陳 龍

(1. 中國社會科學(xué)院大學(xué) 文學(xué)院, 北京 102401;2.南開大學(xué)·中國社會科學(xué)院大學(xué)21世紀(jì)馬克思主義研究院，北京 102488)

在當(dāng)代西方思想界，美國哲學(xué)家約翰·卡普托(John D. Caputo，1940— )被公認(rèn)為克服形而上學(xué)(亦作“克服本體—神學(xué)/本體—神—邏輯學(xué)”[overcome onto-theology/onto-theo-logy])的最重要代表人物之一。他不僅是當(dāng)代西方最頂尖的海德格爾與德里達(dá)研究專家，更被譽(yù)為當(dāng)代美國最重要的歐陸后現(xiàn)代主義思想家、“后現(xiàn)代主義在英語世界中最具影響力和最值得信任的發(fā)言人之一”[1]、當(dāng)代歐陸宗教哲學(xué)的祭酒。其理論不僅深刻改變了英語學(xué)界的思想圖景，令海德格爾、德里達(dá)等歐陸哲學(xué)家的思想扎根英語世界，更跳脫窠臼習(xí)見，令歐陸哲學(xué)與宗教相互對話，一方面將歐陸哲學(xué)引入神學(xué)，解構(gòu)了傳統(tǒng)神學(xué)，另一方面以神學(xué)反哺歐陸哲學(xué)，其對海德格爾、德里達(dá)等歐陸哲學(xué)家的開創(chuàng)性讀解，給歐陸哲學(xué)注入了新的活力，改變了人們關(guān)于解構(gòu)與宗教水火不容的舊有偏見，推動了歐陸哲學(xué)的后世俗轉(zhuǎn)向?？ㄆ胀袑⒋朔Q為“第三波解構(gòu)”[2]。這種雙向互動說明了卡普托的思想決不只是歐陸哲學(xué)在美國思想實(shí)踐中的道成肉身，而是同時呈現(xiàn)出“歐學(xué)美漸”與“美學(xué)歐傳”的態(tài)勢。

對卡普托而言，本體—神學(xué)不是一種表層的語言游戲，而是一種深層的思想語法；不是一種曇花一現(xiàn)的歷史現(xiàn)象，而是一種根深蒂固的文化傳統(tǒng)；不只是一個抽象的理論命題，更是一種具體的生活形式。因此，如欲克服本體—神學(xué)就必須重新打開和重新創(chuàng)造思想語法、文化傳統(tǒng)和生活形式。這項(xiàng)任重道遠(yuǎn)的使命被卡普托賦予了“事件詩學(xué)”(poetics of the event)?！笆录妼W(xué)”堪稱卡普托最具創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)，分為兩個方面，即用“事件”解構(gòu)“本體—神”、用“詩學(xué)”解構(gòu)“邏輯學(xué)”。本文擬從“事件”與“詩學(xué)”兩個方面，呈現(xiàn)事件詩學(xué)的基本構(gòu)造，凸顯事件詩學(xué)的核心特征，為我國學(xué)界進(jìn)一步研究卡普托“事件詩學(xué)”的方法論延展(“責(zé)任詩學(xué)”“政治詩學(xué)”“宇宙詩學(xué)”)奠定基礎(chǔ)。

一、“事件”的“雙重效價”

依卡普托之見，欲克服本體—神—邏輯學(xué)，首先必須以“事件”克服“本體—神”。事件(event)是當(dāng)代西方思想的“共同術(shù)語”[3]，也是卡普托在克服形而上學(xué)、建構(gòu)事件詩學(xué)時采用的核心概念。海德格爾、列維納斯、利奧塔、德勒茲、德里達(dá)、巴丟都建構(gòu)了不同的事件哲學(xué)，而卡普托在重新讀解、調(diào)和乃至改造諸家思想的基礎(chǔ)上，發(fā)展出自己的事件哲學(xué)，指出事件具有雙重效價(double valence)，即事件由看似對立的不同面向所構(gòu)成，尤其表現(xiàn)在主體與客體、內(nèi)在性與外在性、獨(dú)異性與普遍性、過去與未來的交叉上：

在事件之中有許多意義，但是沒有一種可以涵蓋全部事件的意義、沒有一種支配一切的大寫意義，可以作為事件的要義、邏各斯或目的、總數(shù)和實(shí)質(zhì)。事件的總數(shù)與實(shí)質(zhì)僅僅是事件本身。[4]234-235

雙重效價表達(dá)的是不可決斷性，即不能將事件框定于形而上學(xué)的奠基性思維中，將事件還原為單一的大寫意義，更不能用任何的二元論去限定和還原事件。具體而言，有以下四點(diǎn)。

第一，事件既非主體，亦非客體，而是主客體相遇的交匯點(diǎn)?！爸黧w”與“客體”實(shí)為事件相互補(bǔ)充的兩面，應(yīng)當(dāng)從“呼召—回應(yīng)”而非“主體—客體”的結(jié)構(gòu)去理解事件：一方面，事件不是主體，因?yàn)橹黧w從來不是徹徹底底的施動者、自律者，不是事件的創(chuàng)造者，相反，主體順從于事件，順從于“匿名的、前主體的力量”。設(shè)若將事件予以主體化、作為直接作用的施動者，則會陷入笛卡爾主義的主體性哲學(xué)，更會重蹈傳統(tǒng)神學(xué)的“全能上帝”覆轍。另一方面，事件不是被動的客體，因?yàn)槭录恰耙环N無法含攝的到來”[5]4，不遵循某種普遍的原理或法則，也不會被它們規(guī)訓(xùn)與宰制，我們無法用表象性思維和計算性思維去理解、框限甚或掌控事件。因此，將事件單純理解為主體或客體，實(shí)則簡化了事件的深刻內(nèi)涵，將無法掌控的復(fù)雜事件還原為可以把握與計算的單一命題。

