朱迪斯·巴特勒 著， 王艷秋 譯

(1. 加州大學伯克利分校 比較文學系， 美國 伯克利 94720；2.清華大學 人文學院， 北京 100084)

把黑格爾和愛放在一起思考，并沒有太多顯而易見的理由。首先，對大多數(shù)人來說黑格爾并不可愛，很多讀者不愿意花時間去梳理那些句子。其次，愛的語言通常被理解為一種直接的宣示或某種抒情的表達。第三，愛與形象和動作有關(guān)，與我們一次次想象的東西有關(guān)，或者說，與一種想象和移動的形式有關(guān)，它似乎要把我們帶入自身的重復與深化之中。所以，通過愛的話題走近黑格爾，可能是一種奇怪的方式，他的語言是深奧的，他明確貶低藝術(shù)的非語言形式，直接的稱呼語和抒情的風格對他來說一樣毫不相干。然而，“愛”是他在早期作品中探討的一個主題，稱作“愛”的東西使人生機勃勃，又使人死氣沉沉，他的觀點對更普遍地思考感覺和美學產(chǎn)生了明確的影響。例如，在寫作《精神現(xiàn)象學》(1807)之前的幾年里，黑格爾寫了一篇名為《愛》的短文(1797—1798)，其中一個片段保留了下來②。我們在一篇現(xiàn)在名為《體系殘篇》(1800)的短文中，找到了進一步的評述③。后來，愛似乎消失了，或者被排除了，或者不動聲色地融入有關(guān)精神的寫作中。

我們?nèi)绾巫x懂黑格爾作品中的愛？他的語言里有愛嗎？他早期的寫作是以陳述句來推進的。這不僅是因為他熟悉真理，并且非常自信地陳述真理，還因為陳述句是一種推進和推遲的方式。一句話為下一句話奠定了基礎(chǔ)，一個觀點得到探究或發(fā)展，并不是精確地按順序推導出來。事實上，盡管我們可以試著從黑格爾的著作中提取命題(想必他的讀者已經(jīng)這樣做過)，將它們組織成根據(jù)主次前提和邏輯推導的結(jié)論的論證，但我想提示一點，其他事情正在這里發(fā)生。當一個句子被陳述或者達成了一種陳述形式，一些東西就被展示出來，一種觀看世界的特定方式被建立，一種表明立場的方式被施行。我們可以說，一個觀點通過句子的形式施行。所以，緊隨其后的句子并不總是對同一觀點的詳細論述。有時，它是另一個觀點，對第一個觀點進行了批判性的評論，或者向我們展示了第一個觀點的一個意想不到的結(jié)果。有時，這種情況可能發(fā)生在幾個句子，甚至是一兩個段落之間，而且我們?nèi)匀皇窃谀菚r所制定的框架的范圍內(nèi)進行思考。但隨后，某個轉(zhuǎn)折發(fā)生了——有時是在一個從句內(nèi)，有時通過語氣的轉(zhuǎn)變或聲調(diào)的抑揚發(fā)生。這個時候，我們就會看到，在單個命題或一系列簡短的命題中，初始觀點被確鑿無疑地陳述出來，它們已經(jīng)慢慢遭到質(zhì)疑。那個遭到質(zhì)疑的特定主張，不同于命題的或陳述的順序所揭露的基礎(chǔ)性的逐漸破壞(a basic corrosion)，然而初始順序中某些確鑿無疑的東西會被接下來的東西所擾亂。而且實際上，接下來的東西似乎是在接續(xù)前面的東西，這意味著不安定的種子(黑格爾一次又一次地稱之為Unruhe)從一開始就存在；它們只是在論述之初未被看到或被擱置了。所以這種不安定的發(fā)生，既不是虛無主義的突然爆發(fā)，也不是激烈地棄絕以前的東西。在論述的發(fā)展過程中，陳述的形式已經(jīng)不再確鑿無疑。這可以通過以同樣確鑿無疑的模式重復陳述形式來實現(xiàn)，此時讀者面對的是，兩種以同樣確鑿無疑的模式得以闡明的相互矛盾的主張。在這樣的關(guān)頭，我們可能會問，作者的聲音是否保留了對聲音物質(zhì)的控制？或者說，物質(zhì)本身、物質(zhì)的闡述本身是否涉及某種逆轉(zhuǎn)？在沒有完全否定自己，也沒有完全否定之前的東西的情況下，聲音逆轉(zhuǎn)了自己。我們可能會問，這樣的迂回與愛有什么關(guān)系？

在對愛的論述中，黑格爾施行了一種逆轉(zhuǎn)，這既是主題上的逆轉(zhuǎn)，又是論述上的逆轉(zhuǎn)。我們可以說，現(xiàn)在我們明白了，愛的本質(zhì)中的某些東西是可逆的，或者說是反轉(zhuǎn)自身的，我們必須找到一種承認或解釋這種可逆性的寫作模式。表達的模式必須符合所表達之物的需要；“是者”需要它自身的表達才能“是”。換句話說，愛的表達是所愛對象的發(fā)展或時間性闡釋，所以我們無法恰到好處地把愛本身當作對象、主題或問題，將它與它的表達區(qū)分開來(這并不意味著對象可還原為它的表達，只是說唯有通過這種表達才可以把握對象)。愛不能總是一種沉默的、內(nèi)在的感覺，它還需要某種形式的愛的表達。我的意思并不是說，所有的愛都必須經(jīng)過表白或陳述才有資格成為愛，我只是說，對于1797年的黑格爾而言，陳述的模式并不能簡單地看作一種處理愛的問題的特殊方法。愛必須在時間中發(fā)展；它必須具有一定的形態(tài)或形式，不能局限于單一的命題。必須有一連串的陳述句和疑問句，它們不僅記錄了一種日益增長的確信及其消解，而且啟動了意想不到的達成模式，所有這些都作為現(xiàn)象本身的一部分來施行那些運動的方式。畢竟，愛的現(xiàn)象，無論多么沉默不語或聲嘶力竭，無論多么內(nèi)向或外向，都具有其自身的邏輯——一個在時間中展開或發(fā)展的東西，正如我們將看到的那樣，它從未真正綻放成最終的形式，但是，仍然由其不確定的開放性所界定。

