吳 子 林

(中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所，北京100732)

一、引言：中國美學(xué)學(xué)科的合法性問題

1986年，史學(xué)家唐德剛撰寫《海外讀〈紅樓〉》一文，文末帶出了夏志清及其所著《中國古典小說史導(dǎo)論》，他說：“吾友夏志清教授熟讀洋書，以夷變夏，便以中國白話小說藝術(shù)成就之‘低劣’為可恥，并遍引周作人、俞平伯、胡適之明言暗喻，以稱頌‘西洋小說態(tài)度的嚴肅與技巧的優(yōu)異’”，“此一論調(diào)，實為‘五四’前后，我國傳統(tǒng)文明轉(zhuǎn)入西化的過渡時代，一般青年留學(xué)生，不論左右，均沉迷西學(xué)，失去自信、妄自菲薄的文化心態(tài)之延續(xù)——只是志清讀書滿箱，西學(xué)較為成熟”，“然其基本上不相信，由于社會經(jīng)濟之變動，我國之‘聽的小說’亦可向‘看的小說’方向發(fā)展，如《紅樓》者，自可獨創(chuàng)其中國風(fēng)格，而只一味堅信，非崇洋西化不為功之態(tài)度則一也”[1]181。概言之，世界各民族各自有其特殊的文化傳統(tǒng)，《紅樓夢》為我國近代最偉大之文學(xué)巨著，不可全以西洋“標桿”做測量之準繩也。夏志清隨即寫了長文《諍友篇——兼評唐德剛〈海外讀“紅樓”〉》以反駁之，唐德剛再撰《對夏志清“大字報”的答復(fù)》一文予以回應(yīng)[1]185-231。這場論爭引出了一個重要的理論問題：西方的美學(xué)或文藝理論對于東方而言意味著什么？研究中國文學(xué)可以求助于西方美學(xué)或文藝理論嗎？如果可以的話，在何種意義上，東西方美學(xué)或文藝理論能彼此融通？美學(xué)雖然討論的大多是文藝問題，但在學(xué)科屬性上又被歸屬于哲學(xué)，上述疑難問題的解決，因此又要從中國哲學(xué)學(xué)科的合法性問題談起。換言之，中國美學(xué)的合法性問題，必然歸結(jié)于哲學(xué)的合法性問題。

作為“文化之王”，哲學(xué)居于元科學(xué)或元敘說的地位，是使具體研究得以展開的方便法門，直接影響到其統(tǒng)攝之下美學(xué)的發(fā)展趨向?！爸袊軐W(xué)”的合法性問題困擾了中國學(xué)界一百多年，近年來仍是人們討論的熱門話題。曾小五提出，通過海德格爾關(guān)于“哲學(xué)是什么”的相關(guān)論述，可以推導(dǎo)出“中國哲學(xué)”合法性問題有“非哲學(xué)化的證明和哲學(xué)化的證明”兩種基本途徑，“前者主要是一種理論的澄清和辯護，后者主要是一種實踐的詮釋與構(gòu)建”[2]。韓立坤認為，“中國哲學(xué)史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的主體內(nèi)容即是形而上學(xué)的重建。而重建的理論前提則是中國哲學(xué)中形而上學(xué)的合法性問題”，“準確梳理形而上學(xué)在近現(xiàn)代哲學(xué)史中的復(fù)雜命運，正確把握形而上學(xué)觀念的現(xiàn)代演變，揭示現(xiàn)代形而上學(xué)重建的重大意義，才能正確審視中國哲學(xué)史自身的發(fā)展路向和現(xiàn)代開展”[3]。彭永捷在對“合法性危機”進行“再澄清”的基礎(chǔ)上，提出了“‘后合法性危機’時代的中國哲學(xué)史學(xué)科”問題[4]。李巍以“以哲學(xué)的方式研究中國思想，并不預(yù)設(shè)中國思想中有‘哲學(xué)’，而是看對中國思想的研究——作為‘哲學(xué)的方式’——是不是被作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的專業(yè)研究”來觀照“合法性還是專業(yè)性”的問題[5]。吳曉明認為，“所謂合法性問題乃是‘中國-哲學(xué)’對于自身的疑惑。這種疑惑是和中國近代以來學(xué)術(shù)總體上的‘學(xué)徒狀態(tài)’相一致的，而這種疑惑的解除則有賴于學(xué)術(shù)總體在特定階段上能夠擺脫其學(xué)徒狀態(tài)并獲得‘自我主張’”[6]。人們將中國哲學(xué)理解為一種“思想”/“方式”，或是一種現(xiàn)代言說話語，其視角從合法性轉(zhuǎn)向?qū)I(yè)性，以理解中國哲學(xué)合法性的意義，在一定程度上推進了中國哲學(xué)合法性問題的研究。

關(guān)于中國哲學(xué)合法性問題，已經(jīng)討論得較為熱烈，但關(guān)于中國美學(xué)合法性問題的討論則遠遠不夠。關(guān)于“美學(xué)合法性”，最早始于1999年前后所面臨的“美學(xué)一旦被徹底解構(gòu)”進而所導(dǎo)致的“美學(xué)危機已經(jīng)演變成美學(xué)學(xué)科合法性的生存危機”[7]，但也僅僅只是提出話題而已，并沒有在學(xué)術(shù)層面展開討論。其后，關(guān)于美學(xué)合法性的討論，就美學(xué)學(xué)科合法性而言，在美學(xué)史寫作[8]、中國美學(xué)的可能性[9]、中國美學(xué)經(jīng)典文本解釋[10]等方面展開；在美學(xué)具體領(lǐng)域合法性而言，在生活美學(xué)[11]、生命美學(xué)[12]、文藝美學(xué)[13]、空間美學(xué)[14]、生態(tài)美學(xué)[15]等方面得以展開；也有文章討論了重建美學(xué)合法性的路徑[16]與當(dāng)代美學(xué)合法性建構(gòu)[17]等問題。但總體來看，一是相關(guān)文章數(shù)量偏少；二是對于美學(xué)學(xué)科合法性問題還沒有得到深入而廣泛的討論，已有論述多限于具體問題的說明；三是論證思路主要限于“如何找到真正屬于自己的美學(xué)問題和言說方式”[9]等，沒有從更深更高的本體層面展開。顯然，要解決中國美學(xué)的合法性問題，還得先回到哲學(xué)合法性問題上來。因此，本文擬從東西方哲學(xué)的差異出發(fā)，過渡到東西方哲學(xué)言說方式彼此融通的現(xiàn)代視角，在與海德格爾的“潛對話”中，進一步探索中國美學(xué)學(xué)科的合法性問題。

二、中國哲學(xué)“合法性”的判斷標準

1954年3月末，日本東京帝國大學(xué)德國文學(xué)教授、日本學(xué)士院院士手冢富雄教授(以下簡稱“日”)在弗萊堡訪問了海德格爾(以下簡稱“?！?；隨后，海德格爾寫了《從一次關(guān)于語言的對話而來——在一位日本人與一位探問者之間》一文，生動敘述了兩人之間一場別開生面的“對話”：