據(jù)此，卡普托不同意齊澤克的“主體事件”(subjective events)概念。齊澤克將意識形態(tài)的大他者視為“主體的預(yù)設(shè)”和“虛構(gòu)”，[6]144譬如耶穌受難，呼喚“我的神！我的神！為什么離棄我”，這一事件揭露了大他者的虛構(gòu)性?？ㄆ胀须m贊同耶穌的呼告彰顯了大他者的虛構(gòu)性，但指出這揭露的不是上帝之死，而是本體—神學(xué)所理解的強(qiáng)力上帝死了，這與齊澤克的觀點(diǎn)有所不同，齊澤克的觀點(diǎn)屬于“過度的主體主義”，輕視事件加諸主體的發(fā)生機(jī)制，令事件過于依賴主體及其“信念系統(tǒng)”。事件引發(fā)主觀信念的回應(yīng)，但絕對不能還原為主體的信念、想象甚或幻相?？ㄆ胀械牧硪粚与[含之意是：信仰(faith)是一種生命形式，朝向不可能性，信念(belief)卻是某種命題或者僵化信條，屬于意見(doxa)，若以信念系統(tǒng)去回應(yīng)事件，則會以客體化的方式，將事件還原為僵化命題所表達(dá)的客體。

第二，在卡普托看來，事件代表著“不可能性的可能性”，是內(nèi)在與外在的交叉，既是“e-vent”(e-venire/ex-venire)，又是“in-vent”(in-venire)，亦即德勒茲的“爆發(fā)”(break out)與德里達(dá)的“闖入”(break in)的交叉。于是，我們總是既處于事件之中，又處于事件之外；既不能完全內(nèi)在于事件，又不可能徹底外在于事件，事件即冒險(ad-venire)。事件既自內(nèi)而外地爆發(fā)出來，突然出現(xiàn)(come out)，擺脫現(xiàn)實(shí)的禁錮，又自外而內(nèi)地闖入其中，突然到來(come in)，打斷現(xiàn)實(shí)的進(jìn)程。盡管德里達(dá)強(qiáng)調(diào)自身與德勒茲的思想差異顯現(xiàn)在對待內(nèi)在性的不同態(tài)度上，拒絕接受德勒茲的內(nèi)在主義，[7]但對卡普托而言，德勒茲與德里達(dá)二人均強(qiáng)調(diào)了事件的不可預(yù)見、不可規(guī)劃、不可掌控等特征，故而并不捍格，相反，若德勒茲強(qiáng)調(diào)潛在性必然走向現(xiàn)實(shí)化，或者德里達(dá)主張事件的到來可被預(yù)見和規(guī)劃，則這種統(tǒng)一將不可能實(shí)現(xiàn)。也因此，卡普托借由對德勒茲與德里達(dá)的交叉，將“事件”的定義整合為“在發(fā)生之所生中的將要到來者”(what is to come that is going on in what is happening)。[6]83

具體而言，一方面，“事件”從內(nèi)而來、從下而來，準(zhǔn)確而言是“what is going on in what happens”而非“what happens”，重點(diǎn)不是事件發(fā)生成為什么，而是在事件中發(fā)生了什么，或者說，不是何事發(fā)生了，而是在發(fā)生之事中究竟發(fā)生了什么。不是任何發(fā)生之事皆可被稱作“事件”，事件類似于某種“前人格和匿名的先驗(yàn)領(lǐng)域”[8]，內(nèi)在于發(fā)生之事中，并“在發(fā)生之事中被表達(dá)、被實(shí)現(xiàn)或者被塑形”[9]47，但它又不是某種根據(jù)、本源或者始基，不是為萬物奠基，令事件屈從于因果律、根據(jù)律，而是不斷攪動乃至解構(gòu)發(fā)生之事，令其無法安寧：

對事件的運(yùn)思，首先要將事件看作一種在名稱中持續(xù)醞釀的潛能，看作一種居于名稱之中的可能性，看作名稱試圖表達(dá)卻又永遠(yuǎn)不能成功表達(dá)的……當(dāng)我們回應(yīng)名稱中的事件時，我們不僅回應(yīng)它“在現(xiàn)實(shí)層面”所指代的，而且被它應(yīng)許或者呼召的所刺激。[10]59

在此，卡普托實(shí)則斬斷了亞里士多德的“潛能—現(xiàn)實(shí)”模式，指出了不能依據(jù)目的論、因果律，將事件的潛在性直接地、線性地、全部地導(dǎo)向現(xiàn)實(shí)性。

另一方面，事件還從外而來、從上而來，朝向我們發(fā)生，超出我們的預(yù)測與掌控。事件不是現(xiàn)實(shí)存在的實(shí)體，而是尚未到來、有待到來者，擾亂、中斷、分離、敞開和暴露當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，持續(xù)挑釁、誘導(dǎo)和邀請在場者越出自身。也因此，卡普托部分肯定了巴丟對真理之外在性的強(qiáng)調(diào)(但又指責(zé)巴丟忽視了內(nèi)在的歷史與傳統(tǒng))，批評意大利哲學(xué)家瓦蒂莫(Gianni Vattimo)不僅忽視了事件正在到來并超出我們的理解范圍，而且將事件等同于某種已然被給定的權(quán)威者在世俗世界中的道成肉身，亦即伽達(dá)默爾的“經(jīng)典”之“應(yīng)用”，從而墮入強(qiáng)思想。

