□ 張 恒

作為西方近代啟蒙運(yùn)動的先驅(qū)，萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）在哲學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)等領(lǐng)域都卓有建樹。對中國人而言，萊布尼茨的重要性還要追加一條，那就是他對中國懷有極大興趣并將中國思想與文化作為學(xué)術(shù)研究的重要論題，這在事實(shí)上構(gòu)成了17—18世紀(jì)“中學(xué)西漸”進(jìn)程的重要一環(huán)。

就哲學(xué)而言，萊布尼茨確曾在中國哲學(xué)尤其是理學(xué)上下過一番工夫，并形成了目前可見的幾個(gè)文本，但是萊布尼茨哲學(xué)與理學(xué)之間究竟是何關(guān)系，學(xué)界對此一直莫衷一是。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，萊布尼茨哲學(xué)深受理學(xué)影響，其許多重要理論是在理學(xué)基礎(chǔ)上生發(fā)出來的。如有學(xué)者指出，中國的古典哲學(xué)曾經(jīng)幫助萊布尼茨創(chuàng)立德國古典思辨哲學(xué)，爾后傳到沃爾夫（Christian Wolff，1679—1754），又為康德（Immanuel Kant，1724—1804）所吸收，一直影響到黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）和馬克思（Karl Heinrich Marx，1818—1883）。這種觀點(diǎn)不僅在中國有一定市場，在西方也為不少學(xué)者所主張。與此相對，另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為萊布尼茨并沒有受到理學(xué)影響，將其“單子論”“二進(jìn)制”等成果歸于理學(xué)的啟發(fā)屬于言過其實(shí)。①以上兩種觀點(diǎn)參見陳樂民：《萊布尼茨與中國——兼及“儒學(xué)”與歐洲啟蒙時(shí)期》，《開放時(shí)代》2000年第5期，第13—17頁。除此之外，還有學(xué)者認(rèn)為，中國哲學(xué)對萊布尼茨哲學(xué)體系的影響是間接的，二者關(guān)系不能遽言有無。②參見許蘇民：《論萊布尼茨的中西哲學(xué)比較研究》，《福建論壇（人文社會科學(xué)版）》2014年第6期，第49—57頁。

上述爭議的解決，既有賴于對萊布尼茨相關(guān)文本的深入分析，也有賴于對萊氏文化背景的觀照，還有賴于對其理學(xué)觀與其固有哲學(xué)體系的比較。本文擬從上述幾個(gè)方面入手，揭示萊氏理學(xué)研究的真實(shí)面向及其范式選擇，進(jìn)而一窺17—18世紀(jì)“中學(xué)西漸”進(jìn)程之全貌。

一、“理”即“上帝”：萊布尼茨對龍華民之駁

萊布尼茨對理學(xué)的了解主要來自耶穌會在華傳教士龍華民（Nicolas Longobardi，1556③據(jù)李天綱考證，學(xué)界對龍華民出生年有不同說法，費(fèi)賴之（Louis Pfister，1833—1891）認(rèn)為龍華民誕生于1559年，耶穌會士歷史學(xué)家布魯克爾（Joseph Brucker，1845—1926）神父說法為1556年9月10日，布魯克爾歷史研究著作《中國與遠(yuǎn)東》（1885）出版晚于費(fèi)賴之《在華耶穌會士列傳及書目》（1875），應(yīng)當(dāng)是訂正了后者的錯(cuò)誤，故本文采納布說。參見李天綱：《龍華民對中國宗教本質(zhì)的論述及其影響》，《學(xué)術(shù)月刊》2017年第5期，第165頁?！?654），確切地說，來自他寫于17世紀(jì)20年代、出版于1701年的《論中國人宗教的幾個(gè)問題》（Traité sur quelques points de la religion des Chinois，1701）①此書有多種中譯名，“論中國人宗教的幾個(gè)問題”譯法參見龍華民：《論中國人宗教的幾個(gè)問題》（節(jié)選），楊紫煙譯，《國際漢學(xué)》2015年第2期，第150頁。原文出自Niccolò Longobardi, Traité sur quelques points de la religion des Chinois.Paris: L. Guérin, 1701.。龍華民寫這部書的初衷，是批評、反思耶穌會中國傳教區(qū)前任會長利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）在華傳教的“適應(yīng)政策”，亦即適應(yīng)中國禮俗的傳教策略。出于批評的需要，龍華民在書中闡述了他對中國哲學(xué)尤其是理學(xué)的理解。萊布尼茨晚年看到龍華民以及利安當(dāng)（Antoine de Satta Maria Caballero，1602—1669）等人的作品后，應(yīng)約寫下長篇評論，這就是今天所能看到的《論中國人的自然神學(xué)》（Discours sur la théologie naturelle des Chinois，1716）②此文題目有多種譯法，本文取萊布尼茨1716年1月27日和3月27日致信德雷蒙（Nicolas de Remond）時(shí)的說法以及由秦家懿根據(jù)法文原文翻譯的譯法。參見萊布尼茨：《論中國人的自然神學(xué)》，秦家懿譯，載秦家懿編譯《德國哲學(xué)家論中國》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第67頁。該文法文版最初刊登于1768年在日內(nèi)瓦出版的萊布尼茨文集第四卷。該文英文版參見Gottfried Wilhelm Leibniz, Discourse on the Natural Theology of the Chinese, Writings on China. Translated by Daniel J. Cook and Henry Rosemont, Jr.. Chicago: Оpen Court Publishing Company, 1994. 龐景仁根據(jù)英文版的中譯文參見萊布尼茨：《致德雷蒙先生的信：論中國哲學(xué)》，龐景仁譯，《中國哲學(xué)史研究》1981年第3、4期與1982年第1期。，它是目前所見萊布尼茨關(guān)于理學(xué)的主要作品。