日：從歐洲回來后，九鬼伯爵曾在東京作過一些關(guān)于日本藝術(shù)和詩歌的美學(xué)講座，講課稿匯集成一本書出版了。在這本書中，他試圖借助于歐洲美學(xué)來考察日本藝術(shù)的本質(zhì)。

海：但在這樣一個計劃中，我們可以求助于美學(xué)嗎？

日：為什么不呢？

海：美學(xué)這個名稱及其內(nèi)涵源出于歐洲思想，源出于哲學(xué)。所以，這種美學(xué)研究對東方思想來說終究格格不入的。

日：您講的固然不錯。但我們?nèi)毡救诉€不得不求助于美學(xué)。

海：為何？

日：美學(xué)為我們提供一些必要的概念，用以把握我們所關(guān)心的藝術(shù)和詩歌。[18]87

德國哲學(xué)家萊因哈德·梅依的研究表明，這篇“對話”多半不是原始的記錄，而是海德格爾再創(chuàng)造的產(chǎn)物，“他或許把這篇高度凝練的對話看做一次向精通德語的日本客人提出自己深思熟慮問題的機會”[19]23，而“通過利用有關(guān)的訊息片斷和適當(dāng)?shù)奈谋菊洠瑒?chuàng)作了一篇頗具挑戰(zhàn)性的對話”，其實是“對其思想的一種不同尋常的陳述”[19]24。這篇“對話”集中處理了語言的本質(zhì)問題以及與東亞思想有關(guān)的論題，可以歸入迄今已發(fā)表的海德格爾著作中意涵最為深遠的作品之列。后來，手冢富雄將這篇“對話”譯成了日文，不僅在譯文后附有一篇較長的解釋性后記，還以“與海德格爾在一起的一小時”為題提供了一篇詳細的談話記錄。

早在1946年發(fā)表的《關(guān)于人道主義的書信》一文里，海德格爾就提出了“語言是存在的家”的思想。而這篇“對話”則明確地指出：“如若人是通過他的語言才棲居在存在之要求中，那么，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的一個家中?！盵18]90因此，在“對話”里談及九鬼周造借助于歐洲美學(xué)，以形而上學(xué)的方式考察日本藝術(shù)的本質(zhì)，即乞靈于歐洲的表象方式及其概念的做法，海德格爾對此表示心存疑慮。他坦言，自己當(dāng)年與九鬼周造談話時便已預(yù)感到“危險”，因為“通過這種做法，東亞藝術(shù)的真正本質(zhì)被掩蓋起來了，而且被販賣到一個與它格格不入的領(lǐng)域中去了”[18]100?？墒牵众８恍蹫槭裁匆环矫鎸５赂駹栒f“您講的固然不錯”，另一方面又說“但我們?nèi)毡救诉€不得不求助于美學(xué)”，“美學(xué)為我們提供一些必要的概念，用以把握我們所關(guān)心的藝術(shù)和詩歌”呢？這是一個值得深究的問題。

就東西方之間的語言差異而言，中國哲學(xué)/美學(xué)的學(xué)術(shù)處境與日本十分相似。概念是思想的出口。我們通過一個又一個概念來把握紛繁復(fù)雜的世界，倘若空缺某個概念可能就不會去思考相關(guān)的現(xiàn)象。當(dāng)然，如果在概念上產(chǎn)生諸多混淆與誤解，必然影響我們對事物的認識與把握?，F(xiàn)代漢語——尤其是學(xué)術(shù)用語——的很多重要詞匯和概念，產(chǎn)生于19世紀下半葉和20世紀初，漢語學(xué)術(shù)不得不在從西方國家輸入的諸多語詞的意義中生存。

我國學(xué)界討論中國“哲學(xué)”學(xué)科是否具有“合法性”(legality)問題時，主要圍繞下述問題展開：中國歷史上存在某種獨立于歐洲傳統(tǒng)思想之外的“中國哲學(xué)”嗎？或者說，“哲學(xué)”是解釋中國傳統(tǒng)思想的一種恰當(dāng)方式嗎？在何種意義上，“中國哲學(xué)”概念及其所表述的內(nèi)涵能夠得到恰當(dāng)?shù)恼f明，并取得充分的理據(jù)？簡言之，即中國“哲學(xué)”的內(nèi)容是否符合其所從屬的“哲學(xué)”這一更高的概念所應(yīng)當(dāng)具有的內(nèi)容，而“合法性”問題的關(guān)鍵又在于以什么樣的“哲學(xué)”概念作為判定標準。俞吾金指出，作為判定標準的“哲學(xué)”與“合法性”概念都來自西方，人們往往自覺或不自覺地置身于西方哲學(xué)的視角，以西方哲學(xué)作為參照系來質(zhì)疑中國哲學(xué)學(xué)科的合法性，從中國哲學(xué)是否切合西方哲學(xué)的內(nèi)容來判定其是否具有合法性。在俞吾金看來，從語言的角度上說，這是一種“能指游戲”(game of signifiant)，一種“能指”(significant)大于“所指”(signified)的游戲[20]417。

人們否認中國有所謂“哲學(xué)”，主要是深受西方哲學(xué)家尤其是黑格爾的影響。黑格爾認為，“真正的哲學(xué)是自西方開始”[21]97，中國“只停留在最淺薄的思想里面”，“找不到對于自然力量或精神力量有意義的認識”，“沒有概念化，沒有被思辨地思考”[21]119；“當(dāng)我們說中國哲學(xué)，說孔子的哲學(xué)，并加以夸羨時，則我們須了解所說的和所夸羨的只是這種道德”[21]123；“我們所叫做東方哲學(xué)的，更適當(dāng)?shù)卣f，是一種一般東方人的宗教思想方式——一種宗教的世界觀”[21]113。

歷史學(xué)家、教育家、古典文學(xué)研究專家傅斯年在《戰(zhàn)國子家敘論》中提出：“哲學(xué)乃語言之副產(chǎn)品，西洋哲學(xué)即印度日耳曼語言之副產(chǎn)品；漢語實非哲學(xué)的語言，戰(zhàn)國諸子亦非哲學(xué)家?！盵22]3傅斯年質(zhì)問道：戰(zhàn)國子家約有三類人，即宗教家及獨行之士、政治論者和“清客”式之辯士，他們的思想原無嚴格意義的“斐洛蘇非”(philosophy)一科，“為什么我們反去藉來一個不相干的名詞，加在些不相干的古代中國人們身上呀”[22]6？這里提出的便是中國哲學(xué)的“合法性”問題。