第三，事件是獨(dú)異性與普遍性的交叉。卡普托指認(rèn)德勒茲與巴丟分別忽視了普遍性與獨(dú)異性。而卡普托之所以稱贊德里達(dá)的論述、肯定巴丟后來對自身觀點(diǎn)的修正，也是因?yàn)榭吹搅硕叩谋硎?德里達(dá)：“獨(dú)異性的普遍性”；巴丟：“可普遍化的獨(dú)異性”)揭示出了事件的特性?？ㄆ胀性谄浠A(chǔ)上，融合倫理層面的“他異性”與“多樣性”，提出所謂的“百衲被普遍性”(patch quilt universality)、“彩虹聯(lián)盟”(rainbow coalition)，力圖彌合兩種特性。[9]184-185

具體而言，依卡普托之見，獨(dú)異性與普遍性既不矛盾，亦不可分割。一方面，事件突然發(fā)生，不可預(yù)見、不可掌控，不會被任何因果關(guān)系束縛，無論是溯及過去的效果性因果關(guān)系還是朝向未來的目的論因果關(guān)系，事件在時空中的外化或具化都獨(dú)一無二、不可重復(fù)。另一方面，獨(dú)異性指涉的是性質(zhì)而非范圍，事件的發(fā)生越出了特定的群體或者有限的范圍，以獨(dú)異性的形式發(fā)生在每一個對象身上，普遍有效。在此，事件的獨(dú)異性構(gòu)成了事件的普遍原則，唯有獨(dú)異性方能被普遍化，并被普遍接受，“普遍的原則不是關(guān)于普遍性的原則，而是關(guān)于獨(dú)異性的原則”[5]135。這種討論也就趨向于他者倫理學(xué)?？ㄆ胀袑⒌吕镞_(dá)所說的“tout autre est tout autre”改譯為“每一位他者都是全然他者”(every other is wholly other)[5]276，并將“獨(dú)異性”與“他異性”聯(lián)結(jié)。這一方面肯定了相對于主體而言的他者之獨(dú)異性，要求主體對所有的他者承擔(dān)不可解構(gòu)的無限責(zé)任，另一方面承認(rèn)了相對于另一位他者的“他者的獨(dú)異性”，即每一位他者都他異于另一位他者，要求將上述責(zé)任擴(kuò)及包括動物在內(nèi)的所有他者，跨越一切的中心主義。這種對倫理責(zé)任予以普遍化的做法，以他者的獨(dú)異性為前提，并以保證他者的獨(dú)異性得到普遍實(shí)現(xiàn)為目的，與那種將倫理責(zé)任建基于某種先天原則、普遍根據(jù)的做法迥異。換言之，這種普遍化的原則指向了最大程度的多元性，“在解構(gòu)中，多元性不是整體性分化的效應(yīng)，整體性卻是差異游戲所產(chǎn)生的效應(yīng)”[11]25。

第四，過去與未來的交叉。從事件的內(nèi)在性與外在性、獨(dú)異性與普遍性的交叉中，可見事件拒絕在場，無論是過去的在場、當(dāng)下的在場還是未來的在場, 都不會從在場的事物身上得到完全實(shí)現(xiàn)?？ㄆ胀兄刚J(rèn)在自亞里士多德至胡塞爾的西方時間觀中，時間被當(dāng)成中性的、“同質(zhì)性的前后相繼”[12]①，這是一種永恒在場的時間。然而，事件不是如傳統(tǒng)形而上學(xué)所主張的那般外在于時間本身，而是打破這種穩(wěn)定連續(xù)的線性時間觀。由此，卡普托提出“彌賽亞的時間”，它是“時機(jī)化的而非年代學(xué)的”[5]6，即時間中的每個瞬間都極為重要，具有決定性意義，事件正是發(fā)生在倏忽而至、不可預(yù)知的瞬間中，沖破過去—當(dāng)下—未來的線性時間桎梏，向不在場的過去和未來敞開當(dāng)下的在場。因此，這是過去與未來的交錯，對過去的回召(recall)與對未來的呼召(call)交叉，記憶與應(yīng)許融合。

一方面，事件是由過去而來(或曰“再來”[re-venire])，關(guān)乎對過去的記憶而非遺忘或揚(yáng)棄，“解構(gòu)就是記憶”[10]32。無論是本雅明的“歷史的廢墟”、默茨(Johann Baptist Metz, 1928—2019)的“危險的記憶”，還是德里達(dá)關(guān)注的“哀悼”，乃至列維納斯的“屠殺之不可能性”的“升越”(transascendence)，都拒斥了歷史進(jìn)步論，將對“過去”的重思作為起點(diǎn)，拒絕逃避甚或消解、廢止、抹除過去。過去的苦難不會被遺忘，過去的死者不會消亡，過去蘊(yùn)藏本雅明所謂的“弱彌賽亞力量”，當(dāng)下是過去的死者所等待的對象，事件來自過去，無法被化約、壓抑和掌控，時刻作用于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，對其加以戰(zhàn)栗、顛覆、重塑與拯救。20世紀(jì)是遍布廢墟的年代(本雅明)、充滿苦難的時代(默茨)、哀悼逝者的時代(德里達(dá))，更是劫后余生的時代(列維納斯), 來自過去的事件，作為“他者”，解構(gòu)著“同一性”，時刻提醒過去不是過去，過去不會過去，過去不能過去，必須拒絕殘酷的歷史目的論。因此，記憶不是柏拉圖的“回憶”，不是向后退回既定的、封閉的對象，也不是黑格爾的“回憶”(Erinnerung)(卡普托譯解為“竭力成為自身，成為其已然所是”的“內(nèi)化回憶”)，[5]135不是“單純的知識論和歷史學(xué)的行為，例如詳細(xì)筆記、徹底的編年史或歷史記載”[5]95，這種記憶拒絕乃至敵視事件的突然發(fā)生。真正的記憶是克爾凱郭爾的“重復(fù)”，它意味著愛和創(chuàng)造。事件不是要用超自然主義的神力或魔法去改變過去、復(fù)活死者，而是要求改變過去的意義，為過去創(chuàng)造新的意義，即列維納斯所謂的“修補(bǔ)不能修補(bǔ)者”，喚醒對過去(尤其是那些無法挽回的苦難)的記憶，喚醒對那些因?yàn)椴徽x而受難的、被遺忘的、死去的人的記憶，指向“在過去中的盼望”(hope in the past)。解構(gòu)的語法之一是“future anterior”，是“will not have……”，是對過去死者的忠誠，是令死者不再經(jīng)歷一次死亡。此乃所謂的“拯救過去”的真正意義。記憶不會抹除過去的他異性，而是令過去的他者始終作為他者。記憶維持與死者之間不可消除的距離，保留那些苦難，拒絕將死者完全在場化，死者是無法挽回的損失，不可用某種解釋去代替和掩埋他們的死亡。死者的呼召始終不會消亡。

