莊振華

[陜西師范大學(xué)，西安 710119]

翻開《精神現(xiàn)象學(xué)》第八章，當(dāng)代讀者難免產(chǎn)生隔閡。正如德國波鴻大學(xué)黑格爾檔案館前館長耶施克(Walter Jaeschke)所說，自19世紀(jì)中期“形而上學(xué)的終結(jié)”之說流行于世以來，人們閉口不談“絕對”，而黑格爾的“絕對知識”則顯得尤為怪異，因?yàn)橹R既然是人的知識，就只能是特定的，不可能是絕對的；不僅如此，在整個《精神現(xiàn)象學(xué)》中，第八章也最少得到理解。(1)Walter Jaeschke, Hegels Philosophie, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2020, S. 73-74, 71, 72.這種陌生感甚至讓伊波利特生出這一章是“《精神現(xiàn)象學(xué)》全書最晦澀的一章”的感嘆。(2)Siehe Ludwig Siep, Der Weg der Ph?nomenologie des Geistes. Ein einführender Kommentar zu Hegels Differenzschrift und zur Ph?nomenologie des Geistes, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 244.然而要了解哲學(xué)家本人的想法，不同時代的前見造成的種種陌生感畢竟不能作為后人理所當(dāng)然的前提，而是要被克服的偏見。唯有在克服偏見的基礎(chǔ)上，才能更好地重估陌生感的形成過程以及合理與否。而要了解哲學(xué)家本人的想法，最好的途徑莫過于從哲學(xué)家處理的基源性問題出發(fā)，沿著哲學(xué)家文本自身的脈絡(luò)加以追索?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》處理的基源性問題頗不同于片面強(qiáng)調(diào)人類有限性處境的20世紀(jì)一些哲學(xué)思想，它在崇尚理性的近代語境下重提了亞里士多德關(guān)于就人類而言最可知者與就事物本身而言最可知者之間關(guān)系的問題(3)參見亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館,1959年，第4-5頁；Aristoteles, Metaphysik, übersetzt von Hermann Bonitz, Rowohlt, München 1966, S. 9-12.(邊碼：982a19-982b7。)，探討的是自然意識如何能通過漫長的教化過程，打破層層偏見與自我封閉之網(wǎng)，作好進(jìn)入世界本身的邏各斯及其在自然、精神領(lǐng)域的各種表現(xiàn)形態(tài)的準(zhǔn)備。經(jīng)過感性、知覺、知性、自我意識、理性、精神、宗教這些層面的艱苦跋涉，意識終于在絕對知識中達(dá)到概念思維，并反過來賦予先前各層面的一些核心要素以全新面貌，為科學(xué)體系做好了準(zhǔn)備。如果不從這個整體背景來看，而局限于第八章內(nèi)容的表面，我們很難抓住這一章的要害之處。本文嘗試從本章宗旨入手解釋它那看似怪異的結(jié)構(gòu)，并通過逐段解析的方式，詳細(xì)展示本章的三個主要部分的思想，以顯明本章何以能憑借精神“外化即內(nèi)化”的運(yùn)行方式，在《精神現(xiàn)象學(xué)》與《邏輯學(xué)》之間充當(dāng)關(guān)鍵樞紐。

一、“絕對知識”章的特殊結(jié)構(gòu)

熟悉本書的讀者不難發(fā)現(xiàn)，本章篇幅極為單薄，它講的內(nèi)容其實(shí)都是前面幾章談過的東西，而且其寫法在全書的八章中是絕無僅有的。本章根本不像前面七章那樣要逐個階段、逐個環(huán)節(jié)地連鎖進(jìn)展，它只是對達(dá)到絕對知識階段的意識“應(yīng)當(dāng)如何如何”的一些說明，以及對意識如何進(jìn)入哲學(xué)體系本身的一些預(yù)備性講解，除此之外無他。因此在閱讀之前，我們必須對黑格爾為什么采取這個寫法有所交代。我們簡單討論三個問題：什么是知識？絕對知識等于哲學(xué)體系(“科學(xué)”的體系)嗎？本章的內(nèi)容是什么？

