錢姝璇

[云南大學(xué)，昆明 650500]

正義與幸福兩者都是古希臘倫理學(xué)和政治哲學(xué)的重大主題，《國家篇》是柏拉圖的重要著作，在這一重要著作中，柏拉圖把這樣兩個主題聯(lián)系起來進行艱深的思考，并強調(diào)只有在正義的前提下才可能有幸福。柏拉圖的論證思路有著一個復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，首先提出智者們的問題：個人幸福與不正義相關(guān)入手，然后轉(zhuǎn)向國家正義與整體幸福，最后再轉(zhuǎn)向個人正義與幸福。柏拉圖的這一論題得到學(xué)界長期持續(xù)關(guān)注，柏拉圖的論證曲折復(fù)雜，本文試著從其內(nèi)在進路進行分析討論，求教于同仁。

一、不正義與幸福

人們一般認為，柏拉圖《國家篇》的主題是正義，即回答什么是正義以及什么是正義的國家問題。然而，我們認為，柏拉圖的《國家篇》的表層主題是正義，而深層主題是幸福，即什么樣的人才是幸福的人？在柏拉圖看來，正義與幸福這兩者是內(nèi)在統(tǒng)一的，即只有正義的人才是幸福的人，而不正義的人是不幸福的。不過，早就有人指出：“近來討論《理想國》的著述家們傾向于并不具體討論在這部著作中關(guān)于正義與幸福的論證。最近幾十年很少有人評估書中關(guān)于正義與幸福關(guān)系的結(jié)論?！?1)David Sachs, “A Fallacy in Plato’s Republic”, The Philosophic Review, Vol.72, No.2, (Apr., 1963 ), pp.141-158, p.141.然而，這并非意味著這個問題不重要，而是意味著研究方面的損失。這是因為，這無論是對于柏拉圖的研究還是對于這個問題本身來說，都是十分重要的。

在《國家篇》中，正義與幸福的關(guān)系是智者們提出的個人不正義與幸福的關(guān)系觀點中提出的，即色拉敘馬霍斯和格勞孔的提出：不正義的人比正義的人，做不正義的事對自己更為有利，不正義的人比正義的人更為幸?；蚋菀椎玫叫腋?。這個論點在色拉敘馬霍斯提出后，又為格勞孔和阿得曼托斯強有力的論證所加強。

色拉敘馬霍斯的論點是為了反駁蘇格拉底對正義的人的界定而提出的。在蘇格拉底看來，醫(yī)生的醫(yī)術(shù)不是為了自己，而是為了病人的利益。在他看來，技藝除了對象的利益之外，不應(yīng)該去尋求對其他任何事物的利益?！岸鴽]有一門科學(xué)或技藝是只顧到錄尋求強者的利益而不顧及它所支配的弱者的利益。”(2)柏拉圖：《理想國》，郭斌和等譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第24頁(希臘文標準版：342D)。色拉敘馬霍斯的反駁主要有這樣幾層意思，一、正義是強者的利益：“因為在你想象中牧羊或牧牛的人把牛羊喂得又肥又壯是為牛羊的利益，而不是為他們自己或者他們主人的利益。你更以為各國的統(tǒng)治者當他們真正是統(tǒng)治者的時候，并不把自己的人民當作上面所說的牛羊；你并不認為他們?nèi)找共傩?，是專為他們自己的利益。你離了解正義與不正義，正義的人與不正義的人簡直還差十萬八千里。因為你居然不了解，正義也好，正義的人也好，反正誰是強者，誰統(tǒng)治，它就為誰效勞，而不是為那些吃苦受罪的老百姓，和受使喚的效勞。不正義正相反，專為管束那些老實正義的好人。”(3)柏拉圖：《理想國》，第25-26頁(希臘文標準版：343BC)。這是從統(tǒng)治與被統(tǒng)治者這一相對應(yīng)的社會關(guān)系來講的，統(tǒng)治者作為強者，永遠把自己說成是正義的，而對方則是不正義的。二、不正義對個人有好處，而正義則相反。色拉敘馬霍斯說：“正義的人跟不正義的人相比，總是處處吃虧?！?4)柏拉圖：《理想國》，第26頁(希臘文標準版：343D)。他舉例說，正義者與不正義者合伙經(jīng)營，到分紅時，從未見過正義者多分一點，交稅的時候，兩個收入相等的人，總是正義的人交得多，而不正義的人交得少。擔任公職，正義的人不肯損公肥私，而不正義的人則想法徇私肥己。他甚至說：“最不正義的人就是最快樂的人；不愿意為非作歹的人也就是最吃虧苦惱的人。極端的不正義就是大竊國者的暴政……平常人犯了錯誤，查出來以后，不但在受罰，而且名譽掃地……但是那些不僅掠奪人民的錢財，而且剝奪人民的身體和自由的人，不但沒有惡名，反而被認為有福。受他們統(tǒng)治的人是這么說，所有聽到他們干那些不正義勾當?shù)娜艘彩沁@么說……所以……不正義的事只要干得大，是比正義更有力，更如意，更氣派?！?5)柏拉圖：《理想國》，第26-27頁(希臘文標準版：344BC)。色拉敘馬霍斯認為，就個人的價值選擇而言，不正義對個人更為有利，最不正義的可能說是最幸福的。蘇格拉底正確地指出，色拉敘馬霍斯的這番話涉及重大主題即牽涉到每個人一生的道路問題，究竟做哪種人對自己更有利？然而，蘇格拉底認為，即使是可以不加限制，為所欲為地把不正義的事做到極點，他還是不相信不正義比正義更有益。但色拉敘馬霍斯無疑提出了一個十分嚴肅的問題：不正義的人確實是更多想到自己，多拿多占甚至竊國已有。因而這種人如果得逞，無疑比正義的人更有幸福。