另一方面，事件指向未來的到來，與應(yīng)許相關(guān)，解構(gòu)即想象、盼望，“解構(gòu)是對未來的愛”[13]。事件是對某種不可能性的應(yīng)許，具有絕對的不確定性，發(fā)生在不可預(yù)見、無法規(guī)劃的“絕對未來”，故而處于總是將要到來(always to come)之中，表現(xiàn)為未被“邀請”的突然“造訪”，擾亂和打破當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，阻止其走向封閉。應(yīng)許也就是深淵性的，無法依賴特定的因果律或根據(jù)律予以確認(rèn)與把握，變成了威脅和危險，要求擺脫對同一性的期待，朝向他異性的未來敞開自身，保持“對未來的盼望”。

故而，未來是未曾終結(jié)的過去，過去含攝未來并將走向未來，事件既屬于過去，也屬于未來，“事件的時刻就是古老久遠(yuǎn)的過去和無法預(yù)見的未來之間的距離”[14]，對事件的回應(yīng)，融合了回召過去與呼召未來：對過去的記憶不是為了改變過去，而是為了實(shí)現(xiàn)更加正義的未來；對未來的盼望離不開對過去之不義和苦難的記憶，“解構(gòu)是……一種記憶與想象的工作、一種危險的記憶和敢于想象未來的工作”[10]35。我們生活在記憶與應(yīng)許之間，必須對過去與未來負(fù)責(zé)，對過去的死者與未來的孩童負(fù)責(zé)，令過去獲得一個不同的未來，令未來的應(yīng)許得以實(shí)現(xiàn)。

二、詩學(xué)對“不可能性”的激情

在卡普托克服本體—神—邏輯學(xué)的方案中，“詩學(xué)”在根本上是對“邏各斯”的解構(gòu)。海德格爾曾指出“邏各斯”被后世往往解釋為理性、圣言、世界法則、邏輯必然性、意義，“其中總是一再透露出一種呼聲，要求把理性當(dāng)作有為和無為的尺度”[15]。德里達(dá)指出邏各斯中心主義“不僅是將邏各斯及其變型(如理性、話語、計算或利益等)置于所有事物之上，而且尤其是將邏各斯界定為一種定位的中心及聚集力”[16]。這其實(shí)也構(gòu)成了卡普托理解“邏各斯”的基本視域。

對卡普托而言，本體—神—邏輯學(xué)受到表象性思維、客體主義和理性主義的影響，推崇邏輯學(xué)的優(yōu)先性，不僅認(rèn)為可以借助理性，完全把握事件，而且可以用邏輯學(xué)的方式(概念、命題、論證與論斷)定義和言說事件。相反，詩學(xué)飽含對“不可能性”的激情、想象和盼望，肯定超越可被欲望的對象，描述了“一種超越渴望的渴望，一種超越理性和合理可能性的渴望，一種去知曉我們無法知曉的對象的渴望或者去愛我們不敢去愛的對象的渴望”[17]。

詩學(xué)是一種清楚表達(dá)事件的召喚性話語，邏輯學(xué)則是一種宰制(實(shí)在的或可能的)實(shí)體的規(guī)范性話語，這些實(shí)體能夠或者確實(shí)例證邏輯命題。詩學(xué)關(guān)注應(yīng)許的規(guī)則或者呼召的規(guī)則、呼召的弱力量語法，邏輯學(xué)則調(diào)控世界的強(qiáng)力量。邏輯學(xué)處理世界上真實(shí)發(fā)生或可能發(fā)生的事情，而詩學(xué)言說事件，不是通過它實(shí)際上是什么，而是通過它將要是什么。[5]103