“知識”(Wissen)概念的內(nèi)涵曾被費(fèi)希特大力開拓與闡揚(yáng)，由傳統(tǒng)意義上的主觀知識逐漸走向事情本身的自我開展過程或事情本身的邏輯——盡管他本人并未完全實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變，但聯(lián)系他后期知識學(xué)的發(fā)展來看，他已經(jīng)在相當(dāng)大的程度上啟動了這一轉(zhuǎn)變的進(jìn)程，那個進(jìn)程最終由謝林、黑格爾完成了。它也是黑格爾早期思想中最核心的概念之一，比如他在耶拿前期的那篇《信仰與知識》就是一個典型代表。其實(shí)他雖然很早就確立了自己要從事情本身出發(fā)討論“同一與差異的同一”的目標(biāo)，但那時他對于如何從事情本身出發(fā)看問題，并沒有十分清晰的認(rèn)識?！爸R”這個概念的逐步充實(shí)，反映出他在早期有一個漫長的掙脫意識哲學(xué)的努力過程，而當(dāng)他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中摸索出逐步突破自我意識的路子并從精神的立場看問題之后，這個深具意識哲學(xué)色彩的概念在他后來的體系哲學(xué)中就不再居于核心地位了。而這個概念出現(xiàn)在《精神現(xiàn)象學(xué)》的最后一章的標(biāo)題中，應(yīng)該說這還是一個“過渡期”現(xiàn)象?？紤]到整部書講解的是“意識經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”，那么“絕對知識”這一章連接精神現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)體系的樞紐地位便更清楚了：它既屬于廣義上的“意識之形態(tài)”(在“精神”章和“宗教”章中的諸形態(tài)也能被納入這一說法之下的意義上)，也已經(jīng)是對哲學(xué)體系的直接預(yù)示乃至部分預(yù)演了。

從意識自我教化與發(fā)展的序列來看，絕對知識即是哲學(xué)，或者說是意識真正達(dá)到了自在而自為地存在著的精神的層次。然而如果拘執(zhí)這種看法，我們未免會生出一種疑惑：難道說要將后來的整個哲學(xué)體系塞入這里的第八章，《精神現(xiàn)象學(xué)》一書才算完整嗎？這種疑惑是不必要的，因?yàn)閺摹毒瘳F(xiàn)象學(xué)》為自身設(shè)定的任務(wù)來看，這一章實(shí)際上只是意識走向了它的頂點(diǎn)，在這里它結(jié)束了自然意識的教化歷程，可以轉(zhuǎn)入哲學(xué)體系了，因而這一章本身只是戶樞一般的一個轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，它的任務(wù)是完成一種過渡：使讀者可以從自然意識調(diào)整到真正的哲學(xué)知識所需要的那種姿態(tài)。因而本書到第八章結(jié)束后，就形成了一個嚴(yán)密的整體，它沒有理由將后來的哲學(xué)體系納入進(jìn)來作為它的一個必不可少的部分。而到了哲學(xué)體系中后，意識固然還在起作用，因?yàn)橐磺械母拍詈椭R都必須落實(shí)為意識自身的理解才是現(xiàn)實(shí)的概念、知識，然而那時的意識只不過是絕對精神自我言說、自我反思的一個必要的通道而已。

