王 銀，蔡 熙

(湘潭大學 文學與新聞學院，湖南 湘潭 411105)

文學人類學是知識全球化時代在比較文學的催生下發(fā)展起來的一門新興交叉學科,它立足于跨學科、跨文化的視域，從神話、儀式、信仰等多重角度拓展了當代比較文學的研究范式。儀式理論作為文學人類學最重要的研究領域之一，從發(fā)生到發(fā)展經(jīng)歷了一個動態(tài)變化的過程。早期儀式研究主要集中在儀式行為和神話之間的密切關系，其學理依據(jù)最早來源于文化進化論。文化進化論者試圖把儀式置于文化之中，從而探討神話的起源、功能和主題。古典進化人類學派創(chuàng)始人愛德華·泰勒指出：“物質性神話是第一期形成的，而語言性神話是第二期形成的。”[1]246在愛德華·泰勒看來，物質性神話是原始社會早期形成的，即為儀式，語言性神話是文化較晚時期形成的，是對物質性神話的存在所做的解釋。阿拉伯文化專家羅伯遜·史密斯在《閃米特人的宗教》一文中指出：“幾乎所有的神話都源于儀式，但是并非所有的儀式都源于神話?！盵2]28羅伯遜·史密斯認為神話與儀式不是孤立存在的，儀式是首要的，神話是次要的，神話源于儀式，儀式是神話的基礎，神話的作用只有在儀式缺失的情況下才能得以顯露。英國古典人類學家和神話學家弗雷澤是神話與儀式學派的奠基人，他對神話與儀式關系的態(tài)度較為矛盾，提出了兩種截然不同的觀點：一方面他認為神話描述了植物神的死亡和復生，儀式表演神話；另一方面他指出神話的起源歸結為具體的儀式，神話為儀式的派生物，將解釋性作為神話的基本功能，儀式先于神話。隨著儀式理論研究的深入，20世紀的西方儀式研究學者從審視神話和儀式之間的關系，轉而探索儀式在社會結構和組織中的功能，形成了不同的理論流派。

縱觀20世紀西方的儀式研究，可以發(fā)現(xiàn)其研究的維度主要體現(xiàn)在四個方面：一是以涂爾干為代表的法國社會學派架起了一座儀式和社會結構的橋梁；二是以馬林諾夫斯基為代表的功能主義學派關注儀式與人的基本需求之間的關系；三是以維克多·特納為代表的象征主義學派強調儀式是一個巨大的象征系統(tǒng)，每一個象征符號的背后都隱藏著文化的意義；四是以埃德蒙·利奇為代表的新結構主義學派解讀儀式是一種社會界限向另外一種社會界限的跨越。本文通過探討20世紀西方儀式研究學者涂爾干、馬林諾夫斯基、維克多·特納、埃德蒙·利奇的儀式觀，以期對以往的儀式及其研究進行全面的總結和反思，從而為當代比較文學的儀式研究范式提供重要的學術資源。

一、神圣與世俗的儀式研究：以涂爾干為例

在歷史發(fā)展的進程中，儀式被看成宗教的一個社會實踐和行為而存在，儀式研究致力于考察儀式在整個社會結構中的位置和功能。社會學派對儀式的宗教淵源和社會行為有著重要的著述，為儀式和社會結構之間架起了一座橋梁。涂爾干是法國社會學派的杰出代表，他與卡爾·馬克思及馬克斯·韋伯并稱為社會學的三大奠基人。他認為“宗教是一種與與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱為‘教會’的道德共同體之內”。[3]42這一思想意在指出：宗教是一個集體的事物，是一種社會現(xiàn)象，體現(xiàn)了社會性。宗教現(xiàn)象主要包括兩個核心要素：信仰和儀式。信仰是集體輿論的狀態(tài)，儀式是特定的行為準則，二者之間存在密切的聯(lián)系，儀式對象的性質只有在信仰中才得以體現(xiàn)。但是，它們之間也有著明顯的差異，其主要表現(xiàn)為思想和行為之間的差異。