在《國家篇》第二卷中，格勞孔和阿得曼托斯接過了色拉敘馬霍斯的論點，而且更為強有力。格勞孔認為，人都是自私的，如果讓正義的人和不正義的人一樣擁有隨心所欲的權(quán)力，那么，你就會發(fā)現(xiàn)，正義的人也做那些不正義的事。格勞孔以呂底亞人古各斯的祖先為例。據(jù)說他是一個牧羊人，有天在放羊的地方，發(fā)現(xiàn)一個山洞，他順著走下去，發(fā)現(xiàn)一匹空心銅馬，里面有一個尸首，手上戴著一只金戒指，他把金戒指取了下來，回到其他牧羊人身邊。當他與大伙坐在一起時，不小心轉(zhuǎn)動了一下金戒指，別人都看不到他了，無意間再轉(zhuǎn)回來，別人又可看見他人。以后他一再試都靈。他有了這個魔法戒指，從而勾引王后，殺掉國王，奪取王位，無所不為。他說：“照這樣看來，假定有兩只這樣的戒指，正義的人和不正義的人各戴一只，在這種情況下，可以想象，沒有一個人能堅定不移，繼續(xù)做正義的事?！?6)柏拉圖：《理想國》，第47頁(希臘文標準版：360B)。在他看來，一個人只要干壞事而不被發(fā)現(xiàn)，一個人可能就會永遠干壞事而不干好事。這是因為，被人發(fā)現(xiàn)而被懲罰從而得不到好處，而不被發(fā)現(xiàn)，那么，人們會發(fā)現(xiàn)，比干正義的事能得到更多更大的好處。而那些把壞事做絕但在口頭上卻大講道德的人，他做壞事又能得到正義的好名聲，這就是干壞事的最高境界了。其次，格勞孔指出，由于正義是個好名，而有人求正義，實際上圖的是正義的名和利。因此，我們就搞不清楚有的人到底是為正義而正義，還是為了正義的名利而追求正義。他說，讓我們剝除掉正義的表象，讓他為了正義本身不做壞事而有大逆不道的罪名，如果我們讓他受盡各種痛苦，拷打折磨，最后處死他。死到臨頭他才體會到一個人不應(yīng)該做真正正義的人，而應(yīng)該做一個假正義的人。阿得曼托斯繼續(xù)格勞孔的說法，正義是別人的好處，而不正義才是自己的利益所在。但是，人們同時要正義的美名，從而因有美名而得利。因此，“‘貌似’遠勝‘真是’，而且是幸福的關(guān)鍵?！睋Q言之，人們既要正義的美名，同時又要做不正義之事，這樣才既有名又有利。在他們看來，不正義是與人的自私本性內(nèi)在一致的，但正義則有世人所給予的名和利，因此，人們要滿足自己的幸福追求，所要追求的是正義的表象，而要做的應(yīng)當是不正義之事。那么，是否不正義才真是人的幸福所在？而正義并非能夠給自己帶來利益？

二、什么是正義

在上述的討論中，好像什么是正義什么是不正義都是已經(jīng)明了的概念，至少是在柏拉圖的心目中是如此。然而，柏拉圖心目中的正義是一個需要進行其文本追述才可回答的問題。對于柏拉圖來說，他實際上面臨著色拉敘馬霍斯、格勞孔等人的挑戰(zhàn)。無疑，柏拉圖不是色拉敘馬霍斯之徒，他并不站在色拉敘馬霍斯這樣的智者一邊。為了回答色拉敘馬霍斯、格勞孔等人的問題，柏拉圖展開了一個宏大的敘述。柏拉圖首先要回答什么是正義的人，然而，為了回答這個問題，柏拉圖認為，必須把什么是正義的國家的問題置于前面，在他看來，只有在正義的國家，我們才能找到正義的人，而在不正義的國家，正義之士是非常稀少的。因而柏拉圖將個人幸福與個人正義的關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)樵趪艺x與個人幸福的關(guān)系。

對國家正義的探討是柏拉圖要回答幸福問題的前提，但對柏拉圖來說，則是一個宏大敘述。怎樣的國家是正義的國家？或怎樣的國家可以看作是實現(xiàn)了正義的國家？柏拉圖的國家正義通過三個方面的論證所構(gòu)成。首先，不同社會階層的和諧，其次，消除社會的貧富分化，第三，個人靈魂的和諧。