詩學(xué)的不可能性與邏輯學(xué)的必然性相互對立。一般的邏輯學(xué)是枯槁死灰(bare bones)，無關(guān)乎對不可能性的激情。若以邏輯學(xué)來形容詩學(xué)，則詩學(xué)就是“激情—邏輯學(xué)”(patho-logic)(亦被稱作“非邏輯學(xué)”[alogic]、“有心的邏輯學(xué)”[logic with a heart]、“瘋狂的邏輯學(xué)”[mad logic]、逆向邏輯學(xué))，這是一種“沒有邏各斯的邏輯學(xué)”(logic-without-logos)，采用的不是述謂的(predicative)、貧乏的(prosaic)話語，而是應(yīng)許的話語、激情的語言，蘊(yùn)含朝向“不可能性”的“祈禱與淚水”和“逾矩的激情”，將異質(zhì)性的激情注入邏各斯，溢出邏輯學(xué)框架，解構(gòu)德里達(dá)所謂的“邏各斯中心主義”，進(jìn)而具有醫(yī)治與拯救無情世界的作用，表達(dá)了對他者的同情(sym-pathy/sym-pathos)，亦即與弱者共同受難(suffer-with)，反抗不義，呼召正義的到來，最終要求改變馬克思所批判的“無情世界”，“使世界的鐵石心腸受到打擊，令世界的冷酷邏輯學(xué)感到羞恥，使世界的無情經(jīng)濟(jì)學(xué)遭到曝光”[5]107。故而它也叫做違背常識、顛覆日常邏輯的“不可能性的超越—邏輯”(para-logic of the impossible)[5]211。激情總是自我解構(gòu)、自我僭越界限，是一種朝向未來的敞開與冒險，激情的對象超越現(xiàn)實(shí)的邏輯，打破可能性的限度，無法被概念所掌控。只有將潛能提升為不可能性，達(dá)至無法依循可能性邏輯而被實(shí)現(xiàn)的層面，才能真正實(shí)現(xiàn)自身的最大潛能。這是一種悖論性或反向性的潛能模式，不是亞里士多德的從潛能走向現(xiàn)實(shí)，而是通過“現(xiàn)實(shí)”的不可能性而守護(hù)最大程度的“潛能”，使之能被最大程度地潛能化。

事實(shí)上，卡普托對詩學(xué)蘊(yùn)含著“對不可能性的激情”的論述、對pathos與nomos的區(qū)分以及由此延展出的“激情—邏輯學(xué)”，明確指向了康德的“倫理純粹主義”(ethical purism)、“道德形式主義”(moral formalism)或“道德嚴(yán)格主義”(moral rigorism)，批評康德將理性與激情對立，將經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容從倫理學(xué)中完全排除：

在《實(shí)踐理性批判》中，純粹實(shí)踐理性超越康德所謂的“激情論”，亦即感性與激情的領(lǐng)域，倫理的本質(zhì)建基于這種純粹實(shí)踐理性的勝利之上。[5]130

卡普托對康德的批評并非無的放矢，這是因?yàn)楸M管前批判時期的康德曾受英國經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家哈奇森(Francis Hutcheson, 1694—1746)的“道德感”(moral sense)理論的影響，承認(rèn)情感的道德價值，[18]甚至在1760年代“一度將吳爾夫的‘圓滿性’原則與‘道德情感’原則并列為‘善之判斷原則’(principium diiudicationis bonitortis)，亦即以它們共同作為道德法則的根據(jù)”[19]，道德判斷由理性與情感共同參與，二者存在本質(zhì)聯(lián)系，然而康德在后來的著作中否定了除“敬重”(respect)之外的情感。而“敬重”本身其實(shí)也是一種理性情感，受到理性的控制?？ㄆ胀锌隙档聦θ诵宰饑?yán)的重視，但認(rèn)為康德哲學(xué)的立場和結(jié)構(gòu)也令“敬重”本身無法成立。對激情的肯定、對朝向不可能性的激情的肯定，展現(xiàn)了卡普托對以康德為代表的理性主義倫理學(xué)(即舍勒所謂的“形式倫理學(xué)”)的反叛，而且反映了卡普托同樣解構(gòu)了所謂的“質(zhì)料倫理學(xué)”，打破了其背后深藏的亞里士多德主義模式(質(zhì)料/形式、潛能/現(xiàn)實(shí))，避免落入理性與感性的二元論窠臼。理性與感性都必須被逼向自身的限度，在事件哲學(xué)的“對不可能性的激情”中被解構(gòu)。

而卡普托對“激情—邏輯學(xué)”的推崇不禁令人聯(lián)想起阿甘本對阿比·瓦堡的“激情形式”(pathosformel)的讀解。阿甘本的相關(guān)論述收錄于《潛能》《寧芙》等著作中，卡普托雖未明確提及阿甘本對瓦堡的論述，卻曾多次提及《潛能》一書?？ㄆ胀械碾p重效價事件觀重視獨(dú)異性與普遍性、內(nèi)在性與外在性、主體與客體的交叉，與阿甘本的事件觀對“瞬間”的關(guān)注有所不同，但是二者都關(guān)注事件與歷史的關(guān)系，重視過去與未來的聯(lián)結(jié)，凸顯事件對當(dāng)下的“震驚”，反對亞里士多德的潛能—現(xiàn)實(shí)與形式—質(zhì)料模式，強(qiáng)調(diào)潛能大于現(xiàn)實(shí)，批判黑格爾的歷史辯證法，特別是倘若考慮到二人均關(guān)注本雅明的記憶之彌賽亞力量(尤其是阿甘本對瓦堡的讀解聯(lián)結(jié)著本雅明的“記憶”、“停頓中的辯證法”[Dialektik im Stillstand]、“辯證意象”[dialektisches Bild]等重要概念)，則這種對觀似乎并不意外，自有其合理性。這是對潛能與實(shí)現(xiàn)、質(zhì)料與形式、過去與未來之二分法的解構(gòu)，對抽象邏輯學(xué)、僵化概念、冰冷形式的突然打斷、深度轉(zhuǎn)化與重新創(chuàng)造，對在場形而上學(xué)歷史觀的解構(gòu)，對當(dāng)下秩序的解構(gòu)(卡普托視作幽靈式擾亂，阿甘本稱為“打叉”、“懸擱”和“停止作用”)，記憶與盼望被再次激活，事件詩學(xué)的弱彌賽亞力量借此得以凸顯。而卡普托的詩學(xué)后來延展出“責(zé)任詩學(xué)”“政治詩學(xué)”“宇宙詩學(xué)”，它們在某種意義上觸及了生命政治的相關(guān)問題，重新思考了受到卡普托與阿甘本共同關(guān)注的、后期維特根斯坦的“生命形式”，指向了對死者、受難者、邊緣者的關(guān)注，深入“肉身”問題，人與動物、人與非人、人與世界、上帝與世界的畛域被解構(gòu)，責(zé)任、正義需要被真正地普遍化。在此視域下，“生命形式”或海德格爾的“實(shí)際性”不只是闡釋學(xué)概念，更是生命政治問題。故而，“激情—邏輯學(xué)”最終指向了對生命政治的解構(gòu)和對生命的拯救。正義不再是純粹理性的理念或者內(nèi)容空洞的口號，而是“關(guān)于獨(dú)異性”，“充滿激情”。[20]