涂爾干認識到宗教信仰的顯著特征是把所有的事物都劃分成神圣和世俗兩類。神圣的事物是不可觸犯的東西，受到禁忌的保護，所有的儀式都具有神圣的特征；世俗的事物是實施禁忌的對象，必須對神圣事物敬而遠之。二者之間有著明顯的異質性，常常被人們看成相互仇恨的對手，它們如同兩個完全不同的世界，分別在不同的世界里發(fā)揮著不同的功能。這種異質性是非常徹底的，只有離開了這個世界，才能完全屬于另一個世界。因此，宗教信仰表達了神圣與凡俗之間的關系。儀式作為一種明確的行為方式，具有一定的神圣性，在宗教中發(fā)揮著重要作用，是神圣世界和世俗世界的橋梁，使宗教成為可以被看見、被感知的集體生活。

涂爾干通過對膜拜儀式的考察，發(fā)現(xiàn)消極膜拜使崇拜者脫離凡俗世界，積極膜拜使崇拜者接近神圣世界?！胺e極膜拜的基石是祭祀制度，共享和供奉是祭祀制度的基本要素?！盵3]324在涂爾干看來，共享不是為了分享食物本身，是使崇拜者和神之間通過共同的食物進行溝通，兩者之間建立親屬關系的紐帶，從而使崇拜者從相應的植物或動物圖騰那里獲得自己所需的補充力量，促使自己得到恢復和再生。供奉的目的表面上是希望神享用供奉的食物，實際上是想獲得神賦予他們的一切，崇拜者和神之間是一種服務的交換，是二者之間的相互需要。這種等量交換的模式明確表達了祭祀體系的機制，同時也體現(xiàn)了整個積極膜拜的機制。積極膜拜通過祭祀把人們集合起來，彼此之間形成親密的關系，他們的思想全部集中在共同的信仰、傳統(tǒng)和集體的理想上，完全傾心于社會的事物?？梢哉f，這種大規(guī)模的儀式不僅使人們擁有共同的觀念和情感，使所有參與儀式的人都感受到精神的效力，同時也有助于社會形成一個整體，是社會群體定期重新鞏固自身的手段。因此，“對社會而言，神僅僅是它的符號表達，而沒有個體就沒有社會，一如沒有社會也沒有個體?！盵3]329膜拜儀式的背后隱藏著一種精神的力量，其目的是服務于社會，喚醒人的社會情感，把個體歸為群體，讓個體的靈魂融入集體的力量之中，使人們感到自己變得更加強壯和自信。同時，也使社會結構得以穩(wěn)固，從而增強社會凝聚力。

涂爾干把宗教作為社會的投影，認為社會是宗教、道德的根源，宗教是社會生活中普遍的、必須存在的部分。宗教現(xiàn)象中信仰和儀式的存在，加強了人與人之間的聯(lián)系，強化和確認集體情感和集體意識，維持了社會的存在。這一突破性的理論觀點深深地影響了后來的馬塞爾·莫斯。莫斯同樣強調了把宗教作為整體的社會現(xiàn)象或集體現(xiàn)象，主要探討了巫術、宗教、文化觀念的內在聯(lián)系。他指出：“跟任何有組織的教派無關的儀式都是巫術儀式——它是私人性、隱秘性、神秘性，與受禁的儀式相近?！盵4]33在莫斯看來，巫術儀式具有集體性和社會性，滿足了社會集體的共同需求。但是，它有別于其他相似的文化特征，是一種不同于宗教的集體現(xiàn)象。涂爾干忠實于把儀式作為宗教的一種社會現(xiàn)象，認為儀式效應主要是通過“集體歡騰”產(chǎn)生強大的整合力量，讓人們感受到集體情感。與涂爾干不同，莫斯強調巫術儀式不同于宗教，它的儀式效應主要是通過“瑪納”展現(xiàn)出來，從而產(chǎn)生一種集體的力量，實現(xiàn)社會和諧有序的運行。

涂爾干的儀式研究范式被馬林諾夫斯基以及列維-施斯特勞斯等人類學家運用到儀式研究中，從而創(chuàng)立了儀式研究的重要流派——功能主義學派和結構主義學派。但是，其儀式理論也遭到了英國早期儀式研究學者的批評。一是過于強調儀式屬于特殊的社會強制性的活動和形式。涂爾干認為屬于同一個社區(qū)的成員既承擔著所在社區(qū)的社會責任，同時又履行著相應的社會義務。在特定的社會化的儀式活動中，每個生活在屬于自己社區(qū)的人們，他們都會被要求參與這些儀式，從某種意義上說，儀式就是一種權力與權威，具有強制性。二是過分依賴于民族志，涂爾干所引用的文本資料，都是19—20世紀西方學者們在澳洲、美拉尼西亞、印第安部落等地方的考察報告，他沒有親自前往原始土著部落進行田野考察，因此，資料的真實性有待進一步考證。