不同社會階層的和諧是通過對不同德性發(fā)揮作用來證成的。在柏拉圖的理論圖景中，國家或城邦的基本結(jié)構(gòu)是這樣三個部分：統(tǒng)治者、護衛(wèi)者和普通勞動者。換言之，這三者可以區(qū)分為這樣兩種描述：作為國家結(jié)構(gòu)的三種位置或要素，和在這三者位置上的三種人，即統(tǒng)治者是在統(tǒng)治的位置上，護衛(wèi)者是在護衛(wèi)的位置上。三種位置對于國家而言，各自有著不同的職能。處于這一位置的人要履行其職能，要有著相應(yīng)的德性。在柏拉圖看來，統(tǒng)治者的德性是智慧，護衛(wèi)者的德性是勇敢。要發(fā)揮統(tǒng)治者的職能需要智慧的德性，要發(fā)揮護衛(wèi)者的職能需要勇敢的德性。就普通勞動者的德性而言，是節(jié)制。對于普通勞動者而言，為何不是他們能夠充分發(fā)揮其職能從而生產(chǎn)更豐富的產(chǎn)品的德性，或勤勞？柏拉圖認為，節(jié)制是最主要的。所謂節(jié)制就是對欲望的節(jié)制，普通勞動者的節(jié)制德性表現(xiàn)在“為數(shù)眾多的下等人的欲望被少數(shù)優(yōu)秀人物的欲望和智慧統(tǒng)治著?！?7)柏拉圖：《理想國》，第151頁(希臘文標準版：431D)。換言之，普通勞動者的欲望要服從少數(shù)統(tǒng)治者的欲望，而“節(jié)制是一種好秩序或?qū)δ承┛鞓放c欲望的控制?！?8)柏拉圖：《理想國》，第150頁(希臘文標準版：430E)。當普通勞動者服從少數(shù)統(tǒng)治者的欲望，這表現(xiàn)為一種秩序，同時也意味著對自己欲望的控制。不過，柏拉圖認為，節(jié)制是所有城邦公民的德性。換言之，所有公民都要節(jié)制自己的欲望，但處于社會底層的普通勞動者，其主要的德性是節(jié)制，這是因為他們的欲望比少數(shù)統(tǒng)治者的欲望更少有滿足的機會。那么，為何它是全體公民都需要的德性？柏拉圖說：“因為它的作用和勇敢、智慧的作用不同，勇敢和智慧分別處于國家的不同部分中而使國家成為勇敢的和智慧的。節(jié)制不是這樣起作用的。它貫穿全體公民，把最強的、最弱的和中間的……都結(jié)合起來，造成和諧，就像貫穿整體音階，把各種強弱的音符結(jié)合起來，產(chǎn)生一支和諧的交響樂一樣。”(9)柏拉圖：《理想國》，第152頁(希臘文標準版：432A)。在柏拉圖看來，人們各個不同的欲望之間是會有沖突的，人們只有以理性支配和控制自己的欲望(表現(xiàn)為節(jié)制)，才可形成社會的和諧秩序。因此，柏拉圖強調(diào)節(jié)制德性并非是從個人層面上說的，而是從國家整體或社會秩序意義上說的。一個和諧的社會秩序需要所有公民，尤其是下層勞動者的節(jié)制德性起作用。

就柏拉圖的理論目的而言，節(jié)制的德性離正義的德性在內(nèi)涵上最近。在柏拉圖看來，每個人在不同的職位上都在做著自己分內(nèi)的事情，如果每個人都能夠在自己的位置上發(fā)揮自己的作用，并且不著非分之想，互不干涉，那么，這個國家就實現(xiàn)了和諧秩序，而這就是正義?！罢x就是有自己的東西干自己的事情?！?10)柏拉圖：《理想國》，第155頁(希臘文標準版：433E)。那么，正義的國家就是“當生意人、輔助者和護國者(統(tǒng)治者——引者加)這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義?！?11)柏拉圖：《理想國》，第156頁(希臘文標準版：434C)。在柏拉圖看來，如果一個手藝人或生意人企圖爬上軍人等級，一個軍人企圖爬上他所不配的立法者或統(tǒng)治者的等級，或一個人同時有所有這些職務(wù)，那這樣的國家就意味著毀滅。這個正義的理論背景還有一個理論，即一個人生來就只適合于做某項工作或承擔某種等級的職務(wù)，如果某人因為某種有利條件而企圖有非分的想法或欲望，那這就是不正義的，如果一個國家中很多人有這種非分想法，則意味著這樣的國家將走向滅亡。當最有智慧的統(tǒng)治者在統(tǒng)治者的位置上，當勇敢的軍人在護衛(wèi)者的位置上，而下層勞動者又都富有節(jié)制的德性，這樣的國家就是正義的國家。在柏拉圖看來，當不同社會階層的人各做各的事而互不干擾，也就實現(xiàn)了正義，同時這樣的人們也是幸福的。

柏拉圖的這一正義論的前提是每個人生來就適合從事于某一類型職業(yè)的工作，并且當你一旦處于某一職位，你就不能有其他調(diào)換或升遷的欲望，尤其不能有向上爬的欲望，如果有這樣的欲求，那么，其結(jié)果只能是導(dǎo)致社會秩序的不和諧和不穩(wěn)定。然而，這樣的理論前提是錯誤的，這是因為，無論是在什么時期的歷史社會，都沒有證明任何人生來就只適合于從事某一類型的工作。人的能力或潛能以及發(fā)展前景的可能是多方面。柏拉圖自己也意識到這樣的統(tǒng)治管理不會使得人們心誠悅服，因而希望以金銀銅鐵出身這樣的“高貴的謊言”反復(fù)宣傳，從而使得人們相信自己的命運。當然，柏拉圖這一理論他所防范的主要是那些不滿足于自己低下地位的人對于自己處境和地位的不滿，從而阻斷他們向上的欲望。但一個健康的社會從來就不是那些使得下層人徹底失去上升前景的社會，而是那種社會上下流動性強，從而使得所有人都感到充滿人生希望的社會。而當統(tǒng)治階級永遠占有著最優(yōu)質(zhì)的社會資源，從而使得他們永遠處于社會最有利的地位，這樣的社會是使得下層人們永遠感到失望的社會。因而這樣一個社會并非一個正義的社會。不過，柏拉圖并非一個完全的出身論者。他同時也認為，如果下層人士中有著優(yōu)秀的天賦，那么，這樣的人士就應(yīng)當不居于下層而應(yīng)當在社會高層發(fā)展作用。但總的來說，柏拉圖的社會階層和諧論主要是指不同等級的人在自己的位置上做自己的事而不相互干涉。