既然絕對知識的定位如此，那么這一章的內(nèi)容從何而來？本章分為三個部分：第1至第10段通過回顧前面各章的思路來凸顯絕對知識的特征；第11至第17段討論概念、時間、真理、自我等關(guān)鍵因素在科學(xué)中的表現(xiàn)，并概述近代哲學(xué)史走向黑格爾自己的哲學(xué)科學(xué)的歷程；第18至第21段預(yù)示科學(xué)體系的大致結(jié)構(gòu)。這里可以看出，黑格爾在本章中根本沒有探討一種新的意識形態(tài)或精神形態(tài)，也沒有提出一個新的對象或主題，他只是反復(fù)說明概念思維會如何看待我們已經(jīng)接觸過的那些問題。(4)有西方學(xué)者甚至將這種印象推到極端，認(rèn)為這一章僅僅包含兩個部分：重述前面章節(jié)中精神走過的道路，并宣示絕對知識是什么。筆者以為這種劃分方式?jīng)]有看清絕對知識對精神過往諸形態(tài)的重新錘煉(即本文第三節(jié)主題)與哲學(xué)科學(xué)的預(yù)先勾畫(即本文第四節(jié)主題)之間的區(qū)別，其癥結(jié)在于沒有真正抓住第八章的獨(dú)立地位和特殊意義。Cf. Donald Phillip Verene, Hegel’s Absolute: An Introduction to Reading the Phenomenology of Spirit, State University of New York Press, Albany 2007, pp. 91-98.換句話說，概念思維就是本章要賦予此前已經(jīng)出現(xiàn)過的那主題的新意義或新面貌，或者說它就是《精神現(xiàn)象學(xué)》要帶領(lǐng)意識領(lǐng)會的意義世界之自為存在的最深入而又最廣闊的面貌。其實(shí)細(xì)心研讀前七章的讀者只要抓住其內(nèi)在脈絡(luò)后，根本不難設(shè)想其中的那些“線頭”將如何匯合到第八章。尤其是第七章中對宗教的表象思維的缺陷的反復(fù)批判，更從多方面暗示了那不同于表象思維的概念思維是什么樣的。(5)菲韋克便是在表象思維與概念思維對照的意義上，也就是在宗教與絕對知識對照的意義上理解這一章的。Siehe Klaus Vieweg, “Religion und absolutes Wissen. Der übergang von der Vorstellung zum Begriff”, in: Klaus Vieweg und Wolfgang Welsch (Hrsg.), Hegels Ph?nomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2008,S.581-600.

由此我們反過來檢視本章的三個部分，就容易理解黑格爾為何如此謀篇布局了。第一部分提綱挈領(lǐng)地概述前七章的思路，并非單純?yōu)榱恕皬?fù)述”或“總結(jié)”，而是為了一步步凸顯概念性理解在意識發(fā)展中的必要性。第二部分則以概念、時間、真理、自我等這幾個科學(xué)中最關(guān)鍵的因素，正面展示在概念思維下，世界是什么樣的，這個部分會告訴我們，當(dāng)意識既站在世界的根本統(tǒng)一性的立場上，又以最合適的方式(概念思維)看待事物時，它在先前經(jīng)歷過的一些核心要素會展現(xiàn)出新的面貌。這一部分對近代哲學(xué)史的鉤沉則襯托了黑格爾自己的特殊功績。第三部分預(yù)先展現(xiàn)了科學(xué)的基本框架，即它的三個主要部分：邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)。這個部分必須以前兩個部分對于概念性理解的說明為前提，才能出場。

二、從意識歷程看絕對知識的特征

要討論絕對知識，就得先確立這種知識的特殊意義與地位，黑格爾在篇幅并不長的這一章(共21段)中就首先用了10段的文字來講解這一點(diǎn)，可見他對于這個問題是極其重視的。但值得注意的是，這10段文字既是黑格爾向讀者講解絕對知識的特點(diǎn)，也是意識自身通過對先前各種形態(tài)進(jìn)行梳理而認(rèn)識到自身是絕對知識的過程，因而并不是將先前各形態(tài)與絕對知識拿到讀者面前進(jìn)行外在對比。