三、詩學(xué)的具體特征

立足對不可能性的激情，卡普托給出了詩學(xué)的下述四項(xiàng)基本特征。

第一，“詩學(xué)”不是客體化、總體化、概念性的言說，而是混雜的(hybrid)、含混的(ambiguous)、播撒的(disseminating)言說。一方面，康德指出本體—神學(xué)堅持只能通過概念去思考，[21]海德格爾更進(jìn)一步指出本體—神學(xué)試圖采用計算性思維去客體化，此后西方思想家對本體—神學(xué)的克服都指向了對概念的批判，卡普托亦不例外。另一方面，卡普托反對黑格爾的藝術(shù)直覺、宗教表象和哲學(xué)概念三階段論，認(rèn)為這三者都是在本源上彼此平等的形式，概念并非最高的認(rèn)識形式。“概念”試圖完全“把握”(grip)對象、徹底 “抓住”(grasp)對象，②乃推論性的表達(dá)形式，實(shí)為主宰性與總體化的言說，也是一種現(xiàn)代神話。完美的清晰性、單義性話語實(shí)則自我解構(gòu)，“若一個詞語非常清楚，它就失去了其暗示性，成為專業(yè)術(shù)語。如果小說中的人物十分清晰，則這部小說將令人厭惡。要是一份文本完全清晰可讀，那它就不值一讀或很快會令讀者失去興趣。不可讀性是真正可讀性的可能性條件”[22]，換言之，概念性語言是在抹除自身的意義。更重要的是，事件迥異于普通的客體，總是溢出概念的范疇，逃脫概念的捕捉，決非“客體化話語的主題”、認(rèn)識論的對象，任何對事件的概念思維都是不充分的、有限的。為此，必須采取詩學(xué)的言說方式，“含混性”是事件詩學(xué)乃至后現(xiàn)代的核心概念，守護(hù)著概念所無法含攝、無法掌控的意義：

后現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)是與含混性同在，遵從含混性，并且放棄主張一個人能夠最先占據(jù)一個先驗(yàn)制高點(diǎn)，從那里去“定位”含混性。后現(xiàn)代主義者反對批判性現(xiàn)代主義者的地方在于，后者聲稱能夠明智地處理含混性，平衡其正當(dāng)要求與理性要求之間的關(guān)系，但是并沒有最終賦予含混性應(yīng)有的地位，因此也不是很平衡。畢竟，一旦一個人聲稱他已把歧義置于其所在之處，那么他就已經(jīng)有效地超越了它，局限了它并將排除了它的影響。[11]3

詩學(xué)力圖捍衛(wèi)“現(xiàn)象學(xué)的含混性與闡釋學(xué)的多元性”[23]，要求抵制滅絕歧義，忠于不可決斷性，無法描述也拒絕描述一種確定性圖景，故而，詩學(xué)的口吻總是“更加柔軟、更加謙卑”[11]31。

第二，詩學(xué)是具體的而非抽象的言說?？ㄆ胀袑⒋俗匪葜梁诟駹枌硇?Vernunft)與知性(Verstand)的分疏。在黑格爾看來，理性與具體性相關(guān)，知性則產(chǎn)生了概念，指涉的是“抽象的、無歷史的、非具身化的、片面的理性主義”[24]221，最終導(dǎo)向了本體—神學(xué)。因此，“概念”是抽象的、觀念性的、無關(guān)生命的，脫離了歷史性、語言性，亦即“語言的歷史”和“歷史的語言”。數(shù)學(xué)尤其將抽象性推向極致，遠(yuǎn)離了具體的生活世界，是“死者的語言”，是“唯一適合描述‘若是我們都死了，萬物會是什么樣子’的語言”。[6]287數(shù)學(xué)更通過不證自明的公理，排除了“不可能性的可能性”。教會通諭恰恰挪用了數(shù)學(xué)的方法論，服務(wù)于虔信主義的目標(biāo)，選擇公理性的言說，回避具體的證明。