根據(jù)龍華民的說法，他之所以要對利瑪竇時(shí)期的適應(yīng)性傳教策略予以批評和反思，是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)與天主教教義不能融通，而問題的關(guān)鍵即在于中國哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)本質(zhì)上是一種無神論，他曾尖銳批評說：“中國學(xué)者陷入了最嚴(yán)重的邪惡即無神論之中。”③龍華民：《論中國人宗教的幾個(gè)問題》（節(jié)選），第156頁。在論證中國哲學(xué)屬于無神論的過程中，龍華民對理學(xué)著墨頗多，或說他主要是以理學(xué)為中心展開論證的。而萊布尼茨的理學(xué)觀念，正是在批駁龍華民等人的基礎(chǔ)上確立的。總的來說，雙方的分歧涉及“理的本質(zhì)”“理氣關(guān)系”“太極的本質(zhì)及其與理、氣的關(guān)系”等問題，這些都是理學(xué)的核心問題。

“理”的本質(zhì)無疑是理學(xué)的頭等問題，萊布尼茨在評論前首先引述龍華民對“理”的理解：

我認(rèn)為有人可能相信理即是我們的至高神，因?yàn)槿藗儦w于它的特征與善處都是只屬于至高神的。不過，你們該小心，不要給這些名稱迷住，因?yàn)榈紫聟s有隱著的毒素。若是追根究底的話，你們會發(fā)現(xiàn)這“理”即是我們的原始物質(zhì)（primematter）。這句話的證據(jù)，是他們一方面將眾善都?xì)w于理，另方面又以許多過失也歸于它，就如我們的哲學(xué)家們談到原始物質(zhì)時(shí)一般。④萊布尼茨：《論中國人的自然神學(xué)》，第77頁。

龍華民的意思非常明確，“理”既是眾善之源又是眾惡之源的特點(diǎn)決定了它不可能是天主教的“至高神”，而只相當(dāng)于西方哲學(xué)中的“原始物質(zhì)”，這實(shí)際上是以“理”的物質(zhì)性來證成中國哲學(xué)尤其是理學(xué)的無神論特質(zhì)。對此，萊布尼茨的觀點(diǎn)也非常明確，他針鋒相對又不失幽默地指出：“我記下龍華民神父自己的話，以便小心檢討一切，因?yàn)槲艺J(rèn)為他完全錯(cuò)了。”⑤同上。萊布尼茨也的確這樣做了，他一一列舉龍華民對“理”作物質(zhì)性理解的五條理由，并逐一檢討、批評。根據(jù)萊布尼茨的總結(jié)歸納，龍華民的五條理由如下：第一，“理”不能自存，而必須靠“元?dú)狻贝嬖?；第二，“理”本身并無活力，并無生命，并無溝通能力，又無知力；第三，“理”的所為，不發(fā)自意志或判斷，而是偶然性的，元?dú)庾匀坏亍⑴既坏爻鲎浴袄怼?，受激動的氣也一般自然地、偶然地產(chǎn)生熱，而天與地的受造也是不需判斷和計(jì)劃而發(fā)生的；第四，“理”是所有產(chǎn)生和腐化的主體，對于各種特點(diǎn)和偶然形式采用或取或舍的形態(tài)；第五，憑中國人的話，世上的萬物都必然是物質(zhì)性的，而沒有真的精神體。⑥同上，第82—86頁。

理由一認(rèn)為“理”不可自足，需要依托“元?dú)狻?，但萊布尼茨認(rèn)為，理學(xué)的相關(guān)論述并不是在說“理”的非自足性，而是在說其非自動性，亦即“理”憑借事物而動的特性，就像它憑借原始物質(zhì)（元?dú)猓┊a(chǎn)生事物一樣，龍華民的理由恰恰說明“理”與“氣”實(shí)為二物，“理”不是物質(zhì)。針對理由二，萊布尼茨提出，如果中國古典作者說過關(guān)于“理”無生命、無知識、無力量諸如此類的話，他們的意思是說“理”不具有具體的、體現(xiàn)于萬物身上的那種生命、知識和力量，實(shí)際上，由于中國哲學(xué)賦予“理”至善至美的特點(diǎn)，它便已經(jīng)具有最為崇高的美性，它比所有具體的生命、知識和力量都要高級，后者只是它的“影子”。理由三可簡單概括為“理無意志”，萊布尼茨認(rèn)為這一條也不能成立，因?yàn)椤袄怼闭菓{借其自身的完美而從多種可能性中選擇了最妥善的一種，產(chǎn)生了“氣”（或物質(zhì)），進(jìn)而產(chǎn)生了萬物，這從根本上來說仍是一種“必然性”，也就是說仍是“理”的意志的體現(xiàn)，“理”的這一特點(diǎn)正符合“至高神”的特點(diǎn)。理由四實(shí)際上是將“理”視為萬物生成與發(fā)展變化的經(jīng)驗(yàn)性本原，亦即認(rèn)為“理”有形體、形制，萊布尼茨認(rèn)為龍華民所引文獻(xiàn)中并未將“理”說成是“產(chǎn)生和腐化的主體”，相關(guān)表述說的是元?dú)饣蛭镔|(zhì)，“理”并不直接產(chǎn)生萬物，而是通過元?dú)饣蛭镔|(zhì)創(chuàng)造出原初的隱德來希（Entelechie），亦即“單子”（Monas），進(jìn)而構(gòu)成萬物。對于理由五，萊布尼茨指出龍華民所引文獻(xiàn)不足以提供支持，他認(rèn)為中國人承認(rèn)精神體的存在，那就是可以產(chǎn)生物質(zhì)的“理”，除此之外，中國人不承認(rèn)任何非物質(zhì)性的實(shí)體。