第1段告訴我們，意識如何才能達(dá)到絕對知識 。這一段先以啟示宗教和絕對知識進(jìn)行對比，顯示出絕對知識才達(dá)到了宗教始終沒有達(dá)到的那種概念性理解，進(jìn)而討論意識何以有必要檢視前此各種形態(tài)。黑格爾在開篇一上來就明言，啟示宗教盡管以絕對精神為其內(nèi)容，卻陷入表象的或?qū)ο笮缘男问街?，這種形式妨礙了我們對內(nèi)容的適當(dāng)理解?，F(xiàn)在的任務(wù)是揚(yáng)棄這種形式。但究竟應(yīng)該如何揚(yáng)棄表象的或?qū)ο笮缘男问?？黑格爾看到這里不是人的主觀選擇的問題，即不是像拋棄一個舊工具，拾起一個新工具那么簡單，而是意識本身看待世界的整體方式、整體風(fēng)格的問題，這種整體方式相當(dāng)于我們常說的“生存方式”或“生活方式”，它不是一朝一夕形成的，也不是主體說改變就能改變的，而是在到此為止的整個意識教化史上逐步形成的。正如本書《導(dǎo)論》中說過的，這包括意識自身的形式和它的對象的形式這兩方面的一個漫長的同步塑造過程，因此要克服這種方式，意識就需要檢視到此為止的各種形態(tài)，尤其是意識看待事物的各種方式，這樣就既不會錯失意識已經(jīng)把握到的真理，又能看到它此前對這種真理的把握方式的缺失。

對于意識如何真正消除對象化的理解，黑格爾接著提出了幾個要點(diǎn)。首先，僅僅哲學(xué)家與讀者了解對象對于“現(xiàn)實(shí)的精神”的隸屬性，是不夠的，對象必須向作為現(xiàn)象學(xué)之主角的那個意識表明自己是正在消逝的、否定性的東西。其次，這意識要能站在絕對精神的立場上，設(shè)身處地地了解絕對精神是如何通過其外化“設(shè)定了物性”(die Dingheit setzt)，(6)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，北京：人民出版社,2013年，第489頁；G.W.F.Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, neu herausgegeben von Hans-Friedrich Wessels und Heinrich Clairmont, mit einer Einleitung von Wolfgang Bonsiepen, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1988, S. 516.由于本文是對第八章逐段進(jìn)行解釋，查找很方便，因此以下不再一一注明引文出處。另外，譯文偶爾略有改動，與中譯本或有出入。而且知道這種外化決不僅僅有否定的意義(即外化到一種損害與污染它的東西中去)，更具有肯定的意義(即這種外化是對它的一種成全)。最后，意識要認(rèn)識到，雖然建立物性對于絕對精神是必要的成全，但絕對精神也不能永遠(yuǎn)停留于這種物性中，而是要將其揚(yáng)棄到自身之中作為一個環(huán)節(jié)。這是一個“三合一”的過程：意識學(xué)習(xí)如何向絕對精神趨近，最終立足于絕對精神的立場看問題的過程；事物的各種規(guī)定性如何有序地展開，表明事物在根本上是精神性的東西的過程；以及意識在事物那里發(fā)現(xiàn)后者就是意識“自身”(Selbst)的過程。當(dāng)然第三個過程是以前兩個過程為前提的，即意識自我教化和提升，最終立足于絕對精神之上，同時也逐步看到事物的規(guī)定性以絕對精神為根本。

接下來的六個段落講述了意識對前此各種形態(tài)的檢視，黑格爾并沒有對所有的形態(tài)進(jìn)行“復(fù)述”，而只是擇要分析了幾種關(guān)乎意識在世界中的成長的形態(tài)，用黑格爾在后面段落中的話來說，他在這個過程中要考察的是意識在世界上達(dá)到的“和解”。這里有三個關(guān)于黑格爾的敘事筆法的問題要注意：像倫理實(shí)體、法權(quán)狀態(tài)這些更注重從事情本身的角度來考察問題的形態(tài)略過不談；與此相應(yīng)，那專門探討主體間性自身的“自我意識”形態(tài)也不在檢視之列；最后，黑格爾或許為了簡略起見，只挑了一些典型形態(tài)作為代表，比如在理性階段就只談到了觀察理性。

第2段講述從感性確定性發(fā)展到初涉自我意識為止的整個過程。這個過程也統(tǒng)稱為“意識”，它的特點(diǎn)是專就事物向意識作對象性顯現(xiàn)的一面來談問題。雖然受到事情本身進(jìn)展之力的引導(dǎo)，意識已經(jīng)初步體會到了個別事物與共相之間相互需要的格局，并開始觸及事物自身的主體性結(jié)構(gòu)(“意識必定認(rèn)識到對象就是意識自身”)，但它還遠(yuǎn)未達(dá)到哲學(xué)家與讀者對事情本身的那種概念性理解，也遠(yuǎn)未觸及精神之物，而只知從意識自身出發(fā)，以對象性姿態(tài)觀看事物。

