi)國家的，其國必強”;⑥ 陳獨秀：《說國家》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第40、39～40頁。他也關(guān)注世界，認(rèn)識到“我們中國也是世界萬國中之一國”，常常想“我們中國何以不如外國，要被外國欺負(fù)”，注意到“西洋各強國的國民，國家思想，極其發(fā)達(dá)”。⑥他越來越認(rèn)識到中國要發(fā)展、進(jìn)步，離不開與世界進(jìn)步潮流的接軌，因此決不能搞閉關(guān)鎖國。他在1915年9月的《青年》雜志發(fā)刊詞《敬告青年》一文中力倡“世界的而非鎖國的”世界意識，他指出：“立國于今之世，其興廢存亡，視其國之內(nèi)政者半，影響于國外者恒亦半焉……投一國于世界潮流之中，篤舊者固速其危亡，善變者反因以競進(jìn)……各國之制度文物，形式雖不必盡同，但不思驅(qū)其國于危亡者，其遵循共同原則之精神，漸趨一致，潮流所及，莫之能違。于此而執(zhí)特別歷史國情之說，以冀抗此潮流，是猶有鎖國之精神，而無世界之智識。國民而無世界知識，其國將何以圖存于世界之中？” 陳獨秀：《敬告青年》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第76頁。他從世界意識的角度批評了盲目、狹隘的國粹論，認(rèn)為“學(xué)術(shù)為吾人類公有之利器，無古今中外之別”，對于學(xué)術(shù)“只能論其粹不粹，不當(dāng)論其國不國”。 陳獨秀：《學(xué)術(shù)與國粹》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第76頁。他希望同胞有高遠(yuǎn)的理想，“和各國思想高遠(yuǎn)的人共同組織大世界”。 陳獨秀：《我們究竟應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)愛國？》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第420頁。

蔡元培對物理學(xué)意義上的物質(zhì)世界與地理學(xué)意義上的外部世界，都有所思考。他在1915年初寫成的《哲學(xué)大綱》中介紹了各派對世界本體和物質(zhì)世界的認(rèn)識，如“惟物論者，以世界全體為原本于一種原子之性質(zhì)，及作用，及閱歷，而此原子者，即無生活無性靈之質(zhì)料，而位置于空間及時間之范圍者”，“我識論者，言世界本體，不外乎我之意識”。⑤ 蔡元培：《哲學(xué)大綱》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社，1997年，第322、325，337頁。對于作為人類社會組成的世界，蔡元培倡導(dǎo)人道主義原則并關(guān)注人類整體的命運，主張“夫人道主義，既為全世界共同之關(guān)系，則所以達(dá)此鵠的者，不能不合全世界而共同經(jīng)營之”。⑤他在法國發(fā)起成立世界社，在由其起草的《世界社緣起》中稱“讀人類進(jìn)化史，而察其歸依鵠的之趨勢，殆不外乎欲合人類全體為一團(tuán)，而相與致力于世界之文化”。 蔡元培：《世界社緣起》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社，1997年，第361頁。他主張個體既要關(guān)注人生價值的實現(xiàn)，也要關(guān)心世界，調(diào)和世界觀與人生觀，“然則以人生為本位，而忘有所謂世界觀者，其見地之湫隘，所不待言湫隘，所不待言湫隘，所不待言”。 蔡元培：《一九〇〇年以來教育之進(jìn)步》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社，1997年，第371頁。他主張中國應(yīng)當(dāng)主動了解、走向外部世界，應(yīng)學(xué)習(xí)人類先進(jìn)文明，與世界進(jìn)步潮流接軌。他指出：“夫使立國大地，僅我中華，則率其舊章，長此終古，亦復(fù)何害。獨念今世界為何等世界，人絕塵而奔，我蛇行而伏?！?蔡元培：《中華職業(yè)教育社宣言書》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社，1997年，第23頁。他認(rèn)為這是很危險的，必須“輸入世界文明”，“吾人生于此世界，固不能不與世界周旋。若固守一隅，則進(jìn)化常居人后”。 蔡元培：《發(fā)起成立華法教育會公啟》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社，1997年，第74頁。