可以看出，龍華民試圖以“非自足”“無生命”“無意志”“有形制”“非精神”等特征來證成“理”的物質(zhì)性，進(jìn)而證明其無法與天主教所信奉的精神性的“至高神”相融通。而萊布尼茨卻從龍華民所引文獻(xiàn)中看出了截然相反的意思，即“理”是中國哲學(xué)中唯一的精神性實(shí)體，它至善至美，具有最為崇高的生命、知識和力量，它自然地、必然地創(chuàng)造了元?dú)饣蛭镔|(zhì)，并借此創(chuàng)造了萬物。既然如此，萊布尼茨認(rèn)為中國人的“理”就是他們拜為至高神的至上實(shí)體。

至于“理氣關(guān)系”問題，上文已有所涉及。盡管龍華民認(rèn)為“理”是物質(zhì)性的而萊布尼茨認(rèn)為“理”是精神性的，但二者在“理氣先后”問題上觀點(diǎn)是一致的，即都認(rèn)為“氣”出于“理”，“氣”是“理”的產(chǎn)物。二者的分歧在于，萊布尼茨不同意龍華民“理本身并無所為，產(chǎn)生元?dú)庵箝_始有所為”的觀點(diǎn)，這實(shí)際上仍是上述“理的本質(zhì)”問題的延伸，即“理”究竟有沒有意志和活力。萊布尼茨認(rèn)為，龍華民的觀點(diǎn)內(nèi)部存在抵牾，因?yàn)榧热徽f“理”產(chǎn)生了“氣”，便不能說“理”無所作為，“理”顯然是有所作為的，是有意志與活力的。在萊布尼茨看來，理學(xué)的“理生氣”觀念正可以理解為至高神通過純動而產(chǎn)生了原始物質(zhì)，在這個(gè)意義上，“中國哲學(xué)比較古希臘哲學(xué)……更接近基督教的神學(xué)”①萊布尼茨：《論中國人的自然神學(xué)》，第90頁。，因?yàn)楹笳哒J(rèn)為物質(zhì)與至高神同等，即不是由至高神造的，而只是由它賦予形式。

與此同時(shí)，萊布尼茨還重點(diǎn)探討了“太極”問題，這也是理學(xué)思想中極為重要的概念。萊布尼茨引述龍華民關(guān)于“太極”的觀點(diǎn)以展開批評，但是他的引述有些支離破碎乃至模糊不清，好在這些內(nèi)容可以從龍華民的原文中找到相對完整的表述：

“理”“氣”形成他們稱為“太極”的無窮大球體，“太極”的意思是完美與完滿的終極程度；在太極尚未產(chǎn)生萬物之前，中國人也稱之為渾天。從混沌經(jīng)過五次揮發(fā)產(chǎn)生出來的“氣”，從物質(zhì)層面來說是不滅的，也是與“理”同質(zhì)的，不過物質(zhì)性更強(qiáng)，在濃縮、稀釋、運(yùn)動、靜止，熱與冷的作用下更容易變化。②龍華民：《論中國人宗教的幾個(gè)問題》（節(jié)選），第157—158頁。

龍華民一方面認(rèn)為“太極”包含“理”與“氣”，是“理”與“氣”的混合物，另一方面又認(rèn)為“太極”是“理”（至善至美）或者是“氣”（產(chǎn)生萬物），此間的矛盾便被萊布尼茨敏銳地捕捉到了。萊布尼茨認(rèn)為龍華民混淆了“太極”與“理”“氣”的關(guān)系，在他看來，“太極”與“理”實(shí)則是一回事，只是言說角度不同，“太極”是在“氣”上有所作為的“理”。至于龍華民所說的“太極”包含“理”“氣”，萊布尼茨認(rèn)為這種“包含”絕非經(jīng)驗(yàn)性的、組成式的“包含”，而是邏輯地“包含”，就像“結(jié)論”早就存在于“信念”之中那般“包含”?？偠灾?，在萊布尼茨看來，“太極”不可能是物質(zhì)性的“氣”，而只能是精神性的“理”。