人們或許會期待黑格爾有一個總體化的體系，但這種錯誤已經(jīng)過時了。在《精神現(xiàn)象學》中，他在分析指示詞如何運作的過程中確立了這種開放性。④關(guān)于“現(xiàn)在”，那個最直接的時刻，當我們提到它時，結(jié)果總是“現(xiàn)在”已然消逝。我們在指向“現(xiàn)在”的那一刻就失去了“現(xiàn)在”——或者說看到它消失了，這意味著指涉行為并不能精確地捕捉到它們所指之物。實際上，當任何人試圖指向“現(xiàn)在”時，所出現(xiàn)的時間性問題就確立了一種影響所有指涉性的延誤。問題不在于指向“現(xiàn)在”會把“現(xiàn)在”推回到“當時”，而在于指向行為、指示行為始終是延誤的，只有當“現(xiàn)在”變成了“當時”，它才能被回想為“現(xiàn)在”。在時間上的滯后，使試圖指示“現(xiàn)在”的語言與被指示的時刻相分離，因此，指示的時間與被指示的東西的時間是有差異的。這樣一來，語言總是無法達到目的，而且只有這樣它才能完全指涉那個時間。在這個意義上，“現(xiàn)在”在語言中為我們所用之時總是“當時”(順便說一句，“現(xiàn)在”沒有任何非中介的關(guān)系，所以這是把握“現(xiàn)在”的唯一方式)。黑格爾不是生機論者；他也不相信我們在沒有中介的情況下還可以體驗直接性，雖然他反復探討了那種對我們來說最直接的經(jīng)驗，大多沒有清晰可見的中介。中介，在這里至少有兩種不同的意思：第一，我們在經(jīng)驗中把握的東西已經(jīng)是外在的，它們通過一些外在的媒介被反射回我們自己；第二，我們把握的任何東西，在經(jīng)歷了外在之物，或被外在之物反射回我們自己時，總是遠離了初始的位置與時間。換句話說，某種時間和空間中的移置構(gòu)成了認知的條件，這就是黑格爾常提及的客體的折返(a “return” of the object)。這種客體必須離開自己，成為不同的東西，超越并對抗我，而且它還必須折返回來，不管多么異質(zhì)，都要成為與我不可分割的東西。它折返的方式總是與它離開的方式不同，所以它絕不會回到相同的位置，這意味著它的“折返”是一種誤稱。

當我們思考“現(xiàn)在”的時候，總有一些時間的運作超出了我們所說的“現(xiàn)在”，而如果沒有這些運作，我們就根本無法命名“現(xiàn)在”。類似的還有，凡是我們在一個過程中稱作“結(jié)局”的東西——實際上，當我們?yōu)橹麜r，它早已經(jīng)結(jié)束，這意味著命名的時間超出了這個結(jié)局，進入到另一個時間的語言區(qū)域；如果結(jié)局可命名、可指示的話，其實它也算不上結(jié)局。我們給這個超出了結(jié)局的時間起什么名字并不明確?；蛟S，如果有一種指示這個時間的語言方式，它將是一種在延誤的意義上運作的方式。如果認為這是一個哀悼的問題，是一種被指示物所隱含的哀悼，我們興許是對的。從這樣的認識出發(fā)，我們要如何回到愛？是否有某種時間的持久性，在結(jié)束時開啟，或者超過了結(jié)局，甚至在結(jié)局中有一種奇怪的詩意功能？愛與喪失如何進入表述？是否有某種方式可以避免黑格爾觀點中隱含的哀悼，或者說，哀悼原本就先于愛？

黑格爾關(guān)于愛的殘篇就是從這個問題開始的：參加宗教活動的人如何在個體性和歸屬共同體之間進行協(xié)調(diào)？有意思的是，從一開始，如果不理解個體與財產(chǎn)的關(guān)系，或者不理解黑格爾所說的“對象”或“對象世界”，就不能問及個體是否與共同體分離，或者個體是否在某種程度上與共同體統(tǒng)一。⑤如果宗教要么涉及對象的集體所有權(quán)，要么涉及對象的犧牲，那么個體就放棄了占有對象的一切權(quán)利。在個體的價值來自于他所占有之物的情況下，當他取消一切形式的占有性個體主義(possessive individualism)時，他就失去了他對自己的價值；實際上，用黑格爾的話說，當個體失去了他所占有的一切時，他就會輕視自己——或者，在對象賦予人以價值，并作為財產(chǎn)被占有的情況下，同樣會出現(xiàn)這樣的情況。

在這里，自我憎惡(Self-hatred)相當突然地介入其中，就像共同存在的需求一樣。宗教首先被表述為一種共同體成員的形式，它要求否定或犧牲個體的財產(chǎn)，而按照推論，個體會否定自己——人們會采取自我憎惡的情感形式。我們可能會問，自我憎惡如何才能轉(zhuǎn)化為愛？在這種經(jīng)濟體系中，自愛(self-love)是否僅僅源于財產(chǎn)的占有？

黑格爾提及的第二個問題有些出人意料，因為他似乎在探究個體與其世界之間的活生生的關(guān)系的條件。暫時拋開共同體和共同體成員身份，引入一個新的出發(fā)點。個體與他的對象世界的分離有第二層含義。第一層是自我憎惡，因為個體試圖放棄對自己的占有，但沒有完全成功。第二層含義同樣令人擔憂：對象本身已經(jīng)死亡。唉，人憎恨自己，而且在財產(chǎn)賦予價值的情況下，對象世界是死的。然而黑格爾試圖反駁這些結(jié)論，追問個體與對象的活生生的結(jié)合的可能性：這是否是另一種宗教概念，它是否需要愛？或在某種意義上由愛組成？當他寫道：“對象是死的”，我們不得不問，對象是如何死的呢？⑥死亡是對象的一般形態(tài)嗎？或者說，是所有對象的形態(tài)？對象永遠地死亡了嗎？