時至今日，中國哲學(xué)界仍有人斷言：講哲學(xué)，只要是嚴格意義上的哲學(xué)，那就是所謂的西方哲學(xué)；這種哲學(xué)只能從希臘講起，最后還是要回到希臘那里；哲學(xué)說希臘話，不說漢語，哲學(xué)在漢語中不會說話；中國人的世界經(jīng)驗不處在哲學(xué)的要求中，中國人講理講氣，用哲學(xué)的透視法看不清中國人的脈絡(luò)；哲學(xué)不關(guān)乎中國人如期本然地思想，也不關(guān)乎中國人的安身立命之事；西方人講真理，中國人不講真理，中國人講的是道理；哲學(xué)不是中國人思想的自在源泉，我們從來就沒有從這個源泉里擔(dān)來思想的活水；等等。持此論者之所以否認中國哲學(xué)學(xué)科的“合法性”，主要基于以下的認識：真理的本質(zhì)強調(diào)的是在哲學(xué)內(nèi)思想的經(jīng)驗，即由證明體系所包圍的世界經(jīng)驗；不斷延伸著的證明體系有三個環(huán)節(jié)——已經(jīng)證明了的、用來作為證明的和要去證明的——與之相應(yīng)，真理具有三種語義——批判意義上的真理(后物理——形而上學(xué))、形式意義上的真理(工具論——邏輯)和實證意義上的真理(物理——經(jīng)驗世界)。所謂哲學(xué)，指的就是這個完整的證明體系，而不是這個證明體系中的某一環(huán)節(jié)。近代以來，西方哲學(xué)整個證明體系向?qū)嵶C意義上的真理轉(zhuǎn)移，真理的知識性要求越來越高；在接替這個證明體系的知識語境中，證明意味著知識聯(lián)系之中的證明，真理意味著生產(chǎn)著知識的實證世界。哲學(xué)作為真理的證明體系，提供了一個使世界成為可能的證明著的敘事框架。由于我們與哲學(xué)的關(guān)系不是血緣關(guān)系，而是婚嫁關(guān)系，是受迫于西方哲學(xué)所釋放出來的強大的文明力量。在這種力量的驅(qū)迫之下，我們沒有掌握哲學(xué)作為一個完整的證明體系的要領(lǐng)，沒有掌握哲學(xué)執(zhí)著于存在作為證明體系之地基的意義，沒有掌握存在即真理的語義，便隨意構(gòu)想哲學(xué)，其結(jié)果，中國在19世紀下半葉至20世紀初被并入所謂“世界史”，我們將從西方哲學(xué)近代性那里切來的某個片段理解為哲學(xué)本身，并按照其問題體系撰寫自己的哲學(xué)史，這種知識生產(chǎn)使得我們再也讀不懂自己的歷史[23]。

西方哲學(xué)確實存在一個嚴密的證明體系，一個由邏輯關(guān)系構(gòu)成的從一般到具體的金字塔形的概念體系，其邏輯論證方式清楚表達了事物之間知識論的從屬關(guān)系。但是，這并不是西方哲學(xué)唯一的或始終主導(dǎo)的理論形態(tài)；作為西方哲學(xué)近代性的某個片段，所謂“證明體系”并不足以成為判定中國哲學(xué)是否具有合法性的標準。當(dāng)然，這是缺乏經(jīng)驗或邏輯必然性的“事后真理”。只是這種“誤判”體現(xiàn)了自覺或不自覺地接受了的所謂西方的文化霸權(quán)，而認為研究的方式只能是西方的，只有西方哲學(xué)有資格“告訴”非西方的文化何謂“哲學(xué)”，什么是好的和壞的，自身不足以與西方的東西并列。至于迎合西方哲學(xué)的“證明體系”而對自己進行西方式的解釋，采用西方的標準自我批評，利用西方的觀念來定位、重述傳統(tǒng)文化的價值，則不過是典型的“自我文化殖民”。

三、哲學(xué)/美學(xué)的形式規(guī)范化問題

“五四”以來，無論是全盤西化的自由主義，還是弘揚國粹的文化保守主義，或是主張社會變革的激進社會主義，中國思想界的各種流派無不援引某些西方理論作為自己的后援，在對象化體驗中，知識分子不知不覺被訓(xùn)練成了西方各種理念的代言人。于是，我們看到，時至今日，中國哲學(xué)的思想原創(chuàng)力嚴重衰退，人們以哲學(xué)的名義，按照西方哲學(xué)結(jié)構(gòu)去重新安排、解釋中國哲學(xué)的問題，把中國哲學(xué)拆解得七零八落，嚴重損害了中國哲學(xué)的思想意義及其力度。

馮友蘭《中國哲學(xué)史》上、下冊分別出版于1931、1933年，其“緒論”開篇即云：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！盵24]1“所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者，即中國某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。”[24]8馮著以西方哲學(xué)為坐標，將西方哲學(xué)的分期方式硬套在中國哲學(xué)上，以為“子學(xué)時代”類似西方古希臘時代，“經(jīng)學(xué)時代”類似西方的中世紀。而馮著特別提出并注重名學(xué)，其實先秦名學(xué)只是曇花一現(xiàn)，并未發(fā)展成嚴整的邏輯與科學(xué)方法，并非中國哲學(xué)的重點。馮氏又以西方新實在論的思想解析朱子，并述及陸、王的思想，這些顯然都是謬誤百出甚至怪誕不經(jīng)的。牟宗三對此提出了尖銳的批評，認為馮著“對于宋明儒者的問題根本不能入，對于佛學(xué)尤其外行”[25]。現(xiàn)代佛學(xué)家、因明家虞愚在《〈中國哲學(xué)史〉評》中也說：“漢末年之道教與北宋以來之道學(xué)，則最為錮閉削弱中國民智者也。而此書反多獎評，將漢武以來劃為經(jīng)學(xué)時代，致儒道封佛之誤解偏見不能去除”；“東晉至唐季數(shù)百年，第一流思想家者皆為佛學(xué)家”，馮著卻未能充分詳述中國傳承之佛學(xué)，“于佛學(xué)莫見其全”，為此建議修改下編“經(jīng)學(xué)時代”，“使三倍其量”，并為之詳列了修纂細目[26]。

實際上，“以西釋中”的理路并非馮氏首創(chuàng)。之前，嚴復(fù)首先以西方哲學(xué)框架來審視、研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想，他主張用“一切法之法，一切學(xué)之學(xué)”的邏輯學(xué)、自由學(xué)說和倫理學(xué)上的功利主義來檢視中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想，而以圖騰、宗法、軍國的社會演化程序硬套中國歷史發(fā)展階段。王國維雖力主“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”，卻運用他所理解、服膺的康德、叔本華等人的西方哲學(xué)，系統(tǒng)研究了先秦諸子和宋以降周敦頤、戴震等人的哲學(xué)思想，在“中西互釋”中“以西為主”的跡象異常清晰。胡適也將中國哲學(xué)史和西方哲學(xué)史作為世界哲學(xué)史的部分，其博士論文《先秦名學(xué)史》清楚表述了“以西釋中”的理路：“我從歐洲哲學(xué)史的研究中得到了許多有益的啟示。只有那些在比較研究中有類似經(jīng)驗的人，才能真正領(lǐng)會西方哲學(xué)在幫助我解釋中國古代思想體系時的價值。”[27]其實，中西方哲學(xué)有各自的概念體系，二者之間很難一一對應(yīng)，似是而非的“以西釋中”或“以中釋西”基本上是南轅北轍，與各自的思想存在明顯的斷裂，更談不上什么中西融合或思想創(chuàng)新，至于推出關(guān)于人類永恒問題或當(dāng)下共同問題的中國方案更是付之闕如。