除此之外，萊布尼茨還對“鬼神”“靈魂”“萬物一體”等概念或命題做了探討，試圖從多個(gè)角度證成“理”是中國哲學(xué)中唯一的精神實(shí)體，是中國人信仰中的“至高神”，而龍華民關(guān)于中國哲學(xué)是無神論的判斷是錯(cuò)誤的，以理學(xué)為代表的中國哲學(xué)是確確實(shí)實(shí)的有神論。

二、正解、誤解與曲解：萊布尼茨理學(xué)觀辨析

萊布尼茨在對龍華民等人的批駁中建立起了關(guān)于理學(xué)的觀念體系，他相信理學(xué)之“理”是中國人的“至高神”，理學(xué)是一種有神論的哲學(xué)體系。這種理解是否符合理學(xué)的實(shí)際呢？要回答這一問題，還需結(jié)合理學(xué)史乃至整個(gè)中國哲學(xué)史做一番考察。

考察之前須先處理一個(gè)棘手的問題，那就是萊布尼茨的理學(xué)研究所依據(jù)的文本，亦即龍華民等人在論述、評析理學(xué)時(shí)所使用的主要材料。龍華民固然也引述了《論語》《尚書》《禮記》等中國早期文獻(xiàn)，但他對理學(xué)的闡釋主要還是基于《性理大全》。①孟德衛(wèi)亦注意到這一點(diǎn)，參見孟德衛(wèi)：《萊布尼茲和儒學(xué)》，張學(xué)智譯，南京：江蘇人民出版社，1998年，第67頁。《性理大全》是由明代胡廣等人奉敕編撰的一部類書，全書70卷共收錄120位宋儒的著作、言論等，其中前25卷收錄周敦頤、張載、邵雍、朱熹等名家名篇，后45卷按照理氣、鬼神、性理、道統(tǒng)、圣賢等主題分門別類地匯編各家的言論，可謂一部宋代理學(xué)百科全書。該書作為理學(xué)“入門書”的確在全面性上有其價(jià)值，但問題也在于此，即其所涉百余位學(xué)者前后跨越二三百年，不僅所屬學(xué)派不一，即便同一學(xué)派內(nèi)部觀點(diǎn)也不見得完全一致，想從中抽繹“理”“氣”“太極”等理學(xué)概念與命題的一致性，對龍華民、萊布尼茨等人來說無疑是一巨大挑戰(zhàn)。這一問題導(dǎo)致了他們對理學(xué)的誤解以及他們之間的分歧。

首先來看龍華民與萊布尼茨對“理”的理解。二者第一個(gè)分歧在于“理”是否能夠自存，龍華民的答案是否定的，他認(rèn)為“理”必須依靠“元?dú)狻倍嬖冢R布尼茨則認(rèn)為“理”可以自存，只是不能自動，必須依靠“氣”而動。事實(shí)上，這一問題不僅涉及“理的本質(zhì)”，也深度涉及“理氣關(guān)系”，可以說是理學(xué)最為核心的問題。對理學(xué)史做深入考察可以發(fā)現(xiàn)，盡管“理”字早有，但真正將其作為超越性的哲學(xué)概念來使用實(shí)始自二程兄弟。二程既承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界是氣化感通的產(chǎn)物，又為現(xiàn)實(shí)世界找到了“理”這一超越性依據(jù)，他們說：“‘一陰一陽之謂道’，此理固深，說則無可說。所以陰陽者道，既曰氣，則便是二。言開闔，已是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽?！雹冢ㄋ危┏填棥⒊填U：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第160頁。又說：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者?！雹弁?，第162頁。

在二程以及朱熹那里，“道”即是“理”，二者不作分別，其創(chuàng)見在于將早期“一陰一陽之謂道”觀念作了“所以陰陽者道”的理解。早期“一陰一陽之謂道”觀念以陰陽二氣相交相感化生萬物為“道”，有將“道”氣化的傾向，更多體現(xiàn)出生成論的意味；程朱則將“道”“理”理解為陰陽二氣相交相感化生萬物的原因或根據(jù)亦即“所以然”，這便不單是生成論，而且有了存在論的意味。存在論意義上的“理”是“氣”的原因與根據(jù)，“氣”是“理”的載體和呈現(xiàn)，二者不即但也不離，這種解釋框架背后是具有中國哲學(xué)特色的“體用”思維范式，即“理”是“氣”之體，“氣”是“理”之用，“體用一源，顯微無間”④同上，第689頁。。當(dāng)然，在朱熹那里，“理”獲得了一定程度的自足性，所謂“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”①（宋）黎靖德編：《朱子語類》（一），北京：中華書局，1986年，第4頁。，但朱熹也強(qiáng)調(diào)“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”②同上，第2頁。，因此說朱熹主張理氣相依也并無不可。在這個(gè)意義上，龍華民和萊布尼茨的理解都是對的，“理”既不能自存，也不能自動，它須依“氣”而存在、顯現(xiàn)。