李大釗在《風(fēng)俗》《政治對抗力之養(yǎng)成》《第三》《青春》《今》《新的！舊的！》《調(diào)和謄言》等多篇文章中提到了包括時間、空間意義的“宇宙”一詞，如他在1916年9月1日發(fā)表的《青春》一文中指出：“塊然一軀，渺乎微矣，于此廣大悠久之宇宙，殆猶滄海之一粟耳……宇宙果有初乎？曰，初乎無也。果有終乎？曰，終乎無也。初乎無者，等于無初。終乎無者，等于無終。無初無終，是于空間為無限，于時間為無極”。相對于宇宙的空間上的“廣大”與時間上的“悠久”，相對于宇宙“于空間為無限，于時間為無極”，“個體之積，如何其廣大，而終于有限;一生之命，如何其悠久，而終于有涯”。 李大釗：《青春》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第195、205頁。這種曠遠(yuǎn)的時空意識，促使李大釗發(fā)出了宏闊的青春呼喚。他呼吁“為世界進(jìn)文明，為人類造幸福，以青春之我，創(chuàng)建青春之家庭，青春之國家，青春之民族，青春之人類，青春之地球，青春之宇宙，資以樂其無涯之生”。李大釗認(rèn)為，宇宙間有引、拒兩力相互激蕩，社會進(jìn)步“最宜使二力同時皆有活動之機(jī)會”，當(dāng)“使二力為空間的交互動作，勿使為時間的交互動作”，如果不能“使二力為空間的交互動作”，其結(jié)果是“不能并立于空間，則代興于時間”，“恒不容其為空間的對立，然終不能禁其為時間的代興”。 李大釗：《調(diào)和謄言》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第556頁。正是基于“為免時間的取代，主張空間的調(diào)和”，李大釗主張“主靜”的東洋文明與“主動”的西洋文明“時時調(diào)和、時時融會”，主張“虛懷若谷以迎受彼動的文明，使之變形易質(zhì)于靜的文明之中，而別創(chuàng)一生面”。 李大釗：《東西文明根本之異點》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第561頁。李大釗的開放視野、世界眼光與包容精神， 為其率先迎受“第三種文明”即社會主義文明奠定了基礎(chǔ)。李大釗從地理空間的角度闡釋了俄羅斯之精神“具有調(diào)和東西文明之資格”，認(rèn)為“由地理之位置言之，俄國位于歐亞接壤之交，故其文明之要素，實兼歐亞之特質(zhì)而并有之……世界中將來能創(chuàng)造一兼東西文明特質(zhì)，歐亞民族天才之世界的新文明者，蓋舍俄羅斯人莫屬”，“吾人對于俄羅斯今日之事變，惟有翹首以迎其世界的新文明之曙光，傾耳以迎其建于自由、人道上之新俄羅斯之消息，而求所以適應(yīng)此世界的新潮流，勿徒以其目前一時之亂象遂遽為之抱悲觀也”。 李大釗：《法俄革命之比較觀》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第574～575頁。李大釗還表達(dá)了走向世界大同的夢想，他在1919年2月發(fā)表的《聯(lián)治主義與世界組織》一文中，提出“合世界人類組織一個人類的聯(lián)合，把種界國界完全打破。這就是我們?nèi)祟惾w所馨香禱祝的世界大同”。 李大釗：《聯(lián)治主義與世界組織》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第626頁。