第3段談?wù)摾硇?。?dāng)意識自認(rèn)為不是從一己的角度看事物，而是就事物本身客觀的情形看事物，同時心懷著“客觀事物的真理已經(jīng)在我手中”的信念時，意識就進(jìn)入了理性階段。我們還記得，觀察理性看似還事物于事物，實(shí)際上不過是在事物中尋找它自己。它的這種將自身等同于事物的自欺欺人的做法，未必一定是它有意而為(它主觀上極有可能心懷大公無私的崇高理想)，而更多的是一種整體生活方式，是那個堅(jiān)信理性的時代的人們很難避免的通病。這種做法一經(jīng)揭示出來，人們當(dāng)然會發(fā)現(xiàn)它極其蠻橫霸道，根本毫無精神可言，是最遠(yuǎn)離事情本身(精神)的一種形態(tài)；但在概念的結(jié)構(gòu)方式而言，它卻反映出在事物之中尋求統(tǒng)一性的一種趨勢，單就對統(tǒng)一性的尋求這一點(diǎn)而論，它與精神是一致的，只不過它尋求的統(tǒng)一性是理性選擇性地從事物身上揭取的一張皮，而不是事物的全部。(7)參見莊振華：《〈精神現(xiàn)象學(xué)〉義解》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2019年，第357-373頁。

第4段直接挑明了理性與“精神”章中的純粹洞見和啟蒙這兩種形態(tài)的根本一致性：強(qiáng)使事物符合于我。教化意識已經(jīng)在為啟蒙意識中純粹按有用性來判斷事物的那種做法做準(zhǔn)備了，因?yàn)樗?jīng)歷了二重化的世界模式，深知它自身的作用的重要性，無論在日常生活中，還是在國家的政治生活中都是如此，它甚至通過語言制造出一套類似于現(xiàn)代意識形態(tài)的話語，為世上的事事物物賦予意義，消除它們的獨(dú)立性，使得“為它而存在”成為事物的本質(zhì)。教化意識將經(jīng)過它理解的感性存在拿來與信仰意識相抗衡，而它在感性存在那里注重的根本不是事物獨(dú)立于它的知識之外的自為存在，它反而要將那自為存在弄成消逝著的非本質(zhì)環(huán)節(jié)，將那個環(huán)節(jié)改造成事物為教化意識而存在。

第5段談的是道德世界觀與良心。道德世界觀完全以道德知識為世界的本質(zhì)，而直接的存在反而被它當(dāng)作非本質(zhì)的外殼。良心則變本加厲，根本不再為直接定在與道德知識孰先孰后、孰主孰從的問題而煩擾，而是將定在徹底當(dāng)作它的自我確定性(比如它的義務(wù))的實(shí)現(xiàn)。

黑格爾在第6段中并不否認(rèn)上面這些形態(tài)都是意識在不同層次、不同階段上尋求和解，即建立確定性，將世界改造成一個“屬我”的世界的努力，但他同時也冷靜地看到，這些所謂的和解還根本沒有達(dá)到那能形成真正和解的力量，即“精神性統(tǒng)一體”(geistige Einheit)，其實(shí)后者并非遠(yuǎn)離這些形態(tài)的一個異己之物，而是所有這些形態(tài)的總根據(jù)。種種和解的形態(tài)構(gòu)成一個必然的進(jìn)展序列，那個序列走到最高點(diǎn)就是精神統(tǒng)一體；而前述各種形態(tài)中的最后一個，即良心，則有成為精神統(tǒng)一體的潛質(zhì)，它將前此各種和解形態(tài)作為一些環(huán)節(jié)結(jié)合起來，揚(yáng)棄在它自身內(nèi)。接著黑格爾還將良心的內(nèi)部結(jié)構(gòu)(義務(wù)、義務(wù)的實(shí)現(xiàn)、對現(xiàn)實(shí)的普遍性的追求)與啟示宗教達(dá)到的最高和解結(jié)構(gòu)——三位一體相類比，告訴讀者良心中已經(jīng)包含著絕對精神的潛質(zhì)了。