二、文化與功能的儀式研究：以馬林諾夫斯基為例

20世紀是英國功能學派萌芽和發(fā)展的時期，功能學派繼承了社會學派聚焦于儀式的社會功能和目的。但是，功能學派主張從社會和文化體系的角度，把文化看成功能上相互聯(lián)結的系統(tǒng)，探尋儀式的內在功能。馬林諾夫斯基是第一位用土著語言進行田野調查的功能學派學者。他認為“文化是包括一套工具及一套風俗——人體的或心靈的習慣，它們都是直接的或間接的滿足人類的需求?！盵5]14換言之，文化包括兩個方面——工具和風俗，人為了更好地生活，創(chuàng)造了文化，文化的存在滿足了人的生理和心理的需求。儀式作為一種文化現(xiàn)象，滿足了人們的基本需求，幫助了那些需要幫助的人們。

馬林諾夫斯基認為科學和知識增加了人們的欲望，極大地幫助人們獲得了其向往的東西。但是，知識并不能完全控制變化，不能完全消除人的疾病和抵抗人的死亡，也不能完全預料自然界的變化，更不能促使人與人之間形成良好的社會關系。因此，人們的心理產(chǎn)生了極大的恐懼和焦慮，從而不得不尋找一種替代的行為。在儀式的研究領域中，人們把這種更具實踐性、確定性、局限性的替代行為發(fā)展成為“一種具有實用目的的特殊儀式的活動——巫術”。[5]48在馬林諾夫斯基看來，巫術是一套動作，是達到目的的工具，巫術需要儀式行為的表演滿足人類共同的需要。因此，原始社會的人們用符咒來穩(wěn)定風浪、用儀式來驅除蝗蟲、用跳舞來消滅敵人。這種看似既愚昧又無用的儀式行為，經(jīng)過對其進行深入的分析，發(fā)現(xiàn)這些行為滿足了人的個體需要，具有重要的文化功能。

巫術儀式之所以具有重要的文化功能，為人們所普遍信仰，馬林諾夫斯基認為主要原因體現(xiàn)在以下三個方面：“一是從心理上相信巫術經(jīng)驗上的真實性；二是社會對于巫術儀式所選擇的標準化的反應的認可，增強了巫術信仰的可信度；三是巫術儀式不僅促進了人格的完整，同時也凝聚了一種組織的力量?！盵5]69-70可以看出，馬林諾夫斯基相信巫術效能的信念，能夠滿足人的生理需求。同時，特定儀式的公開化，有聲望和地位的巫術實施者以及整個儀式籠罩的莊嚴和神秘的氣氛，也增加了巫術的可靠性。除此之外，他還認為巫術儀式不僅能增強個人的自信，完善個人的道德習慣，使人遇到困難時能以積極樂觀的心態(tài)面對，即使在危難關頭，也能進行人格和個性的調整。同時，它作為一種組織的力量，把社會生活引入規(guī)律與秩序中，發(fā)展了社會風俗，鞏固了社區(qū)和文化的組織。

馬林諾夫斯基運用田野調查的方法，通過儀式行為和活動來分析文化與人的基本需求之間的關系，使其成為當代最富活力和建樹的儀式研究代表，對學術的現(xiàn)代反思起到了很好的推動作用。與馬林諾夫斯基同時代的另外一個功能學派大師拉德克利夫-布朗也強調通過儀式來分析文化的功能問題，他認為如果要了解一種文化，必須回到整個社會體系去理解，儀式作為一種社會體系，它有其自己的社會結構?？梢钥闯?，馬林諾夫斯基強調的是儀式如何滿足個體的需要，而拉德克里夫-布朗強調儀式是如何滿足社會需要。但是，他們共同的貢獻是看到了儀式作為一種重要的文化，滿足了個體的生理、心理和社會的需要，促使人獲得了真正的自由。正如卡西爾所言：“作為一個整體的人類文化，可以被看作人不斷解放自身的歷程?！盵6]389文化功能儀式觀在功能主義的后期，出現(xiàn)了一些對它的重新思考。埃文斯·查理普德在《阿贊德人的巫術、神諭和魔法》一文中指出：“阿德贊布人的信仰分為四個部分，這四個部分依次是巫術、巫醫(yī)、神諭、魔法?！盵7]49在他看來，要理解阿贊德人的巫術儀式，就要將其與神諭、魔法和巫醫(yī)聯(lián)系起來理解。阿贊德人通過參加巫醫(yī)的降神會、使用魔法及請教神諭了解巫術，從而尋找不幸的原因。埃文斯·查理普德儀式觀超越了馬林諾夫斯基的儀式個體需要論和布朗的儀式社會需要論，認為只有把二者結合起來，才能解決個體中所遇到的問題和處理好與社會的關系。