接下來的問題是，“理”是否具有活力、生命、溝通能力和知力呢？龍華民認(rèn)為答案是否定的，萊布尼茨則提出了一種值得玩味的理解，即“理”雖然不具有具體的生命、知識和力量，卻比天地萬物之中任何一種具體的生命、知識和力量都更高級，因?yàn)樗侵辽浦撩赖?，堪比“至高神”。顯而易見，萊布尼茨對“理”采取了一種“超越”的理解方式，亦即將“理”視作一種超越于經(jīng)驗(yàn)世界的至善至美的存在。就此而言，萊布尼茨的理解比龍華民的理解要準(zhǔn)確、到位。

與上一問題密切相關(guān)，超越性的、至善至美的“理”是否具有意志或判斷呢？龍華民認(rèn)為沒有，即“理”的所為皆是出于偶然；萊布尼茨的理解恰好相反，他認(rèn)為所謂的“偶然”是“理”憑借自身的完美而從眾多可能性中選擇的最為妥善的一種，因此實(shí)際上也是出自“理”的意志或判斷之“必然”。從宋代理學(xué)家的觀念來看，“理”顯然并沒有神學(xué)意義上的意志或判斷，對此朱熹說得非常明確：“氣則能凝結(jié)造作，理卻無情意，無計(jì)度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中?！雹弁?，第3頁。但需注意的是，“理”的所作所為卻也并非全憑偶然。二程說：“天地萬物之理，無獨(dú)必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。老子之言，竊弄闔辟者也。”④《二程集》，第121頁。眾所周知，老子主張“道法自然”，其“自然”之論沒有道德價(jià)值取向，全憑“偶然”。二程反對老子的觀點(diǎn)，認(rèn)為既然“理”是天地萬物的終極根據(jù)，至善至美，由理而發(fā)便無所不中，這實(shí)際上也是一種“自然”，是理學(xué)家普遍強(qiáng)調(diào)的“德性自然”。在這個(gè)意義上，萊布尼茨的確敏銳地把握到了“理”的必然性，但他認(rèn)為“理”有意志或判斷則屬于牽強(qiáng)附會。

基于以上分析，萊布尼茨與龍華民分歧中的第四點(diǎn)與第五點(diǎn)就很容易解決了。龍華民認(rèn)為“理”有形制亦即是所有產(chǎn)生和腐化之主體的觀念顯然是錯(cuò)誤的，理學(xué)家們絕不會承認(rèn)這一點(diǎn)，因?yàn)椤袄怼弊鳛槌酱嬖谑菬o形無象的，有形有象的只可能是“氣”，對此萊布尼茨的理解更加準(zhǔn)確。由此，龍華民關(guān)于中國人的思想世界中萬物皆屬物質(zhì)性的觀念也是錯(cuò)誤的，“理”顯然就不可能是物質(zhì)性的。如果不考慮“理”有意志或判斷等牽強(qiáng)附會的解釋，萊布尼茨對“理”的理解要比龍華民到位。

再來看萊布尼茨與龍華民對“太極”的理解。萊布尼茨認(rèn)為龍華民的“太極”觀念是混亂的，即他有時(shí)稱“太極”包含“理”“氣”，有時(shí)又稱“太極”是“理”或是“氣”。在萊布尼茨看來，“太極”絕不可能是“氣”，而是在“氣”上有所作為的“理”，也就是“至高神”。究竟誰的理解更準(zhǔn)確呢？歷史地看，“太極”一詞較早出自《莊子·大宗師》，是一個(gè)表征空間的概念?！吨芤住方?jīng)傳中關(guān)于“太極”的表述對后世影響頗大，其更多承續(xù)了道家的宇宙論追求，亦即“太極”是作為宇宙生成本原而被建構(gòu)出來的，這一點(diǎn)又被漢唐學(xué)者的“氣論”詮釋路徑所強(qiáng)化。⑤鄭玄曾說：“極中之道，淳和未分之氣也?！笨追f達(dá)說得更加清楚：“太極謂天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐?，即是太初、太一也。”參見（魏）王弼注，（唐）孔穎達(dá)疏：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第340頁。成玄英亦言：“太極，五氣也?！眳⒁姡〞x）郭象注，（唐）成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第137頁。在隋唐五代學(xué)者尤其是道教人士中間，“以氣解易”“以氣論丹”等是極為普遍的觀念和實(shí)踐。當(dāng)邵雍、周敦頤等早期理學(xué)家從道教徒陳摶那里幾經(jīng)轉(zhuǎn)手而得到《先天圖》或《太極圖》時(shí)，其哲學(xué)體系便很自然地沾染了宇宙生成論的色彩。邵雍和周敦頤都有將“太極”視作“氣”的思想傾向，但深入其哲學(xué)內(nèi)部又可發(fā)現(xiàn)，“釋極為氣”并不是他們的創(chuàng)見與旨?xì)w。邵雍說“心為太極……道為太極”①（宋）邵雍：《邵雍全集》（三），上海：上海古籍出版社，2015年，第1214頁。，“萬化萬事，生乎心也”②同上，第1228頁。，“太極”不僅僅是“氣”，而具有了一定的“理”的特點(diǎn)。周敦頤說太極“動而無動，靜而無靜，神也……物則不通，神妙萬物”③（宋）周敦頤：《通書》，載《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第27頁。，“太極”固然有“物”的一面，但更重要的是其“神”的一面，這一面具有“是萬為一， 一實(shí)萬分”④同上，第32頁。的超越性。邵、周等人從宇宙論躍向存在論的努力在程朱那里“修成正果”，朱熹在詮釋周敦頤哲學(xué)時(shí)說：“自其末以緣本，則五行之異，本二氣之實(shí)，二氣之實(shí)，又本一理之極?！雹荩ㄋ危┲祆洌骸锻〞狻?，載《周敦頤集》，第32頁。在朱熹看來，“太極”就是“理”，而且是“總天地萬物之理”，是“統(tǒng)體一理”。