其次，柏拉圖指出財富占有的不平等是導(dǎo)致不正義的根源。在柏拉圖看來，如果一個國家內(nèi)部財富分配不均，勢必形成窮人與富人兩個集團，這之間還有形成大大小小的不同集團，而人們?yōu)榱素敭a(chǎn)，必然相互爭奪，從而社會不同利益集團之間始終處于沖突爭奪之間。柏拉圖說：“對于一個國家來說，還有什么比鬧分裂化一為多更惡的嗎？還有什么比講團結(jié)化多為一更善的嗎？”(12)柏拉圖：《理想國》，第197頁(希臘文標準版：462B)。當一個國家內(nèi)部因為財富爭奪而分裂，內(nèi)在的和諧不存在了，這樣的國家也就不是正義的國家。那么，怎么才能消除人們的財富分配不均的問題？柏拉圖意識到，在人類文明發(fā)展到古希臘的那個階段，家庭是社會的基本單位，同時也是社會財富占有的基本單位，所謂財富分配不均，或形成窮人與富人集團以及兩者的對立，其根源在于家庭私有制或家庭的財富占有。要使得一個國家不產(chǎn)生財富分配不平等問題，柏拉圖的方法是消滅家庭，或至少是在護衛(wèi)者那里消滅家庭(13)柏拉圖在文中對于消滅家庭的說法，主要是針對護衛(wèi)者來討論的。但他有時也不統(tǒng)一，如說到婚姻或護衛(wèi)者的妻子，則意味著有家庭。。在他看來，所有護衛(wèi)者都不應(yīng)有自己的私產(chǎn)，所有財產(chǎn)公有， 一身之外別有長物。所有女人為男人所共有，任何人不得組成一夫一妻的小家庭，所有后代兒童都公共撫養(yǎng)，父母不知哪個兒童是自己的孩子?！斑@些男人女人同吃同住，沒有任何私財；彼此在一起，共同鍛煉，天然的需要導(dǎo)致兩性的結(jié)合?！?14)柏拉圖：《理想國》，第191-192頁(希臘文標準版：458D)在柏拉圖看來，這種共產(chǎn)主義的公有制對于這些護衛(wèi)者和國家來說都是最好的，這是國家制度的至善。因為這樣可以使得有權(quán)勢的人，不至于因為財富占有不均而導(dǎo)致國家四分五裂。柏拉圖說：“一個國家最大多數(shù)的人，對同樣的東西，能夠同樣地說‘我的’‘非我的’，這個國家就是管理得最好的國家?！?15)柏拉圖：《理想國》，第197頁(希臘文標準版：462C)?；蛘哒f，一個國家就像一個有機體一樣，服從統(tǒng)一的指揮，像一個人一樣感受到痛苦或快樂，每個人都能夠做到有福同享，有難同當，這樣的國家就是管理得最好的國家。財產(chǎn)占有的不平等是不正義的，沒有私產(chǎn)從而沒有財產(chǎn)占有的不平等，人人平等的財產(chǎn)占有狀態(tài)(公有制)是正義的。

柏拉圖是人類思想史上最早提出公有制或共產(chǎn)主義理論的人。柏拉圖的這一理論有著斯巴達影響的因素，但柏拉圖是把它作為理想社會的理想提出來的，從而表達到柏拉圖的價值傾向。柏拉圖的愿望是希望通過實行財產(chǎn)公有制來消滅人與人之間財產(chǎn)占有的不平等，從而消滅由于財富占有不平等所導(dǎo)致的社會不平等以及內(nèi)在的沖突與分裂。然而，這一理想本身并沒有現(xiàn)實意義。就其原型斯巴達來說，斯巴達的社會也并沒有實現(xiàn)完全沒有家庭的公有制。但柏拉圖意識到，如果不消滅家庭，要消滅財產(chǎn)私有制是不可能的。而家庭的存在不僅是男女天然結(jié)合的產(chǎn)物，而且是人類社會發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。所有女人為所有男人所共有，這等于是回到了人類野蠻的原始時期，而不是人類兩性文明進化后的狀態(tài)，而要人類社會退回到那樣一種兩性狀態(tài)，等于是否定了人類文明在兩性關(guān)系上的最積極的成果。兒童的公共撫養(yǎng)，切斷所有兒童與所有父母的天然情感聯(lián)系和紐帶，從情感上看是殘忍的，從現(xiàn)實性上看，這樣一種公共撫養(yǎng)的模式是否能夠成功，本身就值得懷疑。然而，羅爾斯的其《正義論》中所提出的原生運氣的不平等(家庭出身以及社會地位的不平等)的問題也就不存在了，因而無疑以這樣的方式追求人類平等是最徹底的，但是沒有現(xiàn)實性。從柏拉圖以來，追求人類平等就是人類崇高的理想和愿望，但除了在16世紀至18世紀的烏托邦社會主義有著一定的回應(yīng)外，幾乎所有的思想家的方案都沒有把消滅家庭作為所尋求的方案。即使是馬克思主義，追求人類平等也只是提出消滅階級而不是消滅家庭。不過，從柏拉圖的全體公民在他的理想國家中是幸福的意義上看，柏拉圖到此的論證為兩個層次，即各階層人互不干擾和消滅社會的貧富分化，柏拉圖認為生活在這樣理想的國家中的人是幸福的。