對象的死亡有兩種形式：犧牲和財產(chǎn)。起初，黑格爾似乎告誡我們不要放棄財產(chǎn)，如果放棄財產(chǎn)，就意味著放棄一切物質(zhì)上的東西、一切物質(zhì)性。而后，他似乎是想找到一種方法來肯定物質(zhì)和對象世界，而不讓它們淪為財產(chǎn)。這個文本首先要求我們展開想象，進入世界的構(gòu)造，在這種構(gòu)造中，一個個體、一個沒有完全放棄自己個體性的人，面對的是一個死去的對象的世界，而圍繞他的這個世界，通過為公共利益犧牲一切個人財產(chǎn)的行動而建立起來。在這些條件下，一切個體的財產(chǎn)都被剝奪了，同樣被剝奪的還有他們與對象的活生生的關(guān)系——對象成為了死者。在這種情況下，個體的情感生活何以可能呢？他們愛上了死去的東西。在與一個對象，或者一組對象，或者實際上是一個對象世界的關(guān)系中，他們?nèi)匀换钪⑷匀粣壑?，而那些對象卻是死的，在這個意義上，他們與死去的東西保持著重要的關(guān)系。其實在愛的關(guān)系中，死去的對象構(gòu)成了另一方面。所以在這些條件下，愛之所愛的是一個與所愛之人無關(guān)的物質(zhì)。這種關(guān)系恰恰不是一種活生生的結(jié)合。那么，當黑格爾開始對“這一層面的愛的本質(zhì)”⑦發(fā)表評論時，他并不是在告訴我們愛的本質(zhì)永遠都如此，而只是說在不得不犧牲的情況下，愛的本質(zhì)是如何構(gòu)成的，也就是說，作為共同體成員的規(guī)約，宗教要求個體與他們的對象相分離。⑧

黑格爾正試圖論證這種觀點，一個注定會失去對象世界的人，生活在死去的對象的世界里，生活在這種特殊的愛的模式的后果中，這里的人們只愛死去的對象。當然，有趣的是，在這些情況下，愛本身并沒有被揚棄。相反，愛采取了一種新的形式；甚至可以說，愛采取了一種特殊的歷史形式。生活在這樣一種構(gòu)造中的人，不僅失去了對象世界，而且繼續(xù)愛著對他來說已經(jīng)死亡的東西；同時，他仍然確信，他的喪失會得到補償，會得到某種永恒或無限，然后他將擺脫一切物質(zhì)。然而，如果在這種圖景下，物質(zhì)必須被拒絕或失去，如果物質(zhì)必須成為死去的物質(zhì)，那么對他來說，連個體自己的身體物質(zhì)也將死去。換句話說，如果個體失去了對他而言已經(jīng)成為死者的物質(zhì)，并繼續(xù)愛著它，那么他自己就已經(jīng)成為了死去的物質(zhì)，于是現(xiàn)在，個體在失去了不復存在的物質(zhì)性的同時愛著他的物質(zhì)性。對他而言，死亡就是憂郁地活著。他失去了他永遠不能完全失去的東西。對他來說是死去的東西，同樣也是他活著的條件。

在這種情況下，個體又能為自己的物質(zhì)存在提供什么理由呢？問題不僅在于他被死去的對象所包圍，而且在于作為一個必須與純粹的精神相分離的身體，他自己已經(jīng)成為一個死去的對象。在這種體驗中，一種被一套非常特殊的宗教規(guī)定所制約的體驗中，逆轉(zhuǎn)發(fā)生了：“個體無法承受把自己看成這種虛無。”⑨又一次地，黑格爾開始進入和施行那種逆轉(zhuǎn)與悖論，而這種逆轉(zhuǎn)和悖論最終將界定私人財產(chǎn)為宗教共同體所做出的犧牲；現(xiàn)在的結(jié)果是，遵守這些規(guī)約的個體，或者說生活在由這些規(guī)約所結(jié)構(gòu)的世界中的個體，恰恰無法承受在愛著死去的對象的同時，成為一個失去的、死亡的對象，即便他仍不可避免地依附于此。個體并沒有完全達到無限，但現(xiàn)在卻闡明了一個新的無法承受的領(lǐng)域。⑩黑格爾在這里暗示，可承受的事物是有限度的；我們被要求去討論，在人類的愛中確立可承受的東西需要些什么。對個體而言，把自己當作死去的對象是不可承受的，但這是為什么呢？首先，因為有一種意識是不可承受的——不可承受性是這種意識所采取的形式，在它發(fā)生和出現(xiàn)的范圍內(nèi)，它表明了或施行了某些形式的意識早已超越或仍在超越死去的物質(zhì)，這個物質(zhì)是現(xiàn)存?zhèn)€體應該成為的東西。但問題不僅是認識論上的，甚至也不是邏輯上的。相反，個體遭受了愛的變形，現(xiàn)在他愛自己就像愛一個已死亡之物。如果所有的物質(zhì)都必須死亡(犧牲、貶值)，而個體本身就是一個物質(zhì)的存在，那么他也必須成為死者。然而，為了完成這項生命內(nèi)的任務，他自己必須活著，也就是說，他必須一直活下去，獻身于不可承受的命運——他將在活著的時候走向死亡。他的命運變得極度痛苦。