如前所述，胡適在1915年曾經(jīng)指出“宇宙古有‘間與‘時之別”，后來他又談到過“宇宙”這一概念。他談到：我們的世界有多大？我的答復(fù)是“很大”！宇宙是中國的字，和英文的Universe、World的意思差不多，都是抽象名詞。宇是空間（Space），即東南西北;宙是時間（Time），即古今旦暮?！痘茨献印氛f宇是上下四方，宙是古往今來。宇宙就是天地，宙宇Time-Space?！肮湃怂姷目臻g很小，時間很短，現(xiàn)在的觀念已擴(kuò)大了許多?？脊艑W(xué)探討千萬年的事，地質(zhì)學(xué)、古生物學(xué)、天文學(xué)等等不斷的發(fā)現(xiàn)，更將時間空間的觀念擴(kuò)大?，F(xiàn)在的看法：空間是無窮的大，時間是無窮的長”。 胡適：《大宇宙中談博愛》，《胡適全集》第22卷，安徽教育出版社，2006年，第783～784頁。作為以倡導(dǎo)西化聞名的思想家，胡適的世界意識自然是很突出的。胡適在留學(xué)時期醉心大同主義、推崇“世界的國家主義”， 胡適：《留學(xué)日記·卷七》，《胡適全集》第27卷，安徽教育出版社，2006年，第531頁。1919年12月在《新思潮的意義》一文中主張“輸入學(xué)理，再造文明”，1929年在《中國今日的文化沖突》使用充滿爭議的“全盤西化”一詞，1935年在《充分世界化與全盤西化》一文中主張“充分世界化”：這些都說明他是力主對域外世界開放的。

魯迅晚年寫過“心事浩茫連廣宇”，這是他的精神世界的真實寫照，其深邃的精神內(nèi)宇宙連接著浩茫的自然與人文的外宇宙，其書寫涉及到了從自然空間的百草園、土場、大地、月界、天空到人文空間的村莊、魯鎮(zhèn)、故鄉(xiāng)、國家、世界。他主張“以人類為著眼點”， 魯迅：《致許壽裳》，《魯迅全集》第7卷，人民文學(xué)出版社，2014年，第5頁。擺正中國在世界、在人類的地位。他力主順應(yīng)世界現(xiàn)代化發(fā)展的潮流，反對以“特別國情”“保存國粹”為名拒絕外來文明。他于1918年11月在《新青年》發(fā)表《隨感錄三十六》中指出：“許多人所怕的，是‘中國人這名目要消滅;我所怕的，是中國人要從‘世界人中擠出。我以為‘中國人這名目，決不會消滅;只要人種還在，總是中國人……想在現(xiàn)今的世界上，協(xié)同生長，掙一地位，即須有相當(dāng)?shù)倪M(jìn)步的智識，道德，品格，思想，才能夠站得住腳：這事極須勞力費心。而‘國粹多的國民，尤為勞力費心，因為他的‘粹太多。粹太多，便太特別。太特別，便難與種種人協(xié)同生長，掙得地位?！覀円貏e生長;不然，何以為中國人！于是乎要從‘世界人中擠出。 于是乎中國人失了世界，卻暫時仍要在這世界上??！——這便是我的大恐懼?！?魯迅：《隨感錄三十六》，《魯迅全集》第7卷，人民文學(xué)出版社，2014年，第307頁。后來，他于1936年發(fā)表了《拿來主義》一文，提出了“運用腦髓，放出眼光，自己來拿”的主張。

當(dāng)時，毛澤東、郭沫若、巴金等五四時期的年輕一代，也在思考著宇宙、世界、中國、故鄉(xiāng)等不同層級的自然與人文空間，并表現(xiàn)出世界主義的取向。毛澤東于1917年提出“夫本源者，宇宙之真理”， 毛澤東：《致黎錦熙信（1917年8月23日）》，《毛澤東早期文稿》，湖南出版社，1990年，第85頁。還談到“吾輩必想一最容易之方法，以解經(jīng)濟(jì)問題，而后求遂吾人理想之世界主義”; 中共中央文獻(xiàn)研究室編，逄先知主編，馮蕙、姚旭、趙福亭、吳正裕副主編：《毛澤東年譜：1893-1949 修訂本》，中央文獻(xiàn)出版社，2013年，第30頁。于1921年與新民學(xué)會長沙會員討論“改造中國與世界”的問題，指出“中國問題本來是世界的問題，然從事中國改造不著眼及于世界改造，則所改造必為狹義，必妨礙世界”。 中共中央文獻(xiàn)研究室中央檔案館編：《建黨以來重要文獻(xiàn)選編（1921-1949）》 第1冊，中央文獻(xiàn)出版社，2011年，第511頁。郭沫若在《鳳凰涅槃》中問茫茫宇宙：“宇宙呀，宇宙，你為什么存在？你從哪兒來？你坐在哪兒在？你若是無限大的整塊，這被你擁抱著的空間他從哪兒來？你的當(dāng)中為什么又有生命存在？” 夏傳才編：《中國現(xiàn)代文學(xué)名篇選讀》上冊，南開大學(xué)出版社，1984年，第177～178頁。巴金向往著“世界大同”并為此倡導(dǎo)世界語，他說：“今歐戰(zhàn)告終，和平開始。我們主張世界大同的人應(yīng)當(dāng)努力學(xué)‘世界語，努力傳播‘世界語”。 巴金：《世界語（Esperanto）之特點》，黨躍武主編：《巴金與四川大學(xué)：川大記憶——校史文獻(xiàn)選輯（第六輯）》，四川大學(xué)出版社，2015年，第178頁。