第7段探討宗教，并介紹絕對知識的由來。黑格爾這里將意識與世界的和解稱作“意識與自我意識之間的和解”，這里的“自我意識”當(dāng)然不是指本書第四章那種意義上的自我意識，而是“宗教”章談到的絕對本質(zhì)的自我意識。他說，這種和解沿著宗教精神和人的意識兩條路線進(jìn)行。前者是自在形式下的和解(涉及絕對本質(zhì)如何體現(xiàn)于世上的各種事物之中)，后者是自為形式下的和解(關(guān)心的是絕對本質(zhì)的自我反思，它或者通過人的意識而被投射到圣物身上，或者直接化身為一種自我意識)。但在宗教層次之前的各層次中，意識早已有了一系列的發(fā)展形態(tài)，并在這些形態(tài)之間建立起整體關(guān)聯(lián)，它并不認(rèn)為自己與同時代存在的那些由神職人員和信徒們從事的宗教活動有什么關(guān)聯(lián)。而當(dāng)意識真正進(jìn)展到作為絕對精神的宗教層次時，這兩個方面才開始結(jié)合起來。兩個方面的結(jié)合才開始達(dá)到絕對精神的自我認(rèn)識。但這種結(jié)合在宗教中還不夠徹底：如果說“精神”章只表現(xiàn)了精神“自在地或就它的絕對內(nèi)容而言是怎樣的”(精神體現(xiàn)為生活世界中的各種形制)，而宗教則表現(xiàn)精神“自為地按照它的空洞形式或按照自我意識這一方面來看是怎樣的”(精神作為絕對精神，具有了神的自我反思)，那么絕對知識則要描述精神“自在且自為地是什么樣子”(精神不是表象思維中構(gòu)想的那種神圣力量，而就是生活世界本身的統(tǒng)一性)。

第8段開始正面描述絕對知識，它首先通過與宗教對比來講解絕對知識，而后借優(yōu)美靈魂的發(fā)揚(yáng)來說明絕對知識相對于宗教的優(yōu)長。

黑格爾說，精神的自在存在一面和自為存在一面其實(shí)不是在絕對知識中才開始結(jié)合的，它們在宗教中就已經(jīng)“自在地”開始結(jié)合了?？墒菃栴}在于，雖說宗教已經(jīng)開始探索并建立絕對本質(zhì)的自我意識，但那樣的自我意識與精神的實(shí)定存在形式之間終究還是分離的，因而精神的自在存在與自為存在在宗教中的結(jié)合還不是“按照它的真正的形式”(nach der eigentlichen Form)發(fā)生的。上述兩方面真正的結(jié)合只能寄望于意識自身在哲學(xué)上的發(fā)展，只有后者才能主動走向概念性理解，并將宗教發(fā)展的成果揚(yáng)棄為自身內(nèi)的一個環(huán)節(jié)。換句話說，只要精神在哲學(xué)中達(dá)到了它的自在存在一面和自為存在一面的結(jié)合，這種結(jié)合就會自覺地了解自身作為這樣的結(jié)合的身份。反之，宗教中自在的結(jié)合并沒有達(dá)到這樣的自覺。