黑格爾接著提出的這句話似乎有些奇怪：“帶有自己存在的根源不在自身內(nèi)”，強調(diào)所有規(guī)定的存在都源于非自身的某處或某物。在這樣的構(gòu)造下，或者在那些宗教的特定需求下，結(jié)果是個體只能蔑視他所規(guī)定的特殊性，蔑視自己作為物質(zhì)存在的地位，蔑視對象世界的物質(zhì)維度。他們被排除在精神之外，所以變成了生命中死去的部分，他們從精神中絕對地分化出來，所以絕對是死的。這樣一來，他們就具有非生命、非精神的絕對地位。然而，這樣的觀點卻沒有在宗教術(shù)語中說明物質(zhì)對象為什么產(chǎn)生，如何產(chǎn)生。因此，黑格爾不僅表明，他最初提出的宗教表述是片面的、不可能的——它無意中使死去的物質(zhì)成為絕對，它使個體對自己死亡，或使個體陷入自我憎惡的實踐，而這種自我憎惡只有通過一個活生生的存在對自己的揚棄才能擺脫，這證明了一種無法承受的情況——而且，這個表述也沒有解釋物質(zhì)世界為什么產(chǎn)生以及如何產(chǎn)生的宗教意義。物質(zhì)存在來自其他地方。在這個意義上，至少就目前而言，這就是“帶有自己存在的根源不在自身內(nèi)”的含義。

接下來又是一組陳述，看來現(xiàn)在黑格爾正在攤牌。他開始說真正的愛究竟是什么，至少在這個版本中(我們必須注意，有些事可能碰巧發(fā)生在這個版本中，動搖它所表達的陳述性的確鑿無疑)，真正的愛是一種活生生的結(jié)合，這種結(jié)合似乎發(fā)生在兩個權(quán)力相近的人之間(所以在表述中加入了平等原則)，兩個人在對方看來都不是死的。愛意味著一個人不為他者而死，且他者也不為這個人而死。這個場景是二元的，因此我們很可能會問共同體怎么了？難道共同體崩塌成了二人世界？對象世界又發(fā)生了什么？對象還會以新生的形式處在那里嗎？還是說我們突然進入了一個既剝奪了共同體又剝奪了財產(chǎn)的二人形式？我們得知，這種愛既不是知性，也不是理性，而是一種感覺?；蛘?，至少黑格爾從一開始，就把愛定義為一種單一的感覺，然后迅速開始一系列的逆轉(zhuǎn)。作為讀者，我們從愛是一種感覺的說法開始，卻在下一個短句中相當迅速地了解到，它“還不是一種單一的感覺”。好吧，它是一種感覺，卻不是一種單一的感覺，但在第二種說法中，黑格爾并沒有完全否定第一種說法，他是在積累命題；一個命題絆倒了下一個命題，一個鏈條式的東西開始形成。盡管愛總是單一的，但它不能局限于單一的事例或它的表現(xiàn)或陳述。它的形式是單一的，但也總是必須采取比單一更多的形式。如果我們問，愛所采取的除了單一形式還有什么呢？我們得知，一種單一的感覺“只是生命的一部分，而不是生命的全部”。因此，在這里我們又回到了生命的問題，或者說回到了生者是什么，活力的提喻是什么，我們又重新提起這樣的概念：愛如果要成為實際的、真正的愛，就必須是活生生的愛。然而這種活生生的感覺，無論是單一的還是非單一的，都與一種更大意義上的生命相關(guān)，或者說與一系列生命過程相關(guān)，超過了我們每個人可能擁有的單一的活力感。這種關(guān)聯(lián)不完全是同一性，也不完全不是同一性。

我們一直跟隨著個人主體的觀點進行表述，以及它單一的、活生生的愛的感覺——這種愛排除了所有的對立，因此顯得包容一切。然后，我們離開了生者的視角，從生命本身的觀點出發(fā)?，F(xiàn)在，我們要去了解更多有關(guān)生命的東西，而不只是愛中對生命的單一感覺。生命的單一感覺突然引出了“生命”，“生命”在接下來的句子中成為主體，而且，我們通過一種人格化得知了生命的作用，這種人格化激活了，或者說賦予了生命本身的概念以生命。生命被說成是“向前推進”；它“把自己分散”在多種感覺中，“以期在多樣性的整體中找到自己”。所以在這里，生命被人格化了，被賦予了能動性，而不僅僅是作為一種修辭手法，以某種方式偽造或美化它的真實面目。這種逆轉(zhuǎn)以及被置換的能動性是為了表明，愛的現(xiàn)象的發(fā)展包括一種純粹主觀性的觀點的置換——有些對自我的強占(dispossession)發(fā)生在愛中。生命的運作內(nèi)在于愛的單一的、活生生的感覺，它超越并迷失了個體視角。生命的運作必須作為一種過程或發(fā)展來遵循，在絕對單一性的視角上生命被實例化，而這個視角同樣也被生命超越了。

二人成雙的形式并不能很好地經(jīng)受這種洞察。那種對生命的感覺，是滲透在所有感覺中的，而不僅僅是單一感覺中的生命過程，這將規(guī)定并超出生命的實例。其實，即便我們開始就明白，愛必須是活生生的才是愛，結(jié)果卻是，生命本身永遠無法被愛所包含或窮盡。生命在愛中具有某種形式，即黑格爾所說的“復制品”。它是由一個人物，即一個人所愛之人的人類形式得到具身化。但如果說自己所愛的人就是生命本身，那就錯了。當然，我們有時確實會做出這種瘋狂的宣示。但即便如此，這不過是屬于愛的錯誤的修辭形式之一，是一個謬誤，是一種過度激活，它預示了一些真話和一些假話。他者并不是生命本身，因為他者是一個被束縛的存在，他是規(guī)定的、物質(zhì)的，既然他者進入了生命的存在，必然也會在生命的存在中流逝；無論在愛中實現(xiàn)了怎樣的結(jié)合，都不是對差異的絕對克服，兩個個體分開的有限性也意味著終有一死的有限性。成雙的二人如果沒有瀕臨死亡，就不會融入生命本身，因為每個人都必須放棄其規(guī)定的生命形式。然而作為分離的、執(zhí)著的形式，每個人都被理解為“感知他者中的生命”。這是一個重要的表述，因為對黑格爾來說，愛中要有而且必須要有活生生的東西，盡管愛永遠不可能是生命的全部。