1750年，德國人鮑姆嘉通用拉丁語寫的《美學(xué)》(Aesthetica)出版，標志著“美學(xué)”這個學(xué)科正式誕生，鮑姆嘉通因此被譽為“美學(xué)之父”。最早用漢語創(chuàng)譯“美學(xué)”一詞的是日本的中江肇民。他翻譯了法國美學(xué)家維隆的《美學(xué)》(L’Esthétique)一書，上、下兩卷分別于1883、1884年出版。1897年，康有為在《日本書目志》中收錄了中江肇民《維氏美學(xué)》一書，可視為最早將“美學(xué)”一詞引入中國。有人曾以“從美學(xué)‘在中國’到‘中國的’美學(xué)”這一命題來描述中國美學(xué)之確立[28]，顯然，從引進西方美學(xué)術(shù)語到確立中國美學(xué)話語，亦即本土化與世界化的過程中形成了中國美學(xué)。

中國美學(xué)(包括文藝理論在內(nèi))研究的情形與中國哲學(xué)研究相差無多。中國美學(xué)家對西方美學(xué)家亦步亦趨，絕大多數(shù)美學(xué)家都在實際從事著大學(xué)里蓬勃發(fā)展的學(xué)術(shù)職業(yè)，把哲學(xué)/美學(xué)視為產(chǎn)業(yè)化生產(chǎn)，致使哲學(xué)/美學(xué)著作和期刊論文數(shù)量劇增；與諸多哲學(xué)家一樣，這些生產(chǎn)者“以西釋中”，即“拿西方的美學(xué)理論，尤其是近代以來的德國古典美學(xué)觀念、理論和方法等，作為闡釋中國美學(xué)、中國藝術(shù)的現(xiàn)成的思想材料，乃至于借助西方近代的美學(xué)理論及其概念、方法來建構(gòu)中國美學(xué)的現(xiàn)代理論大廈”[29]，成為一切現(xiàn)實的和可能的“語言游戲”的“專家”，其“匠氣”常常使這些論著枯燥無味、空洞乏味、令人膩味，更不用說在當(dāng)今世界美學(xué)講壇發(fā)出中國美學(xué)家自己的聲音，為世界做出真正有價值的思想貢獻。

問題的關(guān)鍵在于：“在借鑒了這一切外來的知識之后，在經(jīng)濟發(fā)展的同時或之后，世界也許會發(fā)問：以理論、思想和學(xué)術(shù)表現(xiàn)出來的對于世界的解說，什么是你——中國——的貢獻？”[30]就中國哲學(xué)而言，我們在一些“元哲學(xué)”問題上提供了哪些原創(chuàng)性的智慧，豐富、深化了“哲學(xué)”的內(nèi)涵，并對西方哲學(xué)的發(fā)展構(gòu)成某種挑戰(zhàn)或?qū)υ?？中國哲學(xué)真正成為世界哲學(xué)的一部分了嗎？……正是人們對中國哲學(xué)/美學(xué)研究的現(xiàn)狀普遍感到不滿，這種不滿又是如此之強烈，才有了對中國哲學(xué)/美學(xué)學(xué)科的合法性不斷提出疑問。

西方哲學(xué)/美學(xué)對東方思想而言，真的如海德格爾所言“格格不入”嗎？東西方兩個思想血統(tǒng)不同卻又高度發(fā)達的文化體系如何協(xié)調(diào)、平衡乃至融合？換言之，如何整合各種思想資源并以之為背景創(chuàng)造出某種一致性的新思想？誠如陳嘉映所言：“語言是給定的，但不是超驗的給定而是歷史的給定?！覀兗纫私膺@些語詞背后的西文概念史，又要了解中文譯名的由來；如果這些中文語詞有日常用法(但愿如此！)，我們就還得考慮術(shù)語和日常用法的關(guān)系?！盵31]翻譯不只是言語形式間的相互轉(zhuǎn)換或符號轉(zhuǎn)換，不只是更新、置換、豐富漢語的學(xué)術(shù)語言，而更多的是一種理解和闡釋，是各種文化的匯合，是外來思想之傳導(dǎo)，即對外語概念、思想觀念、思維方式的領(lǐng)會及其在漢語中的傳導(dǎo)與匯合。

人文知識對心靈有一種控制性魅力，以相互認可為第一條件，需要彼此通用的“共同理解”，進而在思想層面上把不同文化解釋視為開拓、豐富共同問題的思想資源，充分呈現(xiàn)關(guān)于一個問題在思想上的諸多可能性。為此，俞吾金在《一個虛假而有意義的問題——對“中國哲學(xué)學(xué)科合法性問題”的解讀》一文中提出了一個很好的思路：從語言分析的角度看，關(guān)于中國哲學(xué)學(xué)科是否具有合法性的問題是一個假問題，但如果將它轉(zhuǎn)換為如何使中國哲學(xué)這門學(xué)科在形式上規(guī)范化，這一問題便有了實質(zhì)的意義。所謂“在形式上的規(guī)范化”，“不僅包含著它對國際公認的學(xué)術(shù)規(guī)范的認同和遵守，也包含著它對自己的傳統(tǒng)思維方式的反省和對當(dāng)代哲學(xué)所蘊含的研究方法和敘述方法的借鑒”[20]415。在他看來，中國哲學(xué)學(xué)科合法性問題的實質(zhì)，“不在于它異于人們常常作為參照系的西方哲學(xué)，相反，這種相異性正是它存在的合法性的理由。合法性問題的實質(zhì)在于，必須從形式上來改變和提升中國哲學(xué)，否則它在當(dāng)今世界就會失去繼續(xù)存在下去的權(quán)利”[20]416。

前述“能指”大于“所指”的游戲，無視了一個重要事實：西方哲學(xué)本身仍然是一個不確定的存在物。在西方哲學(xué)史上，有理性主義者/非理性主義者、經(jīng)驗主義者/先驗主義者、實在論者/唯名論者、體系主義者/反體系主義者等，不同哲學(xué)家或哲學(xué)流派對“什么是哲學(xué)”的解答往往人言人殊、莫衷一是。見仁見智的“西方哲學(xué)”失去了任何一種確定性，就都難以成為中國哲學(xué)學(xué)科是否具有合法性的判定標準。根據(jù)德國哲學(xué)史家文德爾班的描述，古希臘哲學(xué)在經(jīng)歷了“宇宙論時期”“人類學(xué)時期”之后進入“體系化時期”，其代表人物有三個，即德謨克里特、柏拉圖和亞里士多德。他們運用由自己的“基本思想原則”得來的“目的和方法的統(tǒng)一”從事全部知識資料的“統(tǒng)一加工”，先是“將經(jīng)驗和觀察所獲得的東西集中起來”，繼而“檢驗、比較”由此獲得的“概念”，最后“使迄今為止仍然散見而且孤立的東西成為富有成果的結(jié)合和聯(lián)系”，分別形成了三種不同世界觀的典型輪廓或理論體系，對西方文化產(chǎn)生了深遠的影響[32]137-145。到了近代，西方這種真理的“證明體系”即邏輯的研究方式登峰造極，幾乎一統(tǒng)天下。