可見，龍華民的確知悉“太極”的話語演變與不同形態(tài)，但他并沒有理清這些形態(tài)之間的關(guān)系，以及如何對此做出恰切的解釋，這種“混亂”被萊布尼茨敏銳地捕捉到了。盡管萊布尼茨不了解“太極”的話語演變與形態(tài)演變，但他從邏輯與語言的角度做出的判斷確有道理，因?yàn)椤疤珮O”的確不可能同時(shí)是“理”和“氣”，而只能是其中之一，萊布尼茨將“太極”理解為“理”，這與朱熹所見略同。而且，萊布尼茨關(guān)于“太極”邏輯地“包含”“理”和“氣”的觀點(diǎn)也準(zhǔn)確反映了朱熹對“太極”“理”“氣”之關(guān)系的理解。

總之，萊布尼茨對理學(xué)的理解有正解也有誤解，甚至有“刻意的”曲解，其典型之處即是將“理”與西方的“至高神”畫上等號，將理學(xué)與有神論畫上等號。這種曲解不是偶然的，而是有其文化背景與哲理基礎(chǔ)的。

三、鏡鑒與確證：萊布尼茨的理學(xué)研究范式

美國學(xué)者方嵐生（Franklin Perkins）曾指出：“考察萊布尼茨對中國及文化交流興趣的挑戰(zhàn)在于，我們要揭示出這一興趣不是偶然的東西，揭示出萊布尼茨對交流的推進(jìn)不是與他的哲學(xué)體系無關(guān)的而正是出自他的哲學(xué)本身?！雹薹綅股骸痘フ眨喝R布尼茨與中國》，曾小五譯，王蓉蓉校，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第55頁。這一問題意識極具啟發(fā)意義，對萊布尼茨理學(xué)觀的研究亦應(yīng)作如是觀，即“比較”只是研究的第一步，更為重要的是揭示其理學(xué)觀的文化背景、哲理基礎(chǔ)及其作為跨文化研究范式的特點(diǎn)。

萊布尼茨最主要的理學(xué)研究文本《論中國人的自然神學(xué)》完成于其晚年的1716年，此時(shí)距離利瑪竇去世已超一百年，在這一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里，天主教內(nèi)部針對在華傳教策略進(jìn)行了一場曠日持久的大論爭，這就是著名的“中國禮儀之爭”（Chinese Rites Controversy）。這場論爭的焦點(diǎn)，一言以蔽之，即是否應(yīng)繼續(xù)執(zhí)行利瑪竇時(shí)期采取的適應(yīng)性傳教策略，尤其是允許教徒祭孔、祭祖以及擺放牌位等禮儀方面的策略。利瑪竇的繼任者龍華民是這一策略的反對者，他通過對理學(xué)的分析發(fā)現(xiàn)以理學(xué)為代表的中國哲學(xué)實(shí)為無神論，這與天主教無法融通，其作為萊布尼茨“靶子”的《論中國人宗教的幾個(gè)問題》即是在“中國禮儀之爭”的“蟄伏階段”⑦林金水將“中國禮儀之爭”劃分為四個(gè)階段：蟄伏階段（1610—1628）、爆發(fā)階段（1632—1692）、高潮階段（1693—1722）、余波階段（1722—1742）。參見林金水：《明清之際士大夫與中西禮儀之爭》，《歷史研究》1993年第2期，第20—25頁。寫成的。

1693年3月26日，耶穌會強(qiáng)硬派代表福建宗座代牧顏珰（Charles Maigrot，1652—1730）發(fā)布告示，嚴(yán)禁其代牧區(qū)教徒祭孔、祭祖，引起清廷反感，并逐漸將“中國禮儀之爭”推向高潮，耶穌會內(nèi)部反對適應(yīng)性傳教策略的強(qiáng)硬派逐漸占據(jù)上風(fēng)。值得注意的是，萊布尼茨對中國發(fā)生興趣亦即頻繁與在華傳教士通信并據(jù)此編成《中國近事》（Novissima Sinica，1697）也正是在這一時(shí)期。也就是說，萊布尼茨對中國、理學(xué)等的看法從一開始就處于論爭的思想氛圍之中，盡管他在《論中國人的自然神學(xué)》開篇聲稱無意卷入論爭，但他還是清晰表明了立場：“龍華民神父——中國傳教區(qū)首創(chuàng)者利瑪竇神父的接班人——為反駁［利瑪竇］的‘適應(yīng)文化’性的解釋而提出的最強(qiáng)理由已失去效力?！雹偃R布尼茨：《論中國人的自然神學(xué)》，第69頁。在萊布尼茨看來，利瑪竇的“適應(yīng)文化”傳教策略是一種正確路徑，應(yīng)該繼續(xù)執(zhí)行。萊布尼茨實(shí)際上與龍華民等人一樣，是帶著神學(xué)“眼鏡”來看待中國、中國人及中國哲學(xué)的，也是以“糾正”中國人的思想觀念為其最終目的的，只不過在路徑選擇上與龍華民等人發(fā)生了分歧。