需要指出的是，五四啟蒙思想家的世界意識并不是單向度的，他們既倡導(dǎo)取材于異域文化，主張中國與世界進(jìn)步潮流接軌;同時亦主張中國文化應(yīng)當(dāng)走向世界，主張中國應(yīng)當(dāng)對世界和平與發(fā)展、對人類文明進(jìn)步作出新的貢獻(xiàn)。蔡元培主張“我們一方面注意西方文明的輸入，一方面也應(yīng)該注意將我固有文明輸出”。 蔡元培：《北京大學(xué)一九二一年開學(xué)式演說詞》，《蔡元培全集》第4卷，浙江教育出版社，1997年，第423頁。將中國走向世界與世界走進(jìn)中國結(jié)合起來，才是世界意識與開放視野的完整內(nèi)涵。還要充分認(rèn)識到世界范圍內(nèi)對現(xiàn)代化探索的多元性、多樣性，避免將時間維度的現(xiàn)代化簡單等同于空間維度的西方化。

三

“天地之間人為貴”，人類在時間流轉(zhuǎn)與空間變換中進(jìn)行著文化文明的創(chuàng)新、創(chuàng)造。五四啟蒙思想家認(rèn)識到人類只能在特定的空間和時間條件下進(jìn)行歷史創(chuàng)造活動，但他們深信在時空面前、在時代與環(huán)境面前人并不是完全被動的。因此，他們既關(guān)注作為外宇宙的時間與空間，也關(guān)注作為內(nèi)宇宙的人類精神宇宙，尤其是國人的心靈世界。他們希望通過走向現(xiàn)代、走向世界“翻轉(zhuǎn)時空”并以此推動中國人心靈世界的改造，陳獨秀所說的“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”，李大釗“物心兩面改造”論中的“改造人類精神的信條” 李大釗：《階級競爭與互助》，《李大釗文集》下冊，人民出版社，1984年，第18頁?！熬窀脑斓倪\動” 李大釗：《“少年中國”的“少年運動”》，《李大釗文集》下冊，人民出版社，1984年，第43頁。“以人道主義改造人類精神”， 李大釗：《我的馬克思主義觀》，《李大釗文集》下冊，人民出版社，1984年，第68頁。魯迅在《兩地書》中所說的“此后最要緊的是改革國民性”， 魯迅：《兩地書八》，《魯迅全集》第11卷，人民文學(xué)出版社，1981年，第31頁。毛澤東所說的“欲動天下者，當(dāng)動天下之心”， 毛澤東：《致黎錦熙信（1917年8月23日）》，《毛澤東早期文稿》，湖南出版社，1990年，第85頁。都指向了“翻轉(zhuǎn)人心”、指向了改造國人的心靈世界。因此，我們不妨從外宇宙的時間維度、空間維度與內(nèi)宇宙的心靈世界三個維度切入，去探尋五四啟蒙思想家倡導(dǎo)新文化運動的具體內(nèi)涵。

其一，從時間維度看，五四啟蒙思想家以時代價值的尺度、以能否適合現(xiàn)代生活的尺度重估古今文化，其所倡導(dǎo)的新文化是一種現(xiàn)代性文化，為此要吸收近世西方文明、現(xiàn)代社會主義文明，同時要傳承“東洋文明之較與近世精神接近者”并實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