明朝正德年間，葡萄牙人重啟中西交通，西方物質(zhì)文明與思想文明輸入、傳布到了中國19世紀下半葉以降，西學(xué)東漸勢如破竹，其研究范式取得典范性的意義，引導(dǎo)、規(guī)約著傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。傳統(tǒng)的人文學(xué)術(shù)研究模式(注疏、札記、詩文評等)發(fā)生嬗變，愈益注重“理論系統(tǒng)”“歷史系統(tǒng)”的建構(gòu)，強調(diào)邏輯關(guān)聯(lián)性與總體相關(guān)性的價值取向蔚然而成風(fēng)習(xí)，籠罩了整個中國人文學(xué)界。

實際上，西方哲學(xué)本身對于邏輯論證式研究的批評不絕如縷。恩格斯指出，邏輯的研究方式實際上“無非是歷史的方式，不過擺脫了歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性而已”[33]。邏輯的方法實質(zhì)上就是歷史的方法，它不是按對象歷史發(fā)展的自然進程來研究、揭示對象的歷史及其規(guī)律性，而是從純粹的抽象思辨形式上去分析對象，把握對象發(fā)展的客觀邏輯，并以理論的形態(tài)來再現(xiàn)對象的歷史及其規(guī)律性。由于“擺脫了歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性”，所謂“總體相關(guān)性”“邏輯關(guān)聯(lián)性”或“歷史連貫性”是頗為可疑的。恩格斯曾這樣評價費爾巴哈的哲學(xué)思想“體系”：“人們……深入到大廈里面去，那就會發(fā)現(xiàn)無數(shù)的珍寶，這些珍寶就是在今天也還具有充分的價值?！w系’是暫時性的東西，因為體系產(chǎn)生于人的精神的永恒的需要，即克服一切矛盾的需要。”[34]因此，諸多形形色色的“理論體系”，如錢鍾書所言，往往經(jīng)不起時間的“推排銷蝕”而一一“垮塌”，只留下一些“木石磚瓦”即“片段思想”，它們“仍然不失為可資利用的好材料”[35]。

即便是突出強調(diào)西方“真理”的本質(zhì)是在哲學(xué)內(nèi)思想的經(jīng)驗，也就是由“證明體系”所包圍的世界經(jīng)驗，也不能忽視中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的相異性，更沒有必要厚此薄彼?，F(xiàn)代哲學(xué)家張東蓀在《不同的邏輯與文化并論中國理學(xué)》中說：“現(xiàn)在我研究了以后，乃發(fā)見邏輯是由文化的需要而逼迫出來的，跟著哲學(xué)思想走。這就是說邏輯不是普遍的與根本的。并且沒有‘唯一的邏輯’(logic as such)，而只有各種不同的邏輯?！盵36]387

中西邏輯的差異與各自語言的特征緊密相關(guān)。張東蓀在《思想言語與文化》中指出：“中國文字是象形文字，這一點不僅影響及于中國人的言語構(gòu)造并且影響及于中國人的思想(即哲學(xué)思想)。……西方人的哲學(xué)總是直問一物的背后；而中國人則只講一個象與其他象之間的互相關(guān)系。例如一陰一陽與一闔一辟?？傊?，西方人是直穿入的，而中國人是橫牽連的。……中國自來就不注重于萬物有無本質(zhì)這個問題。……中國人的思想只以為有象以及象與象之間有相關(guān)的變化就夠了。……中國人的宇宙觀是唯象論?！盵36]368-369林語堂也指出，中國人常用意象性言說而不習(xí)慣用抽象性言說，常用隱喻、曲折、迂回的言說方式，而不習(xí)慣用直白、直言的言說方式；于是，“不同的寫作方法被稱為‘隔岸觀火’(一種超俗的格調(diào))，‘蜻蜓點水’(輕描淡寫)，‘畫龍點睛’(提出文章的要點)，‘欲擒故縱’(起伏跌宕)……”[37]。法國哲學(xué)家弗朗索瓦·于連也發(fā)現(xiàn)了這種曲折迂回的言說方式：“當(dāng)我們說：‘這是中文’，那就加上了復(fù)雜的含意，這種復(fù)雜性使得意義變得難以琢磨。按字典的解釋，被稱作‘中國人’者，轉(zhuǎn)義是指‘過分追求繁瑣的人’?！痹谟谶B看來，這種“間接性”“隱喻性”的言說有其獨特性和正當(dāng)性：“中國的語言外在于龐大的印歐語言體系，這種語言開拓的是書寫的另外一種可能性……是在與歐洲沒有實際的借鑒或影響關(guān)系之下獨立發(fā)展時間最長的文明。”[38]

英國著名科學(xué)史家李約瑟認為：“中國人之關(guān)聯(lián)式思考或聯(lián)想式思考的概念結(jié)構(gòu)，與歐洲因果式或法則式的思想方式，在本質(zhì)上根本就不同。它沒有產(chǎn)生出十七世紀那種理論科學(xué)，并不構(gòu)成說它是‘原始的’的理由”[39]382；“中國人關(guān)聯(lián)式的思考……絕非處于邏輯的混沌……它的宇宙，是一個極其嚴整有序的宇宙，在那里，萬物‘間不容發(fā)’地應(yīng)和著”[39]383；“當(dāng)西人的思想欲問‘這主要的是什么？’，中國人的思想，則問‘此事的起頭、作用、落尾和其他一切事物的怎樣關(guān)連的，我們對它應(yīng)怎樣應(yīng)付它？’”[39]255中國人通過事物之間的關(guān)聯(lián)進行聯(lián)想推出結(jié)論，其性質(zhì)便是結(jié)論超出前提，而使得結(jié)論具有或然性而非必然性，而具有更加開放的可能性。難道不是這樣嗎？