靈魂的內(nèi)在和諧是個人正義，同時也印證了社會階層的和諧正義。這個理論的作用是雙重的，一是印證國家職業(yè)三分的和諧正義，二是論證個人靈魂的正義。正如吳天岳所說，國家正義與靈魂正義存在著一種類比關(guān)系，并且這兩者的“類比不能是單向性的”，而是兩者雙向意義的互比。(16)吳天岳：《重思〈理想國〉中城邦-靈魂類比》，《江蘇社會科學(xué)》2009年第3期。柏拉圖的職業(yè)三分的社會結(jié)構(gòu)理論為他的靈魂三分所加強。柏拉圖構(gòu)造了一個靈魂三分的理論：理性部分、生氣勃勃的部分和欲望部分。在柏拉圖看來，靈魂的這樣三個部分，是處于沖突之中，而最重要問題是理性是否支配欲望的問題。在柏拉圖看來，作為行為者的人，就好像是為方向完全相反的兩匹馬所拉的馬車，一頭馬兒要向前，另一頭要向后，而人這個自我就是駕馭這一馬車的主人。然而，柏拉圖的靈魂內(nèi)在理性與欲望斗爭的論證本身是有問題的。柏拉圖以某人有喝的欲望(口渴)但又不想喝(擔心水的狀況，如怕有毒)來進行論證。想喝與不想喝這是兩種欲望，而一個主體不可能既有肯定的欲望而又有否定的欲望，因而這在柏拉圖這里，就成為兩個主體，而不是同一個主體?！叭绻@種情形是可能的，似乎有可能被認為，某人有二分性的欲望系統(tǒng)，例如，我們可能發(fā)現(xiàn)某人有著多重的人格分裂?！?17)Nicholas D. Smith, “Plato’s Analogy of Soul and State”, The Journal of Ethics, Vol.3.No.1(1999), pp.31-49., p.36.而就柏拉圖的本意來看，內(nèi)在理性的支配與指導(dǎo)，才體現(xiàn)“真正的自我; 欲望是外在的、罪惡的自我，或根本不是自我。因此，理性支配和控制欲望，使之得到調(diào)整，而不是使理性遭受外在的約束或損害，這就是價值‘大秩序’的思想”。(18)Limin BAO and Lin ZHANG，“‘Justice Is Happiness’?— An Analysis of Plato’s Strategies in Response to Challenges from the Sophists”，F(xiàn)rontiers of Philosophy in China,Vol.6,No.2(June 2011), pp.258-272，p.263.換言之，只有使得我們的理性駕馭自己的欲望，內(nèi)在的靈魂才能得到和諧，當我們的理性支配了我們的欲望，從而使得內(nèi)在靈魂得到和諧，這就是內(nèi)在靈魂的正義。靈魂的正義如同國家的正義，國家只有由有智慧的統(tǒng)治者哲學(xué)家為王，才是理想的正義國家。因為哲學(xué)家所代表的智慧在社會結(jié)構(gòu)中處于支配的地位，那么，這樣國家也就是正義的。同時，理性支配欲望，也意味著人的欲望服從理性，從而也就是意味著節(jié)制的德性在起作用。但柏拉圖的理性與欲望關(guān)系的基調(diào)是錯誤的。即我們認為，理性與情感、欲望并非處于完全對立的關(guān)系之中，理性能夠溝通欲望和情感，因而并非完全意味著理性要控制或支配情感才能使得情感合理表達。在這一方面，亞里士多德的理論就不同。在亞里士多德看來，人的靈魂的情感部分是分有理性的，即理性可以范導(dǎo)或溝通情感從而可以使得情感以正確的方式表現(xiàn)出來。

柏拉圖的靈魂說有一定的合理性，人的靈魂或心靈內(nèi)在具有理性與情感、欲望部分也為哲學(xué)史上的有價值的理論遺產(chǎn)而為人們所繼承。不過，柏拉圖以靈魂三分來比附國家職業(yè)三分是錯誤的。國家有這樣三類職業(yè)并非是因為人的靈魂有這樣三大類，國家的職業(yè)劃分或區(qū)分是一個國家社會存在的需要，并不是因為靈魂的區(qū)分而導(dǎo)致。同時，柏拉圖過分簡化了國家的社會結(jié)構(gòu)。即使是雅典那樣的城邦國家，統(tǒng)治者也并非少數(shù)幾個人。就現(xiàn)代社會而言，國家機器除了統(tǒng)治者和護衛(wèi)者(軍人)，還有龐大的國家機器以及政府機構(gòu)，以及多樣性的社會職業(yè)以及職業(yè)階層，這都是柏拉圖的理論所容納不了的。不過，從靈魂在理性支配下的內(nèi)在和諧即正義這一論點來看，柏拉圖提出了一個個人幸福的內(nèi)在條件。換言之，整體幸福只是從社會層面討論幸福，而如果沒有個人層面的支持，整體幸福也是不可能實現(xiàn)的。因而這個個人幸福的內(nèi)在條件與前述正義國家的兩個條件都構(gòu)成了柏拉圖的幸福論，尤其是整體幸福論的要素，并且，靈魂的內(nèi)在和諧作為幸福的前提條件為后面的論證作了強有力的鋪墊。不過，從整體上看，柏拉圖沒有回答在上述第一部分色拉敘馬霍斯和格勞孔等智者們提出的問題，即不正義的人比正義的人更多物質(zhì)享受以及實現(xiàn)個人幸福的可能。但柏拉圖的這個三要素正義論實際上是為最后回答智者們的問題做出的理論準備。