需要進(jìn)一步指出的是，萊布尼茨的路徑選擇是與其哲學(xué)體系密切相關(guān)的。在《論中國人的自然神學(xué)》中，萊布尼茨的核心任務(wù)是闡明“理”是中國哲學(xué)中唯一的精神實(shí)體，他說：

總之將靈魂說成它可能是發(fā)自至高神的實(shí)體，使至高神似是有部份的，是不對的。靈魂只能來自無。所以若是某些中國哲學(xué)家說事物發(fā)自“理”，我們不可以立刻說他將“理”變成事物的“物質(zhì)因”（material cause）。②同上，第80頁。

萊布尼茨似乎已意識到，中國哲學(xué)內(nèi)部并非鐵板一塊，有些學(xué)派需要被“譴責(zé)”，而另一些則可以予以認(rèn)可，標(biāo)準(zhǔn)即在于將“理”視為“物質(zhì)實(shí)體”還是“精神實(shí)體”。而這一問題在當(dāng)時(shí)的西方哲學(xué)中是能找到與之呼應(yīng)的問題的，萊布尼茨正是相關(guān)問題的深度參與者。具體而言，萊布尼茨的觀點(diǎn)一定程度上是針對斯賓諾莎（Baruch de Spinoza，1632—1677）提出的，而斯賓諾莎哲學(xué)又在事實(shí)上是為解決笛卡爾（René Descartes，1596—1650）哲學(xué)的困境而建構(gòu)起來的。笛卡爾從“懷疑”出發(fā)，得出“我思故我在”這樣一個(gè)彰顯人類理性的結(jié)論，亦即只有“我思”才是唯一可以確證的存在，它是非物質(zhì)性的精神實(shí)體。從邏輯上講，“我思”可以分為兩類：一類是“物質(zhì)實(shí)體”，它不可確證；另一類便是可以確證的，它只可能是“上帝”。由此，笛卡爾一方面“確證”了“上帝”的存在，另一方面卻也陷入了“思”與“物”二元對立的困境之中。對此，斯賓諾莎的解決方案是只承認(rèn)“上帝”這一“實(shí)體”，將“思”與“物”視為“上帝”的屬性，這也就是萊布尼茨對斯賓諾莎的批評——“受造物只是至高神的各種變化”。在萊布尼茨看來，斯賓諾莎并未徹底解決笛卡爾的問題，因?yàn)槿绻八肌迸c“物”是上帝的屬性、變化，那就意味著上帝有這樣或那樣的部分，這顯然是不能成立的，“至高神并非是由各種部份組成的”，它只能是“一”：“只有上帝才是原始的統(tǒng)一（I’Unité primitive）或最初的單純實(shí)體，一切受造的或派生的單子都是它的產(chǎn)品?！雹廴R布尼茨：《單子論》，段德智、陳修齋譯，載段德智編《萊布尼茨后期形而上學(xué)文集》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第289頁。上帝是“大一”，是“原始的統(tǒng)一”，是“最初的單純實(shí)體”，是最高級的“單子”，除此之外一切“單子”都是上帝造的。每一個(gè)“單子”都完滿自足、有知有力、不可分割、不可交通（“沒有窗戶”），盡管如此，“單子”間以及由其組成的事物間也不會陷入混亂，因?yàn)槠浯嬖跔顟B(tài)是早已被“至高神”所預(yù)先設(shè)定好的前定和諧（I’harmonie preétablie）狀態(tài)。這就是萊布尼茨的“單子論”與“前定和諧論”。

萊布尼茨上述哲學(xué)思想大概形成于1686年底以前，④許蘇民：《論萊布尼茨的中西哲學(xué)比較研究》，第49—57頁。當(dāng)后來較多接觸中國哲學(xué)時(shí)，他立即從理學(xué)那里找到了共鳴。陳樂民認(rèn)為《論中國人的自然神學(xué)》與萊布尼茨早些時(shí)候?qū)懗傻摹秵巫诱摗罚↙a monadolagie，1840）實(shí)為“姊妹篇”，兩文可以相互參比，因?yàn)榍罢咧型ㄆ梢姾笳叩挠白印＂輩⒁婈悩访瘢骸度R布尼茨和“儒學(xué)”》，《讀書》1996年第7期，第108—115頁。這一觀察是敏銳的。下文試舉兩例以作說明：