哲學(xué)的運思方式解答不了“什么是哲學(xué)”的問題，或許，美國當(dāng)代哲學(xué)家巴里·斯托德的說法是對的：“‘什么是哲學(xué)’——我要說的是：‘不要問，也不要說?！@是一個需要被處理、而不是被回答的問題。試圖以一般性的形式回答這個問題，注定不會有進展?！盵40]俞吾金的處理方式獨具一格：“我們不再從哲學(xué)應(yīng)該具有何種內(nèi)容的角度去理解哲學(xué)，而是從哲學(xué)所應(yīng)該關(guān)涉的領(lǐng)域的角度去理解哲學(xué)?！盵20]421具言之，即把哲學(xué)理解為一個介于科學(xué)(狹義的實證科學(xué))、宗教和藝術(shù)之間的領(lǐng)域，因為在不同的文明中，都無一例外地存在這樣一個領(lǐng)域；至于不同文明的人如何稱呼它，或像西方人一樣稱之為“philosophy”，或像日本人一樣稱之為“哲學(xué)”，或像中國人一樣稱之為“元學(xué)”“理學(xué)”“道學(xué)”，這只不過是一個“能指”的問題。講述的“話題本身”高于講述的“話題方式”，中西哲學(xué)講述各自對“話題本身”的體貼、發(fā)明和創(chuàng)新，在“自己講”“講自己”的過程中又理性化解各種歷史與現(xiàn)實問題，各自凸顯其哲學(xué)的“個性”，而這正是哲學(xué)的“靈魂”。因為，哲學(xué)“不是單獨依靠‘人類’或者甚至‘宇宙精神’的思維，而同樣也依靠從事哲學(xué)思維的個人的思考、理智和感情的需要、未來先知的靈感以及倏忽的機智的閃光”[32]20。這樣，中國哲學(xué)便從“是”與“不是”、“有”與“沒有”的迷津中超拔而出，中國哲學(xué)/美學(xué)學(xué)科合法性的問題由此獲得了一種實質(zhì)性的意義。

四、東西方哲學(xué)/美學(xué)的互鑒與融合

巴里·斯托德說得好：“當(dāng)你自己的思想以你自己的聲音有所推進的時候，哲學(xué)才最有希望?！盵40]西方哲學(xué)傳入、流布中國后，其問題意識、邏輯論證方式極大豐富、彌補了中國哲學(xué)的問題意識、言說表達方式；但是，囿于對西方哲學(xué)的狹隘理解，中國哲學(xué)原有的問題意識及其靈動的述學(xué)文體也幾乎喪失殆盡。在當(dāng)下“多元一體”的世界中，從當(dāng)下思想的癥結(jié)切入，圍繞人類歷史與現(xiàn)實中重要的共同問題或永恒問題運思，每一種文化解釋都擁有自己獨特的思想與態(tài)度，這極大地開拓和豐富了共同問題或永恒問題的思想資源。因此，將人類的普遍性遭際與文化的特殊性遭際相聯(lián)結(jié)，塑造出具有高度復(fù)雜微妙的理性觀念體系和情感生活世界，可使中國思想具有獨特文化意義和世界視野，而由屬于被解釋的概念轉(zhuǎn)化為用來解釋的概念，由對象化、被研究的對象轉(zhuǎn)化為正在被用來進行思考的鮮活的話語，成為參與世界各種問題討論時必須予以考慮與尊重的思想智慧，成為往普遍處生長的理論話語，成為世界哲學(xué)的一部分，為世界性問題的解決提供“中國方案”。為了使中國哲學(xué)的觀念體系由地方意義發(fā)展為普遍意義，實現(xiàn)一種思想平等的跨文化對話和知識互惠，趙汀陽指出，中國哲學(xué)家必須努力實現(xiàn)至少兩個目標：一是使中國的某些概念進入世界通用的思想概念體系，以擴大人類思維的能力；二是使中國思想所發(fā)現(xiàn)的一些獨特問題進入世界公認的思想問題體系，以豐富人類共享的問題體系——中西問題的“互惠提問”(reciprocal questioning)可最大化提升人類思維的反思能力[41]。顯然，我們這兩方面的工作都做得遠遠不夠，未來的工作可謂任重而道遠。

從歷史發(fā)展看，西方哲學(xué)史發(fā)生了三次重要的哲學(xué)轉(zhuǎn)向運動，而與中國哲學(xué)呈現(xiàn)出了某種彼此融合之態(tài)勢。第一次轉(zhuǎn)向是蘇格拉底—柏拉圖之后所開啟的、從在個別的具體事物中尋找當(dāng)前具體事物的根源轉(zhuǎn)向在“心靈世界”即“理念”中尋找當(dāng)前具體事物的根源，以二元對立的辯證法推演理性、生成知識。畢達哥拉斯是第一個使用“philosophy”的人，該詞本意是“愛智慧”。柏拉圖、亞里士多德將“philosophy”引向一個獨立于人的精神意識而存在的對象，完成了從“智慧”到“知識”的轉(zhuǎn)變，他們也就成了“philosopher”(追求知識、真理的人)。柏拉圖之后，西方哲學(xué)所追求的不再是本源意義上的“智慧”了。第二次轉(zhuǎn)向是近代哲學(xué)創(chuàng)始人笛卡兒提出“我思故我在”，明確建立人的主體性原則，更進一步推動了人類的精神性與無限性的內(nèi)在沖動；康德沿著主體性哲學(xué)的方向，把先驗性看作必然性知識的來源；黑格爾是主體性哲學(xué)的集大成者，其“絕對精神”或“絕對理念”是絕對的主體，人的主體性被推至登峰造極的神圣地位。第三次轉(zhuǎn)向由歐洲現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)以強調(diào)超越主客關(guān)系、主張人與世界融為一體為旨歸，這一轉(zhuǎn)向使歐洲人重視各個人的獨特性，重視知情意一體的人與人之間的相異性，重視研究人與人之間的相互溝通與相互理解。精神科學(xué)(關(guān)于人的學(xué)問)被提到比自然科學(xué)更受矚目的地位。胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機》中自稱其現(xiàn)象學(xué)是這一轉(zhuǎn)向(“革命”)的開創(chuàng)者，他認為，人與物的交融構(gòu)成整個有意義的世界，并使整個世界處于“被給予的直觀”之內(nèi)。這樣，胡塞爾把人從抽象的、超感性的概念世界拉回到人所生活于其中的“生活世界”，哲學(xué)開始走向與詩意結(jié)合的境地。接著，德里達又發(fā)掘、補充、發(fā)展了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所暗含的關(guān)于在場與不在場結(jié)合為一體的觀點。這是對自蘇格拉底—柏拉圖至黑格爾從傳統(tǒng)形而上學(xué)所主張的抽象概念哲學(xué)的反動，也是對這之前不分感性世界/超感性世界、主體/客體的哲學(xué)觀點的回復(fù)，接近于中國傳統(tǒng)的天人合一思想和《周易》、老子的思想[42]103-118。

進入后原子時代以來，海森伯格、玻爾、薛定諤、卡普拉等西方前沿科學(xué)家認識到，以牛頓為代表的分析思維無法得出正確的宇宙觀，在牛頓的軌跡上沒有人的位置?？ㄋ诡D·哈里斯認為，科學(xué)的成功為我們的日常生活蒙上了陰影，科學(xué)不可能為人的自由或個性留下空間；科學(xué)家“對真理的追求把實在還原為黯啞的事實堆積，還原為缺乏意義的原始材料——除非人類主體將意義移植上去，并為人所用”，這種實在觀“侵害了我們對人和物的經(jīng)驗”[43]。因此，西方思想家漸漸重新認識并肯定了中國古典文化的整體綜合性思維，激賞其所提出的“天人合一”宇宙觀。