三、正義與幸福

柏拉圖的理想國家(Kallipolis)是一個全體幸福的國家嗎？現(xiàn)代哲學(xué)家波普就提出了這個問題。在他看來這樣的國家是“極權(quán)國家”。因為在這樣的國家中，柏拉圖完全取消了人們進行職業(yè)選擇的自由，荷馬的神話也被禁止；并且沒有家庭以及私產(chǎn)，而只有忠于職業(yè)服從統(tǒng)治的義務(wù)。柏拉圖所向往的精英統(tǒng)治和等級制也是與現(xiàn)代平等主義的民主制相違背的。然而，在柏拉圖看來，在這樣的國家里，他找到了幸福。波普說：“柏拉圖常常說起，他的目標既不在于個人的幸福，也不在于國家中任何特定階級的幸福，而僅在于整個國家的幸福，他還聲辯道，這只不過是正義統(tǒng)治的結(jié)果。我已指出，這種正義統(tǒng)治就其性質(zhì)而言是極權(quán)主義的，《理想國》的主要論題之一便是只有這種正義才能帶來真正的幸福?！?19)卡爾·波普：《開放社會及其敵人》第1卷，陸衡等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年，第320頁。波普的觀點是，一個極權(quán)主義的國家是不可能在整體上為其國民帶來幸福的。但我們也看到，柏拉圖關(guān)于幸福的論點有合理之處。如他認為國家內(nèi)部的貧富分化將使得這樣的國家失去正義，同時也得不到幸福。當然這一幸福說是從整體上進行評判的。因為貧富分化分使得一部分人占有更多的物質(zhì)財富，但從國家整體人口來看，則更多人是不幸福的。

不過，柏拉圖認為，他所構(gòu)想的這樣理想正義的國家在現(xiàn)實中也很難找到。他只是以此為尺度，將現(xiàn)實中的不同類型的國家進行排序，即從最接近理想正義的政體(國家)到最遠端的不正義的政體(國家)。這四種不同的政體依次下降：榮譽政體、寡頭政體、民主政體和僭主政體。在柏拉圖看來，只有對這些不同政體以及相應(yīng)的代表人物進行考察，我們才能知道什么樣的人是善和幸福的，什么樣的人是惡和不幸福的。他說：“當我們弄清楚了這些問題，對哪些是最善的人，哪些是最惡的人，這些問題都取得了一致意見時，我們就可以確定最善的人是不是最幸福的，最惡的人是不是最痛苦的?！?20)柏拉圖：《理想國》，第313頁(希臘文標準版：544AB)。柏拉圖認為，有多少種政體，就有多少種品格。榮譽政體的人的品格以榮譽為主，勇敢的德性起著主要作用。他們崇尚戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)，大部分時間都在從事戰(zhàn)爭。并且，他們既愛金錢又不敢公開撈錢。寡頭政體是一種財產(chǎn)資格的政體，政治權(quán)力是在富人手里，從而愛榮譽變成了愛錢財，并鄙視窮人，人們貪財又吝嗇。這樣的國家必然在內(nèi)部變成富人與窮人對立的國家。這種對立必然引起黨爭。黨爭結(jié)果，如果貧民得勝，就是民主制度的建立。民主制度允許有廣泛的自由，人的一切欲望都得到了宣泄，從而人們不再把美德看得重要，“傲慢為有禮，放縱為自由，奢侈為慷慨，無恥為勇敢”。(21)柏拉圖：《理想國》，第337頁(希臘文標準版：561A)。雅典最高執(zhí)政官伯里克利把雅典的民主自由看成是雅典的驕傲，柏拉圖的這種看法明顯可知他的價值偏好。在柏拉圖看來，在民主制下，由于人們過分追求自由，破壞了民主社會的基礎(chǔ)，從而導(dǎo)致極權(quán)政治的產(chǎn)生。這就是僭主政體的產(chǎn)生。僭主攬取了最高權(quán)力，人民就落入最嚴酷最痛苦的奴役之中。在柏拉圖看來，僭主是為完全非理性的激情、欲望所控制，無法無天，激情或情驅(qū)使著他去干一切，以滿足自己的一切欲望。并且他永遠處于瘋狂的欲望的驅(qū)使之下，因而充滿了混亂與悔恨。一個僭主統(tǒng)治的國家是完全處于奴役狀態(tài)，而“如果個人和國家想象，他必定有同樣的狀況。他的心靈充滿大量的奴役和不自由，他的最優(yōu)秀最理性的部分受著奴役；而一小部分，即那個最惡的和最狂暴的部分則扮演著暴君的角色。”(22)柏拉圖：《理想國》，第361頁(希臘文標準版：577D)。僭主有著無窮但永遠無法得到滿足的欲望，相比較在理性支配下的和諧靈魂，僭主是最不幸福的。因此，柏拉圖指出，德性的大小或多少，決定了幸福的次序，而認為行事不正義，用任何卑劣的手段來獲得更多錢財與權(quán)力從而將自己變成更壞的人是對自己有利的，這樣的論點是無法證明的。在柏拉圖看來，由于僭主內(nèi)心充滿了混亂與不正義，正義狀態(tài)下的王者的快樂是僭主的729倍，反過來說，僭主的痛苦是王者的729倍。這不知是如何計算出來的。換言之，僭主處于完全的非理性狀態(tài)，完全為狂暴的激情和欲望所控制，不僅行事完全是不正義的，他不僅是暴君加害于他的人民，而且自己處于無法擺脫的痛苦之中。到此，柏拉圖完全成了他的論證，即只有真正正義的人才具有完全的幸福，而那些或多或少缺乏正義或缺乏完全德性的人，都處于某種不幸之中。最不幸福的是完全喪失了理性而完全為激情或欲望所支配的暴君。不過，從其論證的問題來看，柏拉圖是從整體幸福的立論轉(zhuǎn)換到什么樣的人最不幸福即關(guān)于個人幸福的反面證成，因而被人們認為柏拉圖的正義進路的論證是“不相干”(irrelevant)的(23)David Sachs, “A Fallacy in Plato’s Republic”, The Philosophic Review, Vol.72, No.2, (Apr., 1963), pp.141-158, p.141.。但我們認為，柏拉圖的論證雖然并非完全周全，但也并非是完全不相干的。因為如果沒有靈魂和諧的論證，也就不可能從反面得出僭主的不幸福的結(jié)論。