我們一直在說人類形式的規(guī)定性，即它的身體物質(zhì)，這些把所愛之人確立為一個活生生的存在，這種存在能感知到他者中的生命。因此，感知或感覺恰恰是在分離的情況下出現(xiàn)的；一個人不是他者的生命，他者也不是這個人的生命。然而，這種對他者生命的感知，只有在兩者都是活生生的存在的情況下才有可能。黑格爾在文稿的開頭就提出了平等的條件，是否只有在這種情況下，對他者生命的感知才是可能的，這將是一個有趣的問題。不平等中是否有一種死亡的模式？如果他者是不平等的，那么在某種意義上，他者是否也是死去的，或者只在一定程度上活著？將他者視為不平等的對待，是一種扼殺他者，或使他者、自己走向死亡的方式嗎？

所以，當黑格爾宣稱“愛人之間沒有物質(zhì)”時，他是否接受這一點為真呢？這個陳述在他提供的表達中起到什么作用呢？他不是早已告訴我們，對愛人來說，克服他們的物質(zhì)是行不通的嗎？如果他們的“活生生的結(jié)合”意味著他們必須在沒有物質(zhì)的情況下走到一起，那么他們的愛就不是一種身體的愛。那么，在黑格爾那里，能不能沒有活生生的物質(zhì)？或者說，至少在愛的瞬間沒有活生生的物質(zhì)？文本似乎開啟了這個問題，事實上，在這個問題上循環(huán)往復是文本最根本的、反復的渴望。此刻，黑格爾是否只是在告訴我們，離身(disembodied)的愛是另一種構(gòu)造愛的錯誤方式？隨著討論的繼續(xù)，他明確指出，愛人在追求不朽的過程中試圖克服物質(zhì)的問題。毫無疑問，這種物質(zhì)依然存在——實際上，我想說，某種頑固的物質(zhì)主義貫穿了黑格爾——而且愛人無法完全否定他們之間的差異。我們可以說，他們的身體妨礙了他們的結(jié)合，除非通過某種形式的謀殺或自殺進行推測(或者一種社會實踐，在這個實踐中謀殺或自殺已經(jīng)成為結(jié)構(gòu)性原則)，否則我們沒有辦法繞過這個事實。有趣的是，黑格爾并沒有說，當一個意識得知它不能完全否定他者——那些差異、那些死去的物質(zhì)時，它就會變得憤憤不平。在他的語言中，愛本身被描述為憤慨。所以，這是一種理應屬于愛的憤慨，沒有這種憤慨，愛本身就無法被思考。作為讀者，我們在這里被要求轉(zhuǎn)換視角，甚至放棄自己的認同(identifications)；一種移置或去中心化發(fā)生了，但不是簡單地把我們遺棄在那里，讓我們迷茫而挫敗。我們要去一個地方，逆轉(zhuǎn)是通往那里的一部分，但究竟要到哪里呢？逆轉(zhuǎn)是我們自己的逆轉(zhuǎn)，這毫無疑問，但它也是屬于愛的逆轉(zhuǎn)，所以即使我們已經(jīng)失去了方向，我們現(xiàn)在也進入了愛本身。我的逆轉(zhuǎn)以及描繪了愛的特征的逆轉(zhuǎn)，不是平行的經(jīng)驗或類比。它們不僅僅是彼此相似。它們是同一現(xiàn)象的兩個維度，所以文本要求我們在自己還不知道的情況下，把二者放在一起思考，在它們積累的過程中將其聚集起來。單個視角無法描述愛的現(xiàn)象。如果可以描述的話，那也只能是通過視角的轉(zhuǎn)變，通過某種方式來把握或聚集這些不同的轉(zhuǎn)變。它們相互暗示，只有經(jīng)歷這些轉(zhuǎn)變和移置，我們才有希望去施行愛，從而認識愛本身。

但是，讓我們回到憤慨，因為它似乎表明，愛所追求的結(jié)合是不完整的，而且必然如此。黑格爾指出了讓愛躊躇不前的“可分離元素”，或者說是“一種仍然存在的獨立性”。有些“個體的部分作為私有財產(chǎn)被保留”，甚至是“被分隔”。面對這種執(zhí)拗的分離，似乎有一種“愛的暴怒”(raging of love)——黑格爾的術(shù)語。而與這種暴怒相聯(lián)系的是一種羞恥的形式。他者的個體性妨礙了這種結(jié)合，然而對這種個體性發(fā)怒，就是對自己所愛的他者進行攻擊。顯然，正是暴怒的意識或?qū)λ叩墓糇兂闪诵邜u，因為按照黑格爾的說法，“在沒有愛的攻擊中，敵意會傷害充滿愛的心”。這個表述沒有說清楚，到底是對那個暴怒的、攻擊的人的愛心造成了傷害，還是對被施以暴怒、被攻擊的人造成了傷害。也許，這種模棱兩可的提法意味著，傷害必然是兩者兼有的，因為在那一刻，充滿愛的心不再有愛；它變成了一種失去活力的力量，甚至是已死之物的守護者，即私有財產(chǎn)和財產(chǎn)權(quán)的守護者。所以，被愛之人變成了被施以私有財產(chǎn)權(quán)的人，這意味著活生生的他者已經(jīng)死去，正如我們所知道的，財產(chǎn)早已被描述為一種死亡的形式。