歐洲現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的第三次轉(zhuǎn)向特別重視對語言的哲學(xué)研究，歐洲傳統(tǒng)哲學(xué)到現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點是“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。以往的傳統(tǒng)哲學(xué)把人看成進行認識的主體，世界萬物則是被認識的客體，語言被看成反映世界萬物的工具?，F(xiàn)在則不然：人既是對世界的開放，又同時是世界本身的顯現(xiàn)，人與世界融合一體；語言使人與世界相融相通，人借助語言參與到世界中去，世界由語言而敞開，語言是世界的意義之寓所。語言的意義不是要去表達獨立于語言的某個確定的對象或某個確定的概念，而是事物從中顯現(xiàn)自身，語言言說著存在者之所是。這種語言不再是把客體與主體分離的“概念語言”，而是言說主體與客體融合、人與萬物合一的“詩性語言”；這種語言類似于莊子的“大道”“大言”，它顯示著、言說著在場與不在場、顯現(xiàn)與隱蔽相結(jié)合的整體，可以通達“道言”，可以還原為“道言”而與“道言”合一。

作為胡塞爾的學(xué)生，海德格爾的思想在1930年代發(fā)生了轉(zhuǎn)變。在1946年的《關(guān)于人道主義的書信》一文中，海德格爾表示自己之所以中斷《存在與時間》中的探索，是因為以“形而上學(xué)的語言”去探討“形而上學(xué)的終結(jié)問題”，這是一種語言的失效或失敗。在前述那篇“對話”里，海德格爾跟手冢富雄談及“克服形而上學(xué)”時說：“克服既不是一種摧毀，也不只是一種對形而上學(xué)的否定。想摧毀和否定形而上學(xué)，乃是一種幼稚的僭妄要求，也是對歷史的貶低。”[18]106這種“克服”實際上是一種原始的“居有”(Aneignung)，是“更希臘地思希臘思想”。海德格爾說：

這最好就顯現(xiàn)(Erscheinen)的本質(zhì)來加以解說。如果在場本身被思為顯現(xiàn)，那么，在在場中起支配作用的就是那種出現(xiàn)，那種在無蔽意義上進入光亮中的出現(xiàn)。無蔽是在作為某種澄明(Lichten)的解蔽中發(fā)生的。而這種澄明本身作為本有事件(Ereignis)在任何方面都是未曾被思的。從事對這一未曾被思的東西的思想，這意思就是：更原始地追蹤希臘思想，在其本質(zhì)淵源中洞察希臘思想。這種洞察就其方式而言是希臘的，但就其洞察到的東西而言就不再是希臘的了，絕不是希臘的了。[18]127-128

既是希臘式地又不再是希臘式地思著顯現(xiàn)，后期海德格爾返回到古希臘思想的開端或根源處，已然把形而上學(xué)拋在了后面；他轉(zhuǎn)而在“存在—語言”的維度“入思”，探尋一種新的言說方式，即以“詩”與“思”的言說應(yīng)合語言自身之言說，而所言說的則是一種“在場”與“不在場”之“集合”，一種既敞亮著同時又隱蔽著的東西。海德格爾說：“在廟宇和阿波羅的雕像中盡管沒有語言作為材料被運用、被‘作成’，但這一事實完全不足以證明這些‘作品’——就其為作品而言——并非本質(zhì)上缺乏語言?！裣窈蛷R宇在敞開中立于與人作無言的對話之中。如果沒有無言之言，那么，……凝視著的神就絕不會顯現(xiàn)雕像的神色和外貌；廟宇如果不在語言的敞開領(lǐng)域中，它也絕不會作為神的住處立在那里?！盵42]116于是，古希臘石廟以一種方式言說著“道言”，梵·高畫的農(nóng)鞋以一種方式言說著“道言”，法國盧浮宮的阿波羅半身像以一種方式言說著“道言”。

中國的北京天壇也以一種方式言說著“道言”：天壇從南到北是一個由低向高的上升運動，將人的視角引向天之“崇高”；圜丘、皇穹宇、祈年殿都是圓形，每一個建筑物中又形成很多同心圓，將人的視角引向天之“圓融”；藍色的琉璃瓦，大面積栽種的柏樹，將人的視角引向天之“清朗”。概言之，“天壇則是以實襯虛，一切導(dǎo)向虛空”；其妙處在于“以有限的建筑實體喚起對無限的想象”，而“立于與人作無言的對話之中”[44]。

在與手冢富雄“對話”時，海德格爾對東亞文化表現(xiàn)出濃厚的興趣并予以高度評價，他說：

我還沒有看出來，我力圖思之為語言之本質(zhì)的那個東西，是否也適合于東亞語言的本質(zhì)；我也還沒有看出來，最終(這最終同時也是開端)，運思經(jīng)驗是否能夠獲得語言的某個本質(zhì)(ein Wesen)，這個本質(zhì)將保證歐洲-西方的道說(Sagen)與東亞的道說以某種方式進入對話之中，而那源出于唯一源泉的東西就在這種對話中歌唱。[18]93

根據(jù)手冢富雄的談話記錄，在最后邀請其提問之前，海德格爾發(fā)表了一個極有啟發(fā)性的評論，東方和西方“必須在這種深層次上進行對話。僅僅反復(fù)處理一些表面現(xiàn)象的會見于事無補”[19]115。如今，東西方兩個語言世界基本消除了當(dāng)年那種遮蔽或隔絕的狀態(tài)，當(dāng)我們同樣去沉思自己的思想所具有的令人敬畏的偉大開端，便不難發(fā)現(xiàn)東西方兩種根本不同的語言的本質(zhì)源泉是相同的。而且，海德格爾的部分思想力量便來自東方哲學(xué)傳統(tǒng)的啟示，比如，“海德格爾在與道家、禪宗教誨保持共鳴的努力中，運用了‘樸素的道說’，而且是以像‘物的物化’(das Ding dingt)的那樣的方式，讓‘語言言說’(die Sprache spricht)”[19]94。顯然，東西方哲學(xué)/美學(xué)在交流互鑒中尋找到了相對一致的聚焦點或相通之處，“沖擊—回應(yīng)”模式或東西方二元論模式一旦突破，一旦從形而上學(xué)的“語言牢籠”中走出，“我們可以求助于美學(xué)嗎？”類似海德格爾式的追問及其理據(jù)——“美學(xué)這個名稱及其內(nèi)涵源出于歐洲思想，源出于哲學(xué)。所以，這種美學(xué)研究對東方思想來說終究格格不入的”——便得以一一消解。因此，借用手冢富雄對于海德格爾的答復(fù)語：我們可以借助美學(xué)，“美學(xué)為我們提供一些必要的概念，用以把握我們所關(guān)心的藝術(shù)和詩歌”[19]87。