從理想城邦(Kallipolis)到僭主政體，柏拉圖設(shè)想了從完善幸福的社會狀態(tài)到最不幸(或最不幸福)的狀態(tài)，但對最不幸的狀態(tài)的描述，柏拉圖并不是對所處那一狀態(tài)下的整體社會成員，而只是對僭主政體的統(tǒng)治者(僭主)進行他所認為的最不幸狀態(tài)的描述(但他的進路是從整體幸福到個人不幸福的轉(zhuǎn)換)。這樣一個幸福價值的排序表明，柏拉圖認為在現(xiàn)實的政治城邦中，沒有找到理想中的幸福狀態(tài)以及幸福的人，因此，可以認為，他對所有的現(xiàn)實政治是抱著一種悲觀態(tài)度；其次，他對現(xiàn)實政治城邦或現(xiàn)實政體下的城邦從與他所認為的最幸福狀態(tài)城邦的遠近進行排序，表明了他的價值偏好。然而，我們發(fā)現(xiàn)他的價值偏好，并非主要是在城邦政體意義上，而是在內(nèi)在靈魂的狀態(tài)意義上，即何者為何種德性(德性是人內(nèi)在的品質(zhì))占主導(dǎo)，或完全為欲望所控制和支配。因此，城邦意義的正義實際上對于幸福問題，尤其是現(xiàn)實政治來說，在柏拉圖的論證中，最終并沒有起決定性的作用。這也使得人們認為其論證的“不相干”之嫌。就此而論，柏拉圖完全可以直接從人的靈魂或內(nèi)在理性與欲望的關(guān)系來討論幸福。柏拉圖關(guān)于正義與幸福的內(nèi)在關(guān)聯(lián)或不正義與不幸福的內(nèi)在關(guān)系在邏輯上似乎還沒有完全建構(gòu)好。之所以我們說是“沒有完全”，因為柏拉圖除了城邦的正義外，還有一個內(nèi)在靈魂的正義說。換言之，對于柏拉圖來說，似乎只要內(nèi)在靈魂的和諧正義就可以證明作為個體的人幸福或不幸福的問題。

四、幾點評價

前面已述，柏拉圖的正義理論本身問題重重。但不從柏拉圖正義理論的具體內(nèi)容而從抽象意義上看，第一，強調(diào)正義而不是不正義無疑是正確的價值取向。柏拉圖的正義理論認為，只有在正義的國家的正義的人，才是真正幸福的。不過，柏拉圖對于幸福的討論實際上是兩類主體幸福：整體幸福和個人幸福。以三重要素建構(gòu)正義的理想城邦是回答整體幸福問題，但并非意味著這三重要素在個人幸福上都是充分而必要的條件，如在關(guān)于僭主不幸福的關(guān)鍵性論證則僅僅是援引靈魂和諧正義。因此，并非需要三要素全體出場來證成。

第二，幸福問題不僅出在他對于理想正義與幸福關(guān)系的描述上，而且也出在他的幸福概念上。如麥金太爾所說，柏拉圖接受了色拉敘馬霍斯的粗俗的幸福概念，即權(quán)勢與享樂的幸福觀(24)阿拉斯代爾·麥金太爾：《倫理學(xué)簡史》，龔群譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第81頁。。這與亞里士多德有很大的不同。亞里士多德的幸福觀念只有以德性概念才可詮釋。在亞里士多德看來，“幸福是一種完全合乎德性的現(xiàn)實活動”。(25)亞里士多德：《尼可馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1991年，第22頁(希臘文標準版：1102a5)。亞里士多德強調(diào)德性是幸福的中心概念，這里的幸福是以德性來界定，而不是以權(quán)勢或享樂來界定。也就是說，在亞里士多德這里，幸福的中心意思是過有德性的生活。當然，亞里士多德也不是禁欲主義者，他也認為，人們除了內(nèi)在善之外，也需要外在財物、朋友等外在善的補充。色拉敘馬霍斯的幸福觀則認為任何不道德和不正義的行為或追求都可以得到權(quán)勢或享樂的快樂。當亞里士多德把德性看作是幸福的中心概念時，離開了德性不可能討論幸福。