黑格爾認(rèn)為，那停留于內(nèi)心的單純期待而沒有在現(xiàn)實(shí)中發(fā)現(xiàn)的結(jié)合，就是優(yōu)美靈魂 。優(yōu)美靈魂以為，它關(guān)于純粹的自身內(nèi)存在(Insichsein)的那種純粹知識就是絕對精神，就是對上帝的直觀和上帝的自我直觀。優(yōu)美靈魂的缺陷在于它的片面性，即它堅(jiān)持將內(nèi)心中的“絕對精神”與外部世界對立起來。黑格爾說，與優(yōu)美靈魂相比，絕對知識再也不是像良心那里的義務(wù)一樣的抽象本質(zhì)，而是關(guān)于實(shí)實(shí)在在地在世界內(nèi)存在的絕對本質(zhì)的知識，是一種純粹的自我意識。而且這種自我意識之所以純粹，不是因?yàn)樗駜?yōu)美靈魂那樣自絕于世界，恰恰相反，是因?yàn)樗鳛榱⒆阌诮^對精神的自我意識已經(jīng)徹底滲透于現(xiàn)實(shí)世界，這樣反而不再受到現(xiàn)實(shí)世界的任何特殊規(guī)定性的束縛了。絕對知識是那樣一種自我意識，它同時就是“真實(shí)的對象”，換句話說，它既是自我意識又是世界，是對世界的統(tǒng)一性的把握，也是那種統(tǒng)一性的自我顯示。

第9段從表象與概念的關(guān)系、定在與本質(zhì)的關(guān)系、善惡關(guān)系、自在存在與自為存在的關(guān)系、個別性與普遍性的關(guān)系等方面全面闡明絕對知識(在本段中亦稱“純粹知識”)的特征。(1)絕對知識所達(dá)到的概念，一方面體現(xiàn)人的日常行動與生活中，另一方面體現(xiàn)在宗教中。正如上一章中反復(fù)解析過的，宗教雖然把握到了這個概念的內(nèi)容，卻缺乏把握它的合適方式，總是受到表象思維的限制，因而多多少少總是要將概念的內(nèi)容當(dāng)作異己之物。而在個人的日常生活中，絕對精神就日用而不知地融貫在我們的生活中，并不知道這生活與絕對精神有什么關(guān)系。而絕對知識則破除了宗教與生活的隔閡，它使絕對本質(zhì)不再被束縛于特定群體的特定信仰中，使它切切實(shí)實(shí)地在我們的行動與生活中明白可見。(2)正如上一段就絕對知識與優(yōu)美靈魂的區(qū)別說過的，絕對知識的純粹性建立在它對生活的內(nèi)在融貫之上，而不是對生活的直接拒絕，因而概念的純粹性本身就包含著抽象自在的絕對本質(zhì)外化于現(xiàn)實(shí)世界之中，也意味著絕對本質(zhì)在這種外化的過程中“返回”自身，達(dá)到對自身作為世界的根本統(tǒng)一性這一點(diǎn)的認(rèn)識。(3)在善惡關(guān)系的問題上，概念也提供了新的內(nèi)涵。純粹知識并不缺乏關(guān)于自在的善的知識，但它更強(qiáng)調(diào)放棄這種簡單性，它自身就包含著分裂為二或?qū)唵涡缘姆穸?。分裂為二或?qū)唵涡缘姆穸ň推溥M(jìn)入定在、變成自為而言就是惡，但就其不失自在存在，反而通過自為存在而成全了絕對本質(zhì)而言則更是“保持為善”(das Gutbleibende)。(4)就自在存在與自為存在的關(guān)系而言，概念既是自在的普遍者，又是為意識而存在的(內(nèi)在地體現(xiàn)在具體事物之中，能被意識理解)，并且通過這種為意識的存在而成全了它自身的自為存在(意識關(guān)于它自己的知識即可視作它關(guān)于自己的知識)。絕對本質(zhì)與意識雙方都放棄了原先相互外在時的那種獨(dú)立性，這是對片面性的放棄，是對各自原先自以為是的虛假概念的放棄，得到的則是更真實(shí)、更充實(shí)的自身。(5)從個別性與普遍性的關(guān)系而言，上述運(yùn)動既意味著虛假普遍性放棄自身，進(jìn)入具體事物之中，成為現(xiàn)實(shí)的普遍性，又意味著個別性提升到原先與它對立的普遍性之中。有了前幾種關(guān)系的解析，這一點(diǎn)不難理解?？偠灾辛苏軐W(xué)的概念性理解，精神便作為自我意識出現(xiàn)于世了，它既與個人的自我意識深度融合，使后者在自身的生活中發(fā)現(xiàn)“處處皆為精神”，又通過人的自我意識達(dá)到了它自身的自我意識或自我反思。在這個意義上，完全可以將精神視作一個自我支配、自我反思與自我運(yùn)動的主體。