五四啟蒙思想家抨擊孔教、批判綱常名教，是因為孔子之道不適合現(xiàn)代生活，綱常名教說教“尤與近世文明社會絕不相容者”。 陳獨秀：《答吳又陵（孔教）》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第169頁。陳獨秀批評現(xiàn)代社會提倡尊孔是不合時宜的，“其欲獨尊一說，以為空間上人人必由之道，時間上萬代不易之宗，此于理論上決為必不可能之妄想，而事實上惟于較長期間不進(jìn)化之社會見之耳”。 陳獨秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第152頁。他又指出：“本志詆孔，以為宗法社會之道德，不適于現(xiàn)代生活，未嘗過此以立論也……吾人生于二十世紀(jì)之世界，取二十世紀(jì)之學(xué)說思想文化，對于數(shù)千年前之孔教，施以比較的批評，以求真理之發(fā)見，學(xué)術(shù)之?dāng)U張，不可謂非今世當(dāng)務(wù)之急?！?陳獨秀：《答佩劍青年》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第186頁。胡適提出，“對于習(xí)俗相傳下來的制度風(fēng)俗，要問：‘這種制度現(xiàn)在還有存在的價值嗎？”“對于古代遺傳下來的圣賢教訓(xùn)，要問：‘這句話在今日還是不錯嗎”。 胡適：《新思潮的意義》，《胡適全集》第1冊，安徽教育出版社，2006年，第692頁。李大釗指出，孔子為古昔圣哲，其學(xué)說“非生于今日世界之吾人所足取也”，“孔子于其生存時代之社會，確足為其社會之中樞，確足為其時代之圣哲，其說亦確以代表其社會、其時代之道德。使孔子而生于今日，或更創(chuàng)一新學(xué)說以適應(yīng)今之社會，亦未可知”。 李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第263頁。他們對儒學(xué)、孔教、傳統(tǒng)文化雖多有批評，但并沒有一味抹殺，他們承認(rèn)儒學(xué)等古代學(xué)說在當(dāng)時社會的歷史價值，“吾人討論學(xué)術(shù)尚論古人，首當(dāng)問其學(xué)說教義尚足以實行于今日而有益與否，非謂其于當(dāng)時社會毫無價值也”， 陳獨秀：《答常乃悳》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第200頁?！拔崛瞬粷M于古之文明者，仍以其不足以支配今之社會耳，不能謂其在古代無相當(dāng)之價值”。 陳獨秀：《再質(zhì)問〈東方雜志〉記者》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第354頁。他們嘗試著對先賢哲理進(jìn)行現(xiàn)代詮釋，致力于實現(xiàn)傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，如蔡元培曾經(jīng)指出：“法國之倫理學(xué)家以自由、平等、博愛為根本主義，皆吾國古書所具有。自由者，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，義也。平等者，己所不欲，勿施于人，恕也。博愛者，四海之內(nèi)皆兄弟，民吾同胞，仁也。春秋三世之說，由據(jù)亂世而升平世，而太平世，即今日所謂社會進(jìn)化之例。禮運大同之說，即今日所謂人道主義?！?蔡元培：《發(fā)起成立華法教育會公啟》，《蔡元培全集》第3卷，浙江教育出版社，1997年，第75頁。

五四啟蒙思想家主張吸收近世文明，創(chuàng)造現(xiàn)代文明;主張傳承“十八世紀(jì)之文明”“十九世紀(jì)之文明”，創(chuàng)造“現(xiàn)代二十世紀(jì)之文明”。陳獨秀在《法蘭西人與近世文明》中推崇近世三大文明，稱“近代文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會劃然一新者，厥有三事：一曰人權(quán)說，一曰生物進(jìn)化論，一曰社會主義，是也”; 陳獨秀：《法蘭西人與近世文明》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第79、80頁。在《一九一六年》一文中強調(diào)“生斯世者，必昂頭自負(fù)為二十世紀(jì)之人，創(chuàng)造二十世紀(jì)之新文明，不可因襲十九世紀(jì)以上之文明為止境”。 陳獨秀：《一九一六年》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第101頁。李大釗稱贊文藝復(fù)興以來西方近世文明所取得的成就，尤其是“法蘭西之革命，非獨法蘭西人心變動之表征，實十九世紀(jì)全世界人類普遍心理變動之表征”。 李大釗：《法俄革命之比較觀》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第575頁。他們認(rèn)為，即使是對待西方文明，也要以時代性標(biāo)尺加以審視，“故歐美今日之人心不但不為其古代圣人亞里斯多德所拘囚，且并不為其近代圣人康德所支配，以其生活狀態(tài)有異于前也”。 陳獨秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第152頁。