在這種關(guān)于愛的反思中，黑格爾古怪地談到，羞恥是“暴君或女孩最大的特征”，有必要在這里停頓一下。為什么會在這里提出羞恥？羞恥顯然是一種“反射回”自己的艱難而不安的方式。一個人通過他者的雙眼來看待自己，所以，羞恥是與他者視角相聯(lián)的一種形式。但是，在黑格爾所描述的場景中，誰在體驗羞恥？羞恥本身是一種愛的形式，還是愛的變形？他所想到的那些感到羞恥的人，是為了金錢而出賣身體的妓女，還是那些從事性工作的女孩？這些女性是否包括在他所推斷的“虛榮的女人”(vain women)的群體中？她們與那些唯一欲求的目標就是使人著迷的女人，相同還是不同？在黑格爾看來，這就是與愛或被愛不盡相同的東西嗎？暴君在這里沒有過多的描述，但他們和性工作者一道，似乎都是無愛之人，這群人逐漸多了起來，我們不得不去探索一下原因。莫非因為這些女人出賣自己的身體或者利用身體來達到使人著迷的目的，她們就是專制的？還是說，這些女人扮演著服從于專制的力量的角色？暴君把自己的意志絕對地強加于人，把別人當作附庸、奴隸或私有財產(chǎn)。在這里提到他們，是因為黑格爾指出了愛本身的專制的可能性嗎？愛具有施行暴虐或被施以暴虐的風險？如果把那些迷人的女孩看成是在行使一種專制的力量，那就太奇怪了，除非有人覺得自己被她們迷人的力量所壓制，或者確實認為暴君和性工作者容易產(chǎn)生類似的羞恥感。然而，對黑格爾來說，羞恥似乎就是與這種機制相關(guān)聯(lián)的東西，在其中，身體因他人的意志而工具化，或許也是如此，當愛以不平等和附庸的形式出現(xiàn)時，羞恥就會隨之而來——即便這只是黑格爾所認為的羞恥。這似乎同樣適用于利用性化的身體來賺錢，以及將他人的身體作為個人財產(chǎn)或奴隸勞動來使用等情況。羞恥感似乎是實踐的一部分，但它似乎也來自愛本身的侵略性、附庸性、工具化的層面。

以一種近乎克萊因?qū)W派的方式，黑格爾似乎意識到，愛的內(nèi)部有一種敵對因素。羞恥的出現(xiàn)似乎正是因為意識到了愛里面的敵意，這種敵意使愛永遠無法成為絕對。但他的說法表明，身體本身使這種結(jié)合無法完成：“羞恥只有通過對身體的回憶，通過[排他的]個性的在場或?qū)排他的]個體性的感知才會出現(xiàn)?！鄙眢w成為了結(jié)合的阻礙。身體是分離的，身體是終有一死的，它可被當作一個固定的障礙。但是，是通過什么經(jīng)驗克服了這種頑固的分離？那只能是通過一種交換，在交換中，給予在增強，接受是給予的一種形式。黑格爾指的是接觸和交往的形式，其中分離的意識能被克服。這不是合二為一，而是分離的某種懸置?？上攵?，這種關(guān)于“性”的簡短補充產(chǎn)生了一個結(jié)果——孩子，因此，兩個身體只能這樣實現(xiàn)結(jié)合——在他們所分離出來的東西中，在屬于他們卻又超出他們的后代中?，F(xiàn)在，通過被迫產(chǎn)生的三角關(guān)系，成雙的二人解體了。

但孩子不是最終的問題。愛人永遠不會完全擺脫他們之間的死亡。他們與許多死去的東西有關(guān)，黑格爾這樣寫道。似乎總有一個關(guān)于財產(chǎn)，關(guān)于他們各自擁有之物，以及他者中的某物是否或能否被另一個人所擁有的問題。凡是有財產(chǎn)權(quán)的地方，就有一些死去的東西。這里仍然有些模糊性：成為他們之間死亡形式的，不僅是他們所擁有的對象，即外在于他們二人的對象，而且還有“一種死去的對象在其中一位愛人的權(quán)力中”，這個對象凌駕于他們之上，與他們對立，反對他們二人。其中一位愛人是否擁有另一個人沒有的東西？外在對象的所有權(quán)是否會在所有者內(nèi)部產(chǎn)生某種死去的東西，即一種以某種方式居于所有者的權(quán)力之中或在其權(quán)力之下死去的對象？它是自己身體以外的東西嗎？如果一個人對自己的身體擁有財產(chǎn)權(quán)，那么在自己的愛里會不會產(chǎn)生死亡呢？即使對象是外在的、共有的，或者即使對象是身體本身，被視為共同財產(chǎn)，死亡的問題也沒有完全克服。在文章接近尾聲時，黑格爾指出了共同財產(chǎn)的可能性，但是，這種共同性克服了個體性嗎？還是說，這只是讓所有權(quán)無從判定？他似乎在暗示，所有權(quán)不能正確地與愛相協(xié)調(diào)。你可能還記得，愛是處在平等中的愛，而財產(chǎn)總是一個占有的問題，這似乎取決于個體的優(yōu)先性：“人們所占有的任何東西都具有財產(chǎn)的法律形式?！狈指钬敭a(chǎn)就是分割已經(jīng)死亡的東西，這意味著愛——被理解為活生生的平等交換的愛，從這場游戲中出局。直到文稿結(jié)尾，黑格爾也沒有提出任何解決方法。不過，一個問題還是從搖擺不定中出現(xiàn)了：愛是否可以與婚姻、財產(chǎn)，甚至與孩子相協(xié)調(diào)？而這些是否都會引入死亡，并維系著死亡？

在某種程度上，黑格爾在《愛》這篇短文和《體系殘篇》中的任務就是要弄清楚是什么維持了愛中的生命。他努力理解無限的生命，或者說生命中無限的東西，這意味著要辨別一種既不是概念性的也不是觀看性的關(guān)系。奇怪的是，“上帝”成了所有這些關(guān)系的名稱，黑格爾將其稱為活生生的關(guān)系。同樣地，上帝不能歸結(jié)為一套律法，因為律法是概念性的，如此一來，在他的術(shù)語中，律法也是死的。所以，當他在想象一種保持生命活力的形式時，他把理想的形式理解為自身不帶有任何死亡的東西，這與人類的愛人不同。