馬林諾夫斯基的文化功能學派是在抵制古典進化論中發(fā)展起來的學派，雖然在理論方法上有很多創(chuàng)新之處，但是其創(chuàng)造的體系不免顯得有點粗糙：一是過于強調社會和文化功能的實際作用。馬林諾夫斯基堅信儀式的存在滿足了人類生理和心理方面的情感需求，而忽略了儀式作為原始思維的行為表達，其本身隱藏著嚴密的內部結構和豐富的象征意義。二是過于依賴經(jīng)驗主義的分析。馬林諾夫斯基敢于突出舊的傳統(tǒng)，走出書齋，親自前往特羅布列恩群島進行長達兩年的實地考察，資料具有很強的真實性，但是他忽視了歷史的普遍規(guī)律和文化發(fā)展的規(guī)律會引起儀式文化功能發(fā)生改變。三是過于追求社會的整體性。馬林諾夫斯基認為儀式作為文化的一部分，它與文化中的其他因素有著復雜的交互關系，其所承載的意義必須放在人類活動的體系里加以分析，但是他對社會個體之間利益互動的狀況，以及由此產(chǎn)生的沖突缺少關注。

三、象征與符號的儀式研究：以維克多·特納為例

儀式中充滿了象征符號，象征符號是儀式語境中的基本單元，承載著儀式所反映的象征意義。因此，儀式研究離不開對儀式中象征符號的仔細觀察和深入理解。象征學派突破了當時盛行的功能主義研究，轉向關注儀式與象征符號的研究。維克多·特納是著名的曼徹斯特學派的核心代表，也是象征學派的領袖人物。他認為儀式就是一個巨大的象征系統(tǒng)，儀式過程中的象征符號包括“儀式語境中的物體、行動、關系、事件、體態(tài)和空間單位”。[8]19在特納那里，恩登布社會中的象征符號主要包括兩個方面的內容：一方面是指生兒育女、狩獵動物、植物生長、氣候特征等社會存在的基本需求，另一方面指大方好客、敬老愛幼、朋友情誼、血族關系等人們共享的社會關系。

特納通過對恩登布人的儀式分析，認為儀式象征符號主要有三個特點：“濃縮性、統(tǒng)一性和兩極性?！盵8]27特納認為，濃縮性是象征符號首要的特點，這種濃縮性主要體現(xiàn)在符號可以代表多重聲音和社會關系。符號的統(tǒng)一性僅屬于支配性象征符號。支配性象征符號能夠統(tǒng)合迥然不同的符號所指，從某一點的相似性找到它們之間的相互連接，從而實現(xiàn)其意義在象征系統(tǒng)中高度的一致性。在恩登布儀式中的象征符號奶樹代表了乳房、母性、恩砍加儀式中的新入會者、母系繼嗣原則、恩登布社會的團結及延續(xù)等多種現(xiàn)象。兩極性是象征符號最核心的特點，一極為感覺極，另一極為理念極。感覺極主要是指自然和生理的特質，能激發(fā)人的最底層的情感和欲望。感覺極的意義與象征符號的外在樣式緊密相連。恩登布儀式中奶樹的“感覺極”的意義是乳房和乳汁，源于奶樹滲出來的乳膠。理念極能使人發(fā)現(xiàn)規(guī)范和價值，從而引導和控制人的行為。恩登布儀式中奶樹的“理念極”意義代表著恩登布社會的道德觀念、生活價值和社會規(guī)范。