五四啟蒙思想家主張與時俱進(jìn)，在借鑒西方文明的同時，敏銳感知世界潮流的變動，以反省現(xiàn)代性思潮為過渡，進(jìn)而贊美或轉(zhuǎn)向社會主義文明。陳獨秀注意到社會主義“可謂之反對近世文明之歐羅巴最近文明”，“歐洲各國社會主義的學(xué)說，已經(jīng)大大的流行了。俄、德和匈牙利，并且成了共產(chǎn)黨的世界。這種風(fēng)氣，恐怕馬上就要來到東方”。 陳獨秀：《綱常名教》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第373頁。李大釗在1918年7月發(fā)表的《法俄革命之比較觀》、11月發(fā)表的《庶民的勝利》、12月發(fā)表的《Bolshevism的勝利》中預(yù)言“二十世紀(jì)初葉以后之文明，必將起絕大之變動，其萌芽即茁發(fā)于今日俄國革命血潮之中”，稱“俄羅斯之革命”、Bolshevism是“二十世紀(jì)全世界人類普遍心理變動之顯兆”，“全世界人心變動的征兆”， 李大釗：《庶民的勝利》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第595頁?！岸兰o(jì)全世界人類人人心中共同覺悟的精神”。 李大釗：《Bolshevism的勝利》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第603頁。胡適在1926年所寫的《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》一文中指出：18世紀(jì)的新宗教信條是自由、平等、博愛，19世紀(jì)中葉以后的新宗教信條是社會主義。

其二，從空間維度看，五四啟蒙思想家以人類文明優(yōu)秀成果的尺度、以能否適應(yīng)世界潮流的尺度衡量中外文化，其所倡導(dǎo)的新文化是一種世界性文化，為此要吸取、借鑒西方文明，同時要推動中華文化走向世界、實現(xiàn)中華文明“第二次之大貢獻(xiàn)于世界之進(jìn)步”。⑦ 李大釗：《東西文明根本之異點》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第561，562、567，561、567頁。

五四啟蒙思想家積極倡導(dǎo)學(xué)習(xí)西方文明、外來文化，接受世界文明成果。陳獨秀對學(xué)習(xí)西方文明的態(tài)度前后有所變化，新文化運動前期崇尚西方文化，立場鮮明、激進(jìn)，如1916年11月在答讀者來信時稱“法蘭西人為世界文明之導(dǎo)師”， 陳獨秀：《答一民》，《新青年》第2卷第3號，1916年11月1日?！皻W美之文明進(jìn)化，一日千里，吾人已處于望塵莫及之地位”; 陳獨秀：《答畢云程》，《新青年》第2卷第3號，1916年11月1日。1918年7月在《今日中國之政治問題》一文中提出“一切都應(yīng)該采用西洋的新法子”。 陳獨秀：《今日中國之政治問題》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第270頁。但在接受馬克思主義后，其對西方文明的認(rèn)識有所保留，他在1924年的《太戈爾與東方文化》一文中指出“我們并不迷信西方已有的資產(chǎn)階級文化已達(dá)到人類文化之頂點，所以現(xiàn)在不必為西方文化辯護(hù)”。 陳獨秀：《太戈爾與東方文化》，《陳獨秀文章選編》中冊，三聯(lián)書店，1984年，第455頁。蔡元培表示“對于各友邦之文化，無不歡迎”，“對于共和先進(jìn)國之文化，尤所歡迎”。 蔡元培：《歡迎柏卜等演說會開會詞》，《蔡元培全集》第3卷，浙江教育出版社，1997年，第349頁。李大釗在1918年7月發(fā)表的《東西文明根本之異點》一文中強調(diào)“竭力以受西洋文明之特長，以濟(jì)我靜止文明之窮”，希望青年學(xué)者“出全力以研究西洋之文明，以迎受西洋之學(xué)說”。⑦胡適提出“輸入學(xué)理”“介紹西洋的新思想、新學(xué)術(shù)、新文學(xué)、新信仰”， 胡適：《新思潮的意義》，《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社，2006年，第693頁。認(rèn)為“新文化運動的根本意義是承認(rèn)中國舊文化不適宜于現(xiàn)代的環(huán)境，而提倡充分接受世界的新文明”， 胡適：《新文化運動與國民黨》，《胡適全集》第21卷，安徽教育出版社，2006年，第440頁。主張“虛心接受這個科學(xué)工藝的世界文化和它背后的精神文明”， 胡適：《試評所謂“中國本位的文化建設(shè)”》，《胡適全集》第4卷，安徽教育出版社，2006年，第583頁。表示“希望這個民族在世界上占一個地位”。 胡適：《介紹我自己的思想》，《胡適全集》第4卷，安徽教育出版社，2006年，第667頁。