并非所有的律法都是壞的或錯的，黑格爾也不是無政府主義者。然而他卻一再尋找一種“激活的律法”，這種律法與“自身被激活”的多種形式統(tǒng)一運作。我們從思考什么是生者轉(zhuǎn)向什么被激活，而不是停留在律法(無生命的)和愛(活生生的)的簡單對立中，我們被引導去理解一種活生生的律法，或者說被激活的律法，并被促使去思考活力如何作為這個文本的修辭特征及其精神定義的一部分來發(fā)揮作用。正如所料，事實證明死亡不能徹底排除在生命或精神之外。我們不能克服死亡，或者說死去的東西，我們也不能使所有死去的東西復活，然而一種永恒的(如果不是無限的)活力觀念在他的文本中仍然存在。它是一種幻象，一種結(jié)構(gòu)上的不可能，一種理想化的盡頭嗎？如果說反思生命在某種程度上就是扼殺生命，使生命暫時死亡或固定下來，那我們毫無辦法，因為只要我們是任何意義上的哲學家，我們就不能不反思生命。從概念上說，如果我們不理解死去的東西，就不能理解活著的東西，因為首先是對比使這種規(guī)定成為可能。生命被分解成部分和片段，這意味著對生命的領(lǐng)會在某種程度上受到視角和選擇原則的約束。結(jié)果，生命的一部分以犧牲另一部分為代價，以此獲得它的活力，所以，從生命內(nèi)部任何一個給定的視角來看，總有些部分是死去的——它被篩選掉了，被取消了。既然，占據(jù)了任何給定視角的生者，必須讓某部分活生生的領(lǐng)域失去活力，那么，生命的某部分可以——甚至必須——對這一部分而言是死的，對那一部分而言是活的；這一切都取決于哪個視角在活躍、在參與。無限的生命不可能成為思想的“對象”，除非它變得有限，并因此失去它本身的特性。真正的無限在理性之外，黑格爾大概是這么說的。而如果愛是無限的生命，那么哲學就不得不從愛中撤退，以便繼續(xù)參與反思，完成使生命具體化的任務。哲學提供的所有具體化，總是賦予無限以有限的、空間的形式——并在某種程度上停止它的時間，在這一過程中加入死亡的元素。真正的無限并不是反思的產(chǎn)物，而且，反思往往會使時間停止，建立一系列明確的、有限的時刻。因此，如果一個哲學家想用“愛”來命名無限的生命，并對此予以肯定，他/她就不再是一個哲學家。從黑格爾那里可以得出這樣的結(jié)論，哲學家都是糟糕的愛人。但他的觀點還是嚴謹?shù)枚啵涸趷壑兴劳龅脑赜幸粋€名字，那就是“哲學”。

或者，哲學也許只是一個信使，它總是為我們帶來關(guān)于愛的壞消息。一個活生生的存在不成為這種人或那種人的對象，不成為反思的場所或條件，似乎是一件很難的事。所愛之人是非常具體的，是現(xiàn)存著的存在，他/她不能通過愛來克服自己的有限性。而更糟糕的是，所愛之人也以一種執(zhí)拗而堅定的方式，以一種自我依附的隱秘形式，秉持著這種有限性，這被更普遍地理解為對屈從的拒絕。當黑格爾反復思考為什么宗教能以某種方式將生命提升到它的無限而哲學卻不能時，他又回到了自我中拒不服從的那部分——頑固的、有限的甚至是死亡的——都是拒絕讓步的。但這次不是屈從于他人的問題，而是放棄自己的財產(chǎn)的問題。盡管黑格爾在某些方面似乎是在贊揚宗教的能力，并對哲學強加的限制感到惋惜，但當他提出以下論點時，他的論述無疑帶有批判的語氣：人類在祭壇上毀滅了自己的一部分——他們成為一種犧牲的形式，他們通過把自己擁有的一切確立為共同財產(chǎn)，毀滅了屬于自己的東西，他們因自己的有限性而否定了任何一個對象，從事著過度的禁欲主義和自我否定。這一點，黑格爾稱之為“為了毀滅而進行無目的的毀滅”，這就是對象的終極宗教關(guān)系。

但在《體系殘篇》的結(jié)尾，黑格爾的語氣發(fā)生了變化，仿佛找到了另一種方法。有趣的是，這與舞蹈有關(guān)。他告訴我們，崇拜既不是直觀的，也不是概念的，而是“一種快樂的主觀性，它關(guān)乎活生生的存在、關(guān)乎歌曲、關(guān)乎身體的動作……類似于肅穆演說的表達，可以通過規(guī)則變得客觀而優(yōu)美，也就是變成了舞蹈”。舞蹈似乎賦予了被激活與激活的律法觀念以具體的意義。的確，舞蹈在語法上被單列出來，表明了這樣的時刻：身體以一種受規(guī)則約束的方式獲得生命，但身體從不精確地符合任何律法。當黑格爾想象“幸福的人”時，身體在保留分離性的條件下顯然最小化了。

黑格爾試圖想象某種愛的運作，它超越了二分體與財產(chǎn)。我們再次走向那個理想化的盡頭。通過對審美領(lǐng)域的調(diào)用，這次是以社會運動為中心的審美領(lǐng)域，黑格爾開始想象這樣一類人，他們既沒有將他人當作財產(chǎn)，設(shè)法占為己有，也沒有將自己的人格當作財產(chǎn)，力圖堅持不變。問題在于，人類身體或與之交往的任何對象，能否在財產(chǎn)形式之外得到思考、得以存活。因為在他看來，財產(chǎn)是死去的東西，這意味著一個人將自己或他人當作財產(chǎn)來持有，愛就不可能存活——相較于肯定愛中的生者，自我保存(被理解為固執(zhí))和占有都不再那么重要了。黑格爾在這篇早期作品中未能充分認識到的是，財產(chǎn)可以被自己激活，并且在資本主義的財產(chǎn)關(guān)系中保持活力，這就是商品拜物教的意義與影響。財產(chǎn)關(guān)系被人格化、被投入，它們是能動的，也是神出鬼沒的。然而黑格爾早已處在人格化的束縛中，比如寫到生命時，生命仿佛是一個人，這說明抽象的東西有時需要犧牲物質(zhì)的、有限的東西，但他也強調(diào)了財產(chǎn)的權(quán)力，這種權(quán)力剝奪了人們身上最鮮活的東西，對于所有者來說尤其如此。