在特納看來，儀式中的每一個支配性象征符號都具有多義性的特點，它包含著許多世俗習慣和自然規(guī)則，承載著一個民族的文化和信仰。特納把象征符號的意義分為三個層次：“一是解釋意義，當?shù)氐男畔⑻峁┱呦蛴^察者提供信息，使其獲得解釋意義；二是操作意義，觀察者不僅觀察人們如何描述儀式，還要觀察人們如何操作與象征符號相關的模擬行為，同時還要注意到人們操作行為的情感態(tài)度，甚至還要探詢?yōu)槭裁刺囟ǖ娜藛T在特定的場合不出席；三是位置意義，觀察者需要從整體系統(tǒng)中獲得符號的意義，這一層面的意義與符號在整體中所處的位置有關?！盵8]49-50特納以恩登布社會的一個主要儀式象征符號——奇欣加為例，對象征符號的三層意義做了生動的闡釋。奇欣加是一種不怕白蟻、木質堅實、有多處分叉樹枝的樹。在解釋層面上奇欣加象征著獵人的力量、健康、好運、儀式的純潔性、權威、祖先和生者之間的良好意愿；在操作層面上奇欣加展示著社會結構的道德秩序，死者依賴生者的食物和獻祭獲得被銘記，生者依賴死者獲得力量、健康、多產(chǎn)和名望；在位置層面奇欣加象征著森林，與伊夫瓦姆夫瓦(白蟻窩)和卡斯瓦曼瓜迪草(草原)形成一個整體，在這個整體的系統(tǒng)中表示不可見性，這種不可見性正是獵人渴望得到的，因為只有這樣他才能接近并捕殺獵物。

特納對儀式中的象征符號進行多角度、全方位、深層次的論述和剖析，揭示了儀式是由許許多多的“符號”編織而成，符號是儀式語境中獨特的基本單元，貫穿于整個儀式的展演中，從而捕捉到了隱藏在符號中的象征意義。特納以獨特的慧眼識得儀式中象征符號的社會表述能力，深深地影響了埃德蒙·利奇。埃德蒙·利奇也特別關注儀式中的象征符號，但是，他把儀式看成一個符號的整體，借助轉喻和隱喻兩種方式，從物質的客觀性和直覺性的兩個角度，對儀式的符號結構進行分析，從而努力尋找共同的心智結構。特納關注儀式中象征符號本身的敘事功能，而埃德蒙·利奇更傾向于儀式象征符號在整體性構造中的意義。格爾茨是與特納分庭抗禮的象征學派儀式研究學者，格爾茨傾向于從文化的角度闡釋儀式的象征符號，特納更偏向于從社會的角度研究儀式的象征符號。格爾茨認為：“儀式表演本身就引導人們接受權威，用一套單一的象征符號，引入一套心境和動機的因素——一種氣質——并定義一種宇宙秩序的圖像——一種世界觀，儀式表演使宗教信仰方面的為了模型和屬于模型的相互轉化。”[9]144-145在格爾茨看來，要想從文化的角度理解儀式中的象征符號，需要對具體的社會文化事象進行“深描”，讓神話、信仰、象征符號等各種因素在儀式中得以展演。

特納開創(chuàng)了象征學派的新天地，給儀式理論的研究增添了許多新的觀點，但是其研究也存在一定的局限性。一是象征學派過于把目光聚焦于具體且微觀的儀式象征，通過解讀儀式背后隱含的符號所指，從而深入理解原始部落的社會結構和功能。但是他忽視了場景會隨著時間而發(fā)生轉換，當?shù)厝丝赡軙诓煌瑫r間維度中對儀式的象征意義有著不同的闡釋和認識。同時，象征意義也可能會受到多種力量的影響，特別是西方強勢主流文化對弱勢族群文化的控制，從而引起象征意義的改變。二是儀式中對象征符號的解釋過于偏向人類學家的分析。特納指出相比儀式參與者的闡釋和儀式調查者的考察，人類學家能夠不帶任何偏見地觀察儀式表現(xiàn)出來的群體和個人之間的聯(lián)系和沖突。但是，他忽略了人類學家的研究立場也會受到自身學識水平和主觀情感左右，從而影響對儀式象征符號的理解。

四、過渡與結構的儀式研究：以埃德蒙·利奇為例

法國結構主義領袖列維-施特勞斯主張把無意識結構和現(xiàn)實社會聯(lián)系起來，試圖在儀式研究中發(fā)掘人類共同的心智結構。新結構主義是對列維-施特勞斯結構論的延伸和發(fā)展，埃德蒙·利奇作為新結構主義的代表，第一次把法國結構主義介紹到英國社會人類學界，引起了英國人類學界的巨大關注。他提出，“大多數(shù)宗教儀式與從一種社會地位到另一種社會地位的社會界限跨越運動相聯(lián)系。”[10]80在利奇看來，從活人到死人、從少女到已婚女人、從男孩到斗士等都需要通過儀式使其獲得再生。