相反，事件詩學(xué)采取了“語言的、文化的或者闡釋的”轉(zhuǎn)向，反對先驗(yàn)主義，承認(rèn)我們無法通達(dá)“支配一切的非歷史性的、前語言的形而上學(xué)原則”[6]66-67，拒絕那種支撐傳統(tǒng)神學(xué)的“形而上學(xué)邏輯”。詩學(xué)表達(dá)的不是抽象的命題真理，而是“活生生的真理”，與“實(shí)際性生活”(factical life)相系，指向了現(xiàn)象學(xué)—存在論的真理，而非認(rèn)識論的真理，“哲學(xué)家的概念、自然科學(xué)的可控性實(shí)驗(yàn)工作和嚴(yán)格控制的歷史批判調(diào)查程序都被否定了”。[25]詩學(xué)借助想象性思維而非概念性思維，代表了“想象性或非客體化的語言”，是對事件的“想象性描繪”，具有具體性、混雜性、多義性的特征，匯聚了隱喻、換喻、比喻、象征、寓言等修辭策略，采取了敘述、詩歌、歌曲等方式。正如蒂利希的文化神學(xué)對“象征”所進(jìn)行的拓展那樣，詩學(xué)乃是文化詩學(xué)，包括了各種具體的文化形式、文化傳統(tǒng)，“我們需要比任何形而上學(xué)更多的東西……需要更多的詞匯、更多的話語和語用學(xué)資源、更多的模式”[6]212，不再試圖掌控事件，而是通過具體的“對事件的非字句化描述，努力描述事件的動力，追蹤它的風(fēng)格，借助適當(dāng)?shù)男揶o去表述事件的發(fā)生力量”[5]4，不阻止和困囿事件，更要釋放事件、確保事件的自由發(fā)生，呈現(xiàn)事件的不可預(yù)見性、不可規(guī)劃性，在具體的生活形式中回應(yīng)事件。

第三，詩學(xué)是創(chuàng)造性話語而非日常語言或自然語言，要求積極的創(chuàng)造而非被動的摹仿，“poiesis”意指創(chuàng)造，而不是簡單地重復(fù)勞作?？ㄆ胀蟹磳畔ＥD詩學(xué)的摹仿說，反對列維納斯將藝術(shù)貶低為“現(xiàn)實(shí)的影子”，強(qiáng)調(diào)詩學(xué)不是遵從特定的法則或規(guī)律，指陳、記錄、確認(rèn)、摹仿甚或復(fù)制某種既定的事實(shí)(類似于新聞報道、科學(xué)記錄甚或歷史編纂)，這仍然只是一種非創(chuàng)造性的說明，詩學(xué)決不屈從于當(dāng)下既定狀態(tài)，而是指向?qū)Ξ?dāng)下現(xiàn)實(shí)的解構(gòu)，拷問現(xiàn)實(shí)邏輯的合法性，力圖轉(zhuǎn)化和更新世界。詩學(xué)是超現(xiàn)實(shí)主義/超實(shí)在論(hyper-realism)，關(guān)乎解構(gòu)現(xiàn)實(shí)邏輯的“超現(xiàn)實(shí)”(hyperreality)，[5]11亦即某種“不可能性的可能性”，言說不可言說者，從“不可能性”中創(chuàng)造新的“可能性”，用創(chuàng)造性話語去呼召尚未到來者。詩學(xué)就是創(chuàng)造，就是迎接他者的到來(in-vent/in-venire)。

第四，詩學(xué)是先知性的、反向性的、顛覆性的，而非描述性甚或規(guī)范性的，迥異于一般的邏輯學(xué)。邏輯學(xué)是在本體—神學(xué)的奠基性因果思維中去言說對象，是一種演證科學(xué)、因果性科學(xué)，是對規(guī)定性、必然性的確認(rèn)，“不是沉思性而是計算性思想，甚至不是思想而是計算”[26]，在邏輯學(xué)之中，一切都已被決定、被規(guī)劃，邏輯法則“令‘論斷’禁錮了事件”，排斥了“‘可能’的幽靈”。因此，邏輯學(xué)乃是一種規(guī)訓(xùn)的力量(“鎮(zhèn)定劑”)。海德格爾稱之為“設(shè)置”(setzen)或“集置”(gestell)。相反，卡普托認(rèn)為詩學(xué)是激情的語言，不是用專名(proper name)去描述和規(guī)范在場的對象，而是“激進(jìn)化的力量”(興奮劑)，采取了“反向性”(perversity)邏輯，顛覆日常邏輯，利用了各種的“反語”(reversals)、悖論(paradoxes)、“移位”(displacements)去言說，不是“不合邏輯的”(il-logical)(即邏輯前后矛盾)，而是“非邏輯的”(alogical)，[6]66拒絕被限定于邏輯學(xué)的框架之中，進(jìn)而解構(gòu)邏輯學(xué)，令邏輯學(xué)突破自身的臨界點(diǎn)。因此，詩學(xué)真理不同于概念或數(shù)學(xué)的精確性和歷史的真實(shí)性，不能采取字義解經(jīng)的方式去理解?！霸妼W(xué)的任務(wù)準(zhǔn)確而言是應(yīng)對不可能性，不是為了看到它實(shí)際上如何可能、掘發(fā)它最隱秘的可能性條件，而是為了宣稱它的發(fā)生……并為之提供合適的習(xí)語”[4]126，詩學(xué)的先知性言說指向“某種令人吃驚、打破常規(guī)之物，打斷了世界的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，并要求我們將世界想象為另外的樣子”[27]。詩學(xué)提供的不是對現(xiàn)實(shí)的記錄，而是解構(gòu)的指引、應(yīng)許的象征，激發(fā)對不可能性的激情和盼望。