在馬克思對商品進行分析之前的幾十年里，黑格爾闡述的是將被激活與激活的東西從財產(chǎn)世界中分離出來的愿望。他并不反對對象的世界，而只是想讓這個世界永遠保持活力。當對象成為財產(chǎn)，并且財產(chǎn)律法占據(jù)了主流時，人與對象之間的那些我們可以稱之為愛的關(guān)系就被摧毀了。這似乎是用一種不同于任何宗教的方式，就把有限提升為無限，并讓有限在那些方式中得以克服。通過激活律法(或有活力的形式)的想法，黑格爾尋求一種接近于舞蹈的東西，尋求愛人們的舞蹈(不是假定的二元關(guān)系)，它被理解為有限的系列或序列之間的節(jié)奏、在空間中闡述的時間以及無法在關(guān)系中捕捉到的東西，即無限。問題的關(guān)鍵不在于沒有東西、沒有人死亡。問題的關(guān)鍵只是，生與死不時地打斷無限的一系列事件，沒有人能通過單一的或靜態(tài)的想法來理解一系列事件。思考一下黑格爾在《精神現(xiàn)象學》序言中對酒神節(jié)的描述。在那里，他提出了這樣一個觀點：在經(jīng)驗中逝去的東西對真實的東西至關(guān)重要?！耙资诺臇|西本身，”他寫道：“必須反過來，被視為本質(zhì)的，而不是固定的?！焙诟駹栟饤壛恕八赖恼胬怼钡南敕ǎ@種想法只關(guān)心可以規(guī)定為存在的東西，他試圖建立表象的領(lǐng)域，在那里可以理解“產(chǎn)生和消逝”并不是自身的產(chǎn)生和消逝，而是“構(gòu)成真理生命的現(xiàn)實和運動”。他寫道：“因此，真理就是酒神的狂歡節(jié)，其中的所有人都醉意熏熏；然而，每個人一旦退出就會崩潰，所以狂歡就像透明的、簡單的休憩?！?/p>

在一個獨立的殘篇中，黑格爾告訴我們，他所追求的是一種條件，其中“[精神的]不和諧的無限悲慟及其全部的重力得到了承認?！辈缓椭C？不安心？有趣的是，一種被激活與激活的審美形式的觀念，并沒有克服否定性。它只對財產(chǎn)“死亡的”效果起作用。失去與哀悼，需要我們放棄自以為擁有的東西，這意味著放棄一種幻想——財產(chǎn)脫離了短暫無常的幻想。有時，對財產(chǎn)的喪失表示哀悼，是愛本身的先決條件，是一種幻想的最初破滅，這種幻想讓位于活生生之物。毫無疑問，這也是悲慟中存有某種活力的原因，這種活力恰恰與被財產(chǎn)泯滅的東西相反，因此已經(jīng)和財產(chǎn)一樣死氣沉沉。盡管在憂郁中，人們依附于失去的對象，想讓失去的或逝去的人重獲生機，但這種激活的力量卻間接證明，在喪失中有一種永恒的活力。如果存在無限性的話，它就這樣在死亡無意間遺留的東西中窸窣作響，那些廢棄外套和老舊物品——已經(jīng)不是誰的財產(chǎn)了——這些廢舊物被回收利用，最終，也許會被其他的身體占用，在其他的運動中，瞬息而逝而生生不息。

(翻譯校對：何嘯風)

【注釋】

① 本文選自朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)的論文集《主體的感知》(Senses of the Subject)，2015年由福坦莫大學出版社出版。本文獲作者授權(quán)譯發(fā)，摘要、關(guān)鍵詞為作者所加。

② 參考：G.W.F.Hegel,EarlyTheologicalWritings, trans. T. M. Knox (Chicago: University of Chicago Press, 1948), 302-308。這段文本譯自Herman Nohl,HegelstheologischeJugendschriften(Tübingen: Mohr, 1907), 現(xiàn)在還有一個更完整、更多注解的文本，即“Entwürfe über Religion und Liebe”中名為“Die Liebe”的章節(jié)，源自Hegel,FrüheSchriften(Frankfurt am Main: Suhrkamp,1986), 239-254?！?/p>

③ 參考：Hegel,EarlyTheologicalWritings, 309-320; G.W.F.Hegel, “Systemfragment von 1800,” in Frühe Schriften, 419-427?！?/p>

④ 參考：G.W.F.Hegel,Hegel’sPhenomenologyofSpirit, trans. A. V. Miller (London: Oxford University Press, 1977), 58-69; Hegel,Ph?nomenologiedesGeistes(Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970), 82-92?！?/p>

⑤ 參考：Hegel,EarlyTheologicalWritings, 303-304?！?/p>

⑥ 參考：Hegel,EarlyTheologicalWritings, 303?！?/p>

⑦ 參考：Hegel,EarlyTheologicalWritings, 303; Hegel,FrüheSchriften, 245?！?/p>

⑧ 黑格爾談論的是哪種宗教有些模糊，但他似乎想到了基督教與猶太教某種結(jié)合的歷史發(fā)展，在這種結(jié)合中，基督活生生的身體充當了猶太教公認的無生命的律法的對應物?！?/p>

⑨ 參考：Hegel,EarlyTheologicalWritings, 303-304; Hegel, Frühe Schriften, 245?！?/p>

⑩ 參考：Hegel,FrüheSchriften, 245?！?/p>