柏拉圖提出在理想國家中，四種主要德性都能起作用，從而這是一個正義的國家，也是一個人民幸福的國家。應(yīng)當看到，他的理解里也有著以德性為中心的基本觀點。但是，在當他討論完他心目中的正義之后，再回過頭來批判智者們的不正義與幸福是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的觀點時，他完全離開了他對于正義城邦描述的基點，而又回到了智者們的幸福觀上：即欲望的合理滿足就是幸福。柏拉圖與智者的幸福論不同的地方在于他加上了理性支配。他指出，如果偏離正義而行事不正義(不是理性支配)，欲望是不可能得到滿足的。這樣的典型就是僭主。然而，正如麥金太爾所指出的，僭主的形象根本不是一個正常人的形象，是一個完全喪失理智的無理性的人的形象，因而不可能作為一種不幸福的典型來看待。在柏拉圖看來，僭主完全沒有理性，受到無休止的激情或欲望的支配，從而內(nèi)在的靈魂混亂，本身就處于無比的痛苦之中。柏拉圖想以這樣的形象說明，只有理性支配的靈魂才有內(nèi)在的和諧，從而也才有內(nèi)在的正義。但正如亞里士多德所理解的，理性與欲望或欲望、情感并非處于一種對立的狀態(tài)，而是前者可以溝通后者，從而受到理性的范導(dǎo)。人們也認為：“在人的靈魂中，理性、激情和欲望之間并不一定是哪一部分的單獨統(tǒng)治，而有可能是三者處于平等的位置，相互進行協(xié)調(diào)。”(26)申林：《柏拉圖正義理論的內(nèi)在缺陷》，《長江論壇》2011年第4期。但像柏拉圖所描寫的完全無理性的僭主形象，已經(jīng)并非是正常人的形象。但如果把這樣的形象作為不幸福的典型來討論，實際上已經(jīng)失去了在正常生活的范圍內(nèi)討論幸福與不幸福的意義。

在僭主的無窮欲望無法滿足的意義上批判僭主或者說他不幸福，這樣講仍然是以欲望為中心，而不是亞里士多德式的以內(nèi)在善為中心。因此，柏拉圖接受了色拉敘馬霍斯等智者的幸福觀，只是認為要獲得他們那樣的幸福，沒有節(jié)制和正義是不可能的。如同色拉敘馬霍斯等智者，柏拉圖仍然把幸?？闯墒且环N外在的目標，柏拉圖與智者們的區(qū)別在于，柏拉圖認為這樣的幸福沒有諸如正義、節(jié)制的德性不可能得到，而智者們則認為，這樣的幸福并非需要德性，恰恰沒有德性或正義，則更能得到。這樣兩者的分歧僅僅是手段的分歧，不是幸福觀的分歧。亞里士多德則不把德性與幸福的關(guān)系看成是一種外在的目的手段關(guān)系，而是看成德性即為幸福本身。

第三，柏拉圖力圖建構(gòu)一個正義與幸福(以及不正義與不幸福)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理論學(xué)說，他的正義理論是雙重的：社會整體正義和個人靈魂正義。但實際上他的討論不自覺地轉(zhuǎn)到了內(nèi)在理性支配從而達成靈魂和諧這樣的正義意義上來建構(gòu)幸福的前提，或者說，他就把這樣的靈魂內(nèi)在狀態(tài)看成是幸福的狀態(tài)。就此而論，國家正義對于幸福的意義如果說不是沒有意義，也至少是次要的。在柏拉圖的理論結(jié)構(gòu)中，他力圖通過靈魂的內(nèi)在和諧(正義)來證明國家內(nèi)部的和諧(正義)，其前提是他認為從根本看這兩者是一致的，而他這樣一個前提又是他所持有的靈魂內(nèi)在德性觀為前提的。當然，柏拉圖也意識到了，一個城邦的和諧正義并非僅僅通過(理智)德性統(tǒng)治就能夠得到保障，內(nèi)在的財產(chǎn)制度結(jié)構(gòu)是重要因素，或至少是與德性統(tǒng)治同等重要的因素。不過，這樣的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，表明柏拉圖更看重德性統(tǒng)治。純粹理性(理智)統(tǒng)治到純粹欲望統(tǒng)治是柏拉圖所建構(gòu)的一條軸線上的兩端。然而，柏拉圖自己的現(xiàn)實政治視野也告訴我們，在現(xiàn)實中，找不到純粹理性占統(tǒng)治地位的城邦，因而只能是理想城邦(Kallipolis)。這是不是他僅僅訴諸理智德性的統(tǒng)治出了問題？柏拉圖晚年的《法律篇》，則訴諸法律的統(tǒng)治，在柏拉圖看來，也許這才是更現(xiàn)實的政治考量。怎樣的國家是真正正義的國家？怎樣的幸福才是真正的幸福？也許柏拉圖沒有為我們提供一個令人滿意的答案，但他所提出的問題則激發(fā)了人們長久的思考。也許這才是柏拉圖的《國家篇》所具有的永恒魅力所在。