這讓人想起了焦元溥在《樂之本事：古典音樂聆賞入門》里講述的一個意味深長的故事。2010年1月27日，芬蘭著名指揮家、作曲家薩洛寧到倫敦國王學(xué)院音樂系做了一次演講，講到他當(dāng)年在意大利進修作曲時，指導(dǎo)老師卡斯提吉歐尼給他一首自己創(chuàng)作的曲子，要薩洛寧就此曲進行分析研究。

“那是很復(fù)雜的曲子，”薩洛寧回憶，“拿來一看實在瞧不出什么脈絡(luò)。我花了好多好多時間，才從錯綜復(fù)雜的音型結(jié)構(gòu)中看出一點端倪?！?/p>

那一個星期，薩洛寧哪兒也沒去，關(guān)在房里對著樂曲來回思索——終于，終于他看出了樂曲內(nèi)在的規(guī)律邏輯，慢慢找出解碼的方法。隨著花的功夫愈來愈多，他所看出的細節(jié)也就愈來愈豐富，自信心愈來愈強。當(dāng)他把論文寫好并和老師報告時，他確信自己已經(jīng)完全分析出卡斯提吉歐尼的作曲意圖與創(chuàng)作手法，作品的大小結(jié)構(gòu)都被自己整理得清楚分明。

“真是非常感謝，你一定花了很多時間，才能整理出如此詳盡的分析?！泵鎺⑿?，卡斯提吉歐尼看著眼前的芬蘭學(xué)生說，“但是，身為這首曲子的作者，我必須誠實告訴你——這其實是我亂寫的，樂曲根本沒有任何邏輯脈絡(luò)可言?！?/p>

不用說，薩洛寧當(dāng)下自然覺得被耍了，而且極其憤怒：“早知如此，那個禮拜我大可以出去游玩，好好享受意大利的陽光呀！”但轉(zhuǎn)念一想，他明白這是老師給他的震撼教育：“一、再怎么沒道理的作品，分析者還是可以自己整理出一套道理；二、無論整理出什么道理，真相可能永遠和自己的分析相異，甚至相反。別以為自己做了苦工，所得到的就會是正確答案?！盵45]

卡斯提吉歐尼說的是實話嗎？絕大多數(shù)創(chuàng)作都有各自所依據(jù)的規(guī)則，演奏者也以此了解作曲家的想法并提出詮釋。那么，當(dāng)卡斯提吉歐尼自以為隨性地在譜紙上亂寫，他怎能確定其中不曾暗藏某種連自己也無法察覺的內(nèi)在規(guī)律呢？對此，意大利哲學(xué)家、美學(xué)家、小說家翁貝托·?？朴袠O好的解釋：

當(dāng)作家(或藝術(shù)家)說他創(chuàng)作時并未考慮創(chuàng)作規(guī)則的時候，他只是想說他創(chuàng)作時不知道自己了解創(chuàng)作規(guī)則。一個孩子能把自己的母語說得很好卻不能寫出它的語法來。但是，語法學(xué)家并不是唯一了解語言規(guī)則的人，因為孩子在不自覺的情況下對此也非常了解：語法學(xué)家是知道孩子為什么以及如何了解語言的人。[46]

作家(作曲家)創(chuàng)作出自成意義、有自身邏輯與脈絡(luò)的作品，批評家(演奏者)對作品的詮釋，則來自對作品、作家(作曲家)與時代風(fēng)格的理解，也出于自己的經(jīng)驗、體會與想象力?？梢?，要準確地理解某個觀念，需要確立一種語境化的理解，需要理解某種文化的所有文化語法和重要細節(jié)，用維特根斯坦的話說，必須理解整個語言游戲或整個生活方式。這樣，在詮釋文學(xué)藝術(shù)作品的過程中，美學(xué)或藝術(shù)理論才能充分發(fā)揮其不可或缺的作用。

反觀當(dāng)今學(xué)界，人們援用西方美學(xué)或文藝理論以檢視中國文學(xué)藝術(shù)作品時，之所以產(chǎn)生了諸多半生不熟的“洋八股”，主要就是由于研究者缺乏歷史底蘊，不懂中國社會發(fā)展史，不了解中國文學(xué)藝術(shù)發(fā)展史，沒有真正把握文學(xué)作品、人生、社會、政治和思想互為因果的齒輪關(guān)系，而未能辨識文學(xué)藝術(shù)之本體，無法使東西方美學(xué)或文藝理論之間彼此融通，自然也就難以將“一爐而冶”的研究方法運用自如。我們需要各種美學(xué)或文藝理論，只是必須時刻謹記英國著名藝術(shù)批評家、哲學(xué)家克萊夫·貝爾的善意提示：“誰要詳盡闡述一種能說服人的美學(xué)理論，必須具備兩種素質(zhì)——藝術(shù)的敏感性和清晰的思考能力。缺乏藝術(shù)敏感性的人不可能獲得審美經(jīng)驗，而缺乏廣泛、深刻的審美經(jīng)驗的審美理論顯然是沒有任何價值的?！盵47]

五、結(jié) 語

研究東方的文學(xué)藝術(shù)能否借助于源自西方的形而上學(xué)的美學(xué)，海德格爾對此是持保留態(tài)度的，其中涉及了東西方的語言差異，以及所謂哲學(xué)合法性的問題。西方哲學(xué)發(fā)展史表明，以西方哲學(xué)作為參照系，特別是以其近代性的片段即所謂“證明體系”為“標準”，根本不足以判斷或裁決中國哲學(xué)的學(xué)科合法性。將哲學(xué)學(xué)科的合法性這種“能指”大于“所指”的游戲轉(zhuǎn)化為一種形式規(guī)范化問題，有效地使人們擺脫了“自我文化殖民”的心態(tài)，轉(zhuǎn)而研究面對共同論域時東西方所創(chuàng)造的差異性思想及其言說，以充分彰顯各自創(chuàng)造的存在價值。東西方傳統(tǒng)的語言與思維存在較大差異，然而，西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)在“語言轉(zhuǎn)向”之后，以海德格爾為代表的現(xiàn)代哲學(xué)家，其由主客分離的“概念語言”轉(zhuǎn)向了主客融合并與其所言說事物同一的語言。海德格爾部分思想的力量便來自道家、禪宗等東方哲學(xué)思想傳統(tǒng)的啟示，東西方哲學(xué)在交流互鑒中顯示出日趨融合的態(tài)勢。在這種情勢之下，原本貌似“格格不入”的西方美學(xué)，可以為我們研究文學(xué)與藝術(shù)提供一些必要的概念，用以把握我們所關(guān)心的藝術(shù)理論問題。換言之，突破“沖擊—回應(yīng)”或東西方二元論模式之后，在詮釋文學(xué)與藝術(shù)作品的過程中，美學(xué)或藝術(shù)理論無疑將發(fā)揮不可或缺的重要作用。