利奇深受阿諾爾德·范熱內普“過渡禮儀”的三階段模式的影響，并且在儀式中引入時空的觀念。他認為成年禮、婚禮、葬禮等表明地位轉變的儀式把社會時間和空間分為兩個方面：“一個是正常的、有時間的、明確的、位于中心的、世俗的；另一個被當作界限的空間和時間的標志，是不正常的、無時間的、模糊的、位于邊緣的、神圣的?！盵10]35后者這種非正常的狀態(tài)必須經(jīng)歷一個聚合儀式才能使其“潔凈”地回歸到正常生活中。因此，他提出所有的儀式都包含三級結構：分離儀式、過渡儀式和聚合儀式。分離儀式使新加入者通過各種方式脫離正常生存方式，如新加入者脫去他原來的衣服、殺死獻祭動物以使生命與尸體分離或者獻祭動物被劈成兩半、通過剃度除去表面的“臟污”等。過渡儀式包含了表明地位轉變的儀式，如成年禮、婚禮、葬禮等，“為神圣所傳染”的階段。這一階段的普遍特征是新加入者與一般人需要保持分離，要么離開正常的家庭環(huán)境，要么暫時居住于隔離的封閉的地方。由于處于神圣的狀態(tài)中，因此他是危險的、是“臟”的，新入會者的飲食、衣著和一般活動都需要遵守嚴格的禁忌。聚合儀式和分離儀式正好相反，比如脫去邊際狀態(tài)的服裝、穿上一套適合新社會身份的正常的服裝、解除食物的禁忌、讓剃掉的頭發(fā)長起來等。三級結構中最為關鍵的是過渡儀式。埃德蒙·利奇認為，過渡儀式的目的是“在儀式開始時，把正常的時間轉換成非正常的時間，而在儀式結束時，又把非正常時間轉換成正常時間?！盵10]85由于社會時間的間隔既表示著一個時期的開始，也預示著另一個時期的結束，因而，所有死亡和再生的象征都適合過渡儀式。

利奇還特別注意到了“在無文字的原始社會中，儀式不是類似于非理性的、前邏輯的或神秘的思想，而是類似于現(xiàn)代數(shù)學及計算機信息貯存”。[11]503貯存和傳遞的信息包括兩個方面：一是關于自然的信息，如地志、氣候、植物、動物等；二是關于社會的信息，如人際關系、社會群體的性質和維護社會生活的規(guī)則及約束。因此，儀式具有多重性和濃縮性。他借助信息理論指出每一個復雜的儀式序列都具有一種“結構”，它可以分出子序列和不同“層次”的儀式因素。儀式序列往往會通過語言和行動重復大量的干擾和多余的信息，如果想要了解儀式序列中所蘊含的有效信息，必須真正了解作為禮儀背景的文化模式，否則就不可能解釋人的儀式序列。

利奇把結構主義容納進自己的研究架構中，特別注重運用結構主義的模式來分析儀式，從而進一步闡釋儀式是人類獲得神的權力的媒介。他的新結構主義理論與列維-施特勞斯的結構主義理論有著明顯的差異，他的理論是建立在英國功能主義和法國結構主義之間的理論，他不像列維-施特勞斯那樣努力探索儀式表層現(xiàn)象背后的普遍意義和思維模式的結構特征，而是試圖運用新結構主義理論分析儀式，發(fā)現(xiàn)儀式表達現(xiàn)實世界與抽象思維的另一世界之間的關系?，旣悺さ栏窭古欣^承了列維-施特勞斯和利奇的儀式觀，他認為儀式不能孤立地理解，應該置于文化的整體結構中予以理解，儀式提供了關注機制，是一種構架，幫助我們選擇有待關注的經(jīng)驗。由此可見，對于利奇來說，儀式是表達文化理想及模式的媒介。但對于道格拉斯來說，儀式是一種社會構造。