事實(shí)上，事件詩學(xué)對“不可能性”的激情，充分凸顯了卡普托與保羅·利科等人的思想差異。利科曾將語言分為科學(xué)語言(用于科學(xué)論證)、日常語言(用于日常交流)和詩學(xué)語言，主張詩學(xué)語言用于“揭開可能的世界”。[28]利科也被認(rèn)為懷抱著“對‘可能’的激情”[29]，因此較諸卡普托的事件詩學(xué)，利科的觀點(diǎn)或可稱為“可能性詩學(xué)”。利科的學(xué)生理查德·科尼(Richard Kearney)將利科的觀點(diǎn)加以極端化，主張詩學(xué)的對象是終末論的“可能性”，高于“現(xiàn)實(shí)性”，而卡普托的解構(gòu)主義“不可能性”低于“現(xiàn)實(shí)性”。[30]與利科和科尼不同，卡普托的詩學(xué)是先知性的，凝聚應(yīng)許與記憶，表達(dá)了弱彌賽亞力量，與現(xiàn)象學(xué)—闡釋學(xué)的“不可能性”相聯(lián)結(jié)，試圖打開不可能的世界，肯定未來在不可預(yù)見中的到來。詩學(xué)牽涉的不是“知”(知識、認(rèn)知)的問題，沒有簡單地描述世界、確認(rèn)既定的事實(shí)，也沒有給出確定性的決斷、預(yù)測與規(guī)劃，而是采取了先知性的悖論言說方式，通過想象和宣講事件，盼望和呼喚不可能性的到來，沖突和擾亂世界既有秩序，克服因果律的束縛，打破現(xiàn)實(shí)的邏輯，持續(xù)解構(gòu)既有的規(guī)則與論斷。詩學(xué)“調(diào)用語法學(xué)和語義學(xué)的所有資源，創(chuàng)造一種人類境況的獨(dú)特意義，一種人類境況中的魔力、神秘與痛苦的獨(dú)特意義”[24]223。換言之，語言不僅僅在言說，更在應(yīng)許不可能性的可能性。

四、結(jié) 語

作為卡普托克服“本體—神—邏輯學(xué)”的思想方案，“事件詩學(xué)”不是“事件”與“詩學(xué)”的簡單疊加，而是雙重轉(zhuǎn)化，指向了現(xiàn)身方式與言說方式：一方面是“事件”對“本體—神”的克服，替代了傳統(tǒng)形而上學(xué)執(zhí)迷的“至高存在者”或者“第一因”；另一方面是“詩學(xué)”對“邏輯學(xué)”的克服，摒棄計算性與表象性思維，不再采取抽象概念與邏輯命題的方式去言說“事件”。由此，詩學(xué)的言說走向?qū)κ录囊娮C，守護(hù)不可能性，事件的不可能性與詩學(xué)的不可能性在“奧斯維辛之后” (after Auschwitz)匯聚。因?yàn)椤皧W斯維辛之后”絕不只是一個時間的“后來”(after)問題或一個現(xiàn)象的“背后”(after)問題，亦即一個歷史的分期問題或政治的追責(zé)問題。它更是一個關(guān)于“事件”的“命名”(after)問題、一個關(guān)于“意義”的“追索”(after)問題。事件詩學(xué)剔除了審美主義的犬儒和神義論的殘酷，因?yàn)閷徝乐髁x將災(zāi)難事件還原為美麗死亡，賦予美學(xué)光輝，神義論將災(zāi)難轉(zhuǎn)換為意義，用意義掩埋災(zāi)難。于是，命名(after)不再是優(yōu)先的(before)審美自律，追索(after)不再是預(yù)先的(before)意義賦予，對事件的命名轉(zhuǎn)變?yōu)閷σ饬x的忠誠，對意義的追索轉(zhuǎn)變?yōu)閷κ录囊娮C，聆聽著不安之心的創(chuàng)傷語詞，守護(hù)著未知的、痛苦的、危險的、瘋狂的、神圣的秘密。對此，可將保羅·策蘭《死亡賦格》與《新約·希伯來書》對觀：“喝”悖論地守護(hù)著“黑色牛奶”，反向地見證了“所望”與“未見”的秘密。

回返中國語境，“在總體上，我國學(xué)界對事件思想的播揚(yáng)，還有待于進(jìn)一步深入與充分化。尤其是對事件思想譜系中各家理論的考察，尚處在涉獵與介紹的層面上，不少論者的著述還缺少必要的漢譯，未及進(jìn)入我們研究的視線”[31]。而唯有經(jīng)過深入的界說、綿密的分疏與恰切的例示，看似由西方思想問題意識所生發(fā)、西方語言內(nèi)在結(jié)構(gòu)所奠立的事件思想方能在跨文化的旅行中獲得有效的理解乃至方法論的意義。因此，探究卡普托的事件詩學(xué)有助于學(xué)界更全面地把握當(dāng)代事件思想的完整面貌和學(xué)理機(jī)制，追索克服西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的內(nèi)部進(jìn)展，更可以激活中國傳統(tǒng)思想，開掘其中蘊(yùn)含的事件理論資源，進(jìn)而對西方事件思想展開新的界說和闡釋。

【注釋】

① 卡普托同時指出他不是簡單地拒斥胡塞爾的時間觀，而是對其的修正；因?yàn)楹麪柕摹皽簟?retention)肯定了獨(dú)異的過去(其中必然包括了災(zāi)難、傷害、苦難……)必須被保留和銘記，“前攝”(pretension)具有朝向未來的維度，只不過仍輕忽了時間的異質(zhì)、突變、斷裂、怪異、未知、開放，沒有為瞬間留下位置，換言之，這不是一種事件時間觀。這也是卡普托在德里達(dá)《聲音與現(xiàn)象》等基礎(chǔ)上，對胡塞爾所做的善意解釋與激進(jìn)拓展。

② 黑格爾筆下與“表象”相對的是Begriff，對此，卡普托主張英譯為“concept”(概念)，原因是“concept”的拉丁詞根“capere”字面義是“抓住、握住”，而黑格爾的“Begriff”源出德語“greifen”(抓住、握住)，二者相互對應(yīng)。 這種譯解彰顯了概念之于表象的巨大差異，也構(gòu)成了卡普托理解“概念”的基礎(chǔ)。