五四啟蒙思想家認(rèn)識到中華文化蘊涵著“全人類的共同價值”，主張推動中華文化的國際傳播。陳獨秀指出：“若夫溫、良、恭、儉、讓、信、義、廉、恥諸德，乃為世界實踐道德家所同遵，未可自矜持異，獨標(biāo)一宗者也?！?陳獨秀：《憲法與孔子》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第148頁。后又重申：“記者之非孔，非謂其溫良恭儉讓、信義廉恥諸德及忠恕之道不足取;不過謂此等道德名詞，乃世界普遍實踐道德，不以為孔教自矜獨有者耳?！?陳獨秀：《答〈新青年〉愛讀者》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第222頁。李大釗指出，中國古代文明“擴(kuò)延及于高麗，乃至日本，影響于人類者甚大”，中華文明包含著全人類的共同價值，應(yīng)該“將吾東洋文明之較與近世精神接近者介紹之于歐人，期與東西文明之調(diào)和有所裨助，以盡對于世界文明二次之貢獻(xiàn)”。蔡元培認(rèn)為先儒哲理與西方近代精神多有相合之處，他主張將“吾國舊籍譯成歐文”，“擇其與最新思潮不相觸背者譯為西文，使彼國學(xué)者洞明我固有之文化，而互相證明”。 蔡元培：《發(fā)起成立華法教育會公啟》，《蔡元培全集》第3卷，浙江教育出版社，1997年，第76頁。

其三，從心靈世界維度看，“新文化運動是人的運動”， 陳獨秀：《新文化運動是什么？》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第517頁?！懊駠吣瓯本┐髮W(xué)所提倡的新運動，無論形式上如何五花八門，意義上只是思想的解放與個人的解放”， 胡適：《個人自由與社會進(jìn)步》，《胡適全集》第4卷，安徽教育出版社，2006年，第283頁。新文化運動的宗旨是“小我”的個性解放與“大我”的社會解放，是國人心靈世界“靈肉一致的改造”。