其一，在《論中國人的自然神學(xué)》第一部分“中國人對至高神的看法”的結(jié)尾，萊布尼茨這樣總結(jié)：“我們可能說，我們實(shí)在不可將‘理’與我們（西方）哲學(xué)家的原始物質(zhì)一般看待；但是我們?nèi)钥蓪⑺?dāng)作第一形式（first form）即是世界的靈魂……第一形式或純行動并無其部份，所以第二級形式不出自第一級，而是它造的?！雹奕R布尼茨：《論中國人的自然神學(xué)》，第88—89頁。萊布尼茨強(qiáng)調(diào)“第一形式”不可分、純行動的特點(diǎn)，這顯然是指“單子”而言?！暗诙壭问讲怀鲎缘谝患?，而是它造的”是指作為最高級單子的上帝創(chuàng)造了原初的單子亦即原始物質(zhì)，原始物質(zhì)繼而變化生成宇宙萬物。在這個(gè)理論體系中，單子是可以找到的“最后的”本原。萊布尼茨以這樣的理論框架來理解理學(xué)，鬼神自然都是實(shí)有的，雖然它們是“理”創(chuàng)造的，但與“理”一樣本質(zhì)上都是“單子”。在萊布尼茨看來，從“單子論”出發(fā)，“理氣二元”問題可以得到解決。

其二，萊布尼茨對龍華民“理無意志或判斷”相關(guān)觀點(diǎn)進(jìn)行了批駁，萊布尼茨反駁之后這樣說道：“我相信我們不用違背中國人古代的學(xué)說，即可說‘理’憑著本身的完美而從多種可能性中選擇最妥善的一種，因而產(chǎn)生‘氣’或物質(zhì)，但［氣］因備有其本能，而使其他的［萬物］自然而然地產(chǎn)生了……中國人非但不應(yīng)受責(zé)備，而且他們的事物因自然習(xí)性和預(yù)定規(guī)范而產(chǎn)生的這項(xiàng)理念，實(shí)在值得受人稱揚(yáng)?！雹偃R布尼茨：《論中國人的自然神學(xué)》，第85—86頁。萊布尼茨極為贊賞的“事物因自然習(xí)性和預(yù)定規(guī)范而產(chǎn)生”的觀念，實(shí)際上是理學(xué)的“德性自然”觀念，也就是“順應(yīng)天理、自然中禮”的觀念。這一觀念與萊布尼茨的“前定和諧論”異曲同工，都強(qiáng)調(diào)宇宙萬物先驗(yàn)地具有和諧的“種子”的狀態(tài)，在萊布尼茨那里，這種“前定和諧”得自“至高神”，在理學(xué)那里，“前定和諧”得自“理”，萊布尼茨將“理”解釋為“至高神”也就不難理解了。

總之，理學(xué)體系的諸多特點(diǎn)讓萊布尼茨看到了它與“單子論”“前定和諧論”等理論的相通之處，而“理”的諸多特點(diǎn)尤其是其至善至美更是讓萊布尼茨看到了它與“至高神”的相似之處，正如萊布尼茨所說：“它好得不能更好：這句話說出一切?！雹谕希?7頁。以此為詮釋框架，萊布尼茨不得不一次次地向龍華民發(fā)問：“為什么不能也說中國人的‘理’即是我們拜為至高神的至上實(shí)體呢？”③同上。

可見，萊布尼茨對理學(xué)的詮釋是基于自身的信仰與哲學(xué)的，他對理學(xué)的認(rèn)可實(shí)際上是從理學(xué)那里發(fā)現(xiàn)了可與自身信仰與哲學(xué)相呼應(yīng)的元素。他固然有一些對理學(xué)的正解，但在終極之處卻是對理學(xué)的曲解。至于“理”是否真的如“至高神”那樣有意志和判斷，是否真的如“至高神”那樣有知有力，已經(jīng)不那么重要了。在這個(gè)意義上，可以說萊布尼茨的理學(xué)研究屬于一種“鏡鑒 - 確證”范式，也就是“以中國為鏡”“以理學(xué)為鏡”，他的確對“鏡子”充滿了興趣，但更讓他興奮的是從“鏡子”中照見了自身并確證了自身，更具體而言，確證了至高神的存在，確證了其理論體系和適應(yīng)性傳教策略的正確性。

四、結(jié) 語

萊布尼茨與中國的“相遇”發(fā)生在17—18世紀(jì)西方近代啟蒙時(shí)期與“中國禮儀之爭”的思想背景中，他基于自身業(yè)已形成的“單子論”“前定和諧論”等思想理論對中國哲學(xué)尤其是理學(xué)做了“有神論”理解，駁斥了龍華民等人的“理學(xué)無神論”觀念。萊布尼茨對“理”的確有獨(dú)到見解，但他將“理”視作與“上帝”一般的精神性實(shí)體并進(jìn)而將理學(xué)視為有神論，這卻是對理學(xué)的曲解。萊布尼茨的理學(xué)研究實(shí)則采取的是“以中國為鏡”，并從中照見自身、確證自身的范式。盡管如此，相比笛卡爾、斯賓諾莎等人，萊布尼茨的跨文化研究范式仍有可圈可點(diǎn)之處。在17—18世紀(jì)“中學(xué)西漸”進(jìn)程中，萊布尼茨對東方的興趣遠(yuǎn)超笛卡爾、斯賓諾莎等人，回顧并梳理其研究范式，有助于對萊布尼茨哲學(xué)及其與中國哲學(xué)關(guān)系的準(zhǔn)確理解與定位。