利奇的新結構主義儀式理論為儀式研究開辟了新視角，提供了新思路，同時也為當代儀式理論發(fā)展奠定了基礎。但是，我們也必須認識到利奇的新結構主義解說模式也存在一定的缺陷。一是利奇把時空的相對觀念引入對過渡儀式的理解中，但是他忽略了時間和空間的觀念在具體理解的過程中也會有人為的因素，同時，時間和空間在轉換過程中也會因外在環(huán)境的影響存在變遷性；二是利奇關注了結構主義的精神理念在儀式中的應用，把儀式中的深層問題置于現(xiàn)代語境中探索社會的觀念結構，但是他忽視了儀式中也存在一種普世的社會結構，這種普世模型的背后隱藏著原始人心理的思維模式；三是利奇注意到了儀式文化交流的方式和途徑，文化的交流具體體現(xiàn)在信號、代號、象征符號上，但是卻不能回答不同文化的交流特征，忽視了對文化差異的理解。

結 語

回顧20世紀西方儀式研究的歷程，我們可以發(fā)現(xiàn)該時期的儀式理論與早期的儀式理論有著明顯差異。早期的儀式研究有著非常明顯的文學化研究特質，把儀式研究置于一種比較文化的學術語境中，對“異文化”中的儀式和神話進行全面闡釋和深度挖掘。以涂爾干、馬林諾夫斯基、 維克多·特納、埃德蒙·利奇為代表的20世紀西方儀式研究者摒棄了早期儀式研究中文本化傾向，轉向對儀式的內部和物質層面的研究，注重通過儀式行為來分析社會的自然特性。雖然，其研究存在一些理論的局限性，但也具有某種合理的內核。一般來說，一種新儀式理論的興起，是對此前儀式理論缺陷的修正，而不是全盤地否定它，就像功能學派之于社會學派一樣。而一種舊的儀式理論的衰微也并不表明它是錯誤的，功能學派研究儀式中的社會與文化顯然已成為一種古典的儀式理論，為后來的儀式理論所傳承與發(fā)揚。因此，對于儀式理論的理解，我們應該伴以各種儀式理論流派的研究和思考，這樣才能為當代比較文學儀式理論研究范式提供重要的學術資源。

隨著人類社會的快速發(fā)展，“儀式”作為文學人類學研究的共同話題，激發(fā)了越來越多的學派和個體的多元性解釋和多樣性實踐，對儀式的研究領域有了更大的拓展。學者們不僅從宏觀的視野關注儀式的起源和功能，同時也延伸到從微觀的角度對儀式的內部進行探幽。尤其是20世紀70年代以來，儀式研究受到西方學術界后殖民主義、后現(xiàn)代主義、新歷史主義等思潮的影響。法國思想家勒內·基拉爾對儀式中的暴力進行了精彩的分析，他提出了“替罪羊理論”[12]58，替罪羊機制實際上是一種暴力運行的機制，暴力的執(zhí)行者是全體成員，而暴力的承受者是一只替罪羊，其最終的目的是借助集體的暴力，殺害一個無辜的受害者。在勒內·基拉爾看來，暴力對于人類是可怕的，因為它會產(chǎn)生破壞性的結果。但同時又為人們所迷戀，因為它被作為一種“神性”存在的標志。因此“替罪羊”儀式雖然表現(xiàn)了暴力的一面，但是人們通過儀式舒緩和轉移暴力，恢復了族群內部的和諧，強化了族群內部的約束力。哲學家福柯試圖通過“知識考古”解讀方法對儀式中潛伏著的歷史敘事和意義進行重新解釋。歷史敘事其實是一種歷史的記憶，任何民族的歷史都是族群的共同體根據(jù)他們的利益需要，去策略性地選擇記憶和講述某種事件。福柯認為儀式作為歷史留存的物化形式，有助于一個國家以行動的方式記憶歷史，重塑儀式話語體系，從而激發(fā)民族的文化自覺和文化自信。

20世紀西方的儀式理論研究，展現(xiàn)了儀式社會化、功能化、符號化、結構化等諸多特征，讓人們獲得了對儀式內涵和外延的重新闡釋和認識。在當今重塑傳統(tǒng)文化的時代背景下，儀式作為凝聚一個國家、民族和族群的工具形式，承載著集體的歷史記憶，強化了歷史文化認同。因此，我們應該將儀式理論置于全球多元文化之中，對其價值進行重估，破譯儀式的文化密碼，構建特殊語境中的儀式話語體系，促進中華文明的偉大復興。誠如人類學家貝爾所言，儀式“作為文化原動力的‘窗戶’，人們通過儀式可以認識和創(chuàng)造世界”。[13]3