人的發(fā)現(xiàn)、人的解放是五四思想啟蒙的主題，而造就新人、培育新青年是其所聚焦的目標(biāo)，所以陳獨秀強調(diào)“改造青年之思想，輔導(dǎo)青年之修養(yǎng)，為本志之天職”。 陳獨秀：《答王庸工（國體）》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第82頁。五四思想啟蒙家希望國人、青年將個性解放與社會改造有機(jī)結(jié)合起來。陳獨秀指出，構(gòu)建新道德應(yīng)該將“個人人格之自覺”與“人群利害、互助之自覺”結(jié)合起來。 陳獨秀：《答I.T.M（社會道德）》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第204頁。蔡元培1917年3月在清華的演說中對學(xué)生提出“發(fā)達(dá)個性”“信仰自由”與“服役社會”三點希望。 蔡元培：《在清華學(xué)校高等科演說詞》，《蔡元培全集》第3卷，浙江教育出版社，1997年，第50～52頁。李大釗在《〈晨鐘〉之使命》《青春》等文中，號召青年以“個人之青春”創(chuàng)造“國家之青春”，以“青春之我”創(chuàng)建“青春之國家，青春之民族，青春之人類，青春之地球，青春之宇宙”。胡適在1918年6月15日發(fā)表于《新青年》第4卷第6號的《易卜生主義》一文中提出“發(fā)展個人的個性”要將“使個人有自由意志”與“使個人擔(dān)干系，負(fù)責(zé)任”結(jié)合，他欣賞易卜生所說的“你想要有益于社會莫如把你自己這塊材料鑄造成器”; 胡適：《易卜生主義》，《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社，2006年，第613～614頁。在1919年2月15日發(fā)表于《新青年》第6卷第2號的《不朽——我的宗教》一文中強調(diào)“我這個現(xiàn)在的‘小我，對于那永遠(yuǎn)不朽的‘大我的無窮過去，須負(fù)重大的責(zé)任;對于那永遠(yuǎn)的‘大我的無窮未來也須負(fù)重大的責(zé)任。我須要時時想著，我應(yīng)該如何努力利用現(xiàn)在的‘小我，方才可以不辜負(fù)了那‘大我的無窮過去，方才可以不遺害那‘大我的無窮未來”。 胡適：《不朽——我的宗教》，《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社，2006年，第667～668頁。傅斯年在1919年元旦發(fā)表于《新潮》第1卷第1號的《人生問題發(fā)端》一文中提出“人生觀念應(yīng)當(dāng)是：為公眾的福利自由發(fā)展個人”。 傅斯年：《人生問題發(fā)端》，《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社，2003年，第92頁。李大釗、陳獨秀等在成長為馬克思主義者后，在前期的個性解放基礎(chǔ)上，進(jìn)一步關(guān)注到社會解放、民族解放、人類解放。

五四思想啟蒙家希望實現(xiàn)人的全面發(fā)展，并圍繞這一目標(biāo)呼喚新文化。他們所倡導(dǎo)的人的解放，體現(xiàn)了物質(zhì)與精神、理性與情感、靈與肉的有機(jī)統(tǒng)一。李大釗指出：“我所希望的‘少年中國的‘少年運動，是物心兩面的改造的運動，是靈肉一致的改造的運動?！?李大釗：《“少年中國”的“少年運動”》，《李大釗文集》下冊，人民出版社，1984年。周作人指出：“我們所信的人類正當(dāng)?shù)纳?，便是這靈肉一致的生活?！?周作人：《人的文學(xué)》，《新青年》第5卷第6期，1918年12月15日。田漢指出：“我們?nèi)祟愖畲蟮穆氊?zé)在為世界創(chuàng)造一種健全的文明，健全的文明一定在靈肉一致的圣域?！?田漢：《詩人與勞動問題》，《少年中國》1919年第1卷第8-9期。他們呼喚人的理性，但也強調(diào)人的情感、欲望。陳獨秀在1915年10月發(fā)表的《今日教育之方針》倡導(dǎo)“獸性主義”教育，稱“強大之族，人性獸性同時發(fā)展”; 陳獨秀：《今日教育之方針》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第89頁。在1920年4月發(fā)表的《新文化運動是什么？》一文中對前期忽視情感作了檢討，指出“現(xiàn)在主張新文化運動的人，既不注意美術(shù)、音樂，又反對宗教，不知道要把人類生活弄成一種什么機(jī)械的狀況，這是完全不曾了解我們生活活動的本源，這是一樁大錯，我就是首先認(rèn)錯的一個人”。 陳獨秀：《新文化運動是什么？》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯(lián)書店，1984年，第514頁。魯迅后來在《略論中國人的臉》也提到“還不如帶些獸性”。

總之，五四新文化運動是一場以走向現(xiàn)代、走向世界、走向啟蒙為指向，以宣傳科學(xué)、民主與新思潮推動人的解放、人的覺悟的思想啟蒙運動，是現(xiàn)代性的、世界性的“人的運動”，展現(xiàn)了順應(yīng)時代潮流、融入世界發(fā)展、喚起國民覺悟的姿態(tài)，在實現(xiàn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、推動中華文明國際傳播上也做了可貴的探索。

作者單位：魯東大學(xué)歷史文化學(xué)院

責(zé)任編輯：黃曉軍