于是第10段總結(jié)道，如果說宗教曾經(jīng)將概念作為內(nèi)容，那么在絕對知識中概念自身便成了行動的主體，而且這主體知道自身的行動既是一切本質(zhì)性(不是像人那樣的任意行為)，又融貫和揚(yáng)棄了一切定在。絕對知識了解這個主體即是絕對本質(zhì)，也了解絕對本質(zhì)不是別的，正是這主體之行動的知識。

總的來說，在《精神現(xiàn)象學(xué)》全書的背景下看，絕對知識并沒有給到此為止的各種意識形態(tài)和精神形態(tài)增添什么新的形態(tài) ，而只是達(dá)到了前此所有形態(tài)的真正的整體性和統(tǒng)一性，使得每個環(huán)節(jié)不僅僅是那個環(huán)節(jié)，而是表現(xiàn)著這種整體性和統(tǒng)一性；另外，絕對知識是對這種整體性和統(tǒng)一性的概念性理解，而不是對后者的表象思維。

三、近代背景下哲學(xué)科學(xué)的新境界

在前述十段的導(dǎo)引工作的基礎(chǔ)上，接下來的七個段落從正面界定對于哲學(xué)科學(xué)至關(guān)重要的一些核心概念，并將近代哲學(xué)史作為考察的大背景。

第11段界定絕對知識、真理和科學(xué)。(1)當(dāng)精神的內(nèi)容本身成了主體(“自身”)，并在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)了它的概念，且不因這實(shí)現(xiàn)而失去其概念，反而會鞏固它的主體性，這種精神形態(tài)(Gestalt des Geistes)便是絕對知識。換個說法，“絕對知識是一個在‘精神’的形態(tài)下認(rèn)知著它自己的精神，或者說是一種概念把握式的知識”。絕對知識就是立足于意義世界的統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上，并以這統(tǒng)一性的立場和角度對世界及其統(tǒng)一性進(jìn)行把握的知識。這種知識是意識、自我意識、理性、精神、宗教等層面都不曾達(dá)到的。(2)說到真理與確定性的關(guān)系，我們都記得黑格爾在“感性”“自我意識”“理性”三章的標(biāo)題中極為顯眼地提到了“確定性”，這三章的內(nèi)容都是一個從確定性走向真理的過程——其實(shí)“知覺”與“知性”兩章也是如此，只不過沒有顯眼地體現(xiàn)在標(biāo)題上。另外，“精神”章與“宗教”章中也常常提到這個概念。這些章節(jié)容易給人一種印象：確定性都是尚未達(dá)到真理的主觀意愿，與事情本身的情形有落差。那么有沒有哪個階段能達(dá)到確定性與真理的合一呢？絕對知識之前的階段都達(dá)不到這種狀態(tài)，但絕對知識可以達(dá)到，因?yàn)榻^對精神自身在這里成了主體，它對自身的確定性(其實(shí)這話就意味著意識立足于絕對精神本身時達(dá)到的確定性)便是世界的真理。而且在絕對知識中，不僅在哲學(xué)家和讀者看來確定性等同于真理，而且精神也自知(這等于說意識站在它的立場上知道)其在當(dāng)下的特定存在中得到的確定性即是真理。(3)在絕對知識中，絕對本質(zhì)再也不與世界若即若離，而是完全內(nèi)在于定在中，意識在周圍世界的事事物物中都能通達(dá)絕對本質(zhì)，黑格爾所要追求的科學(xué)，便是這種在定在中即可顯現(xiàn)(erscheinend)于意識面前的精神，或者說由定在中引出(hervorgebracht)的精神。

第12段談?wù)撟晕覇栴}，提出了三個觀點(diǎn)。首先，在絕對知識中，這個具體的自我(Ich)同時是“直接經(jīng)歷了中介活動，或者說它是一個遭到揚(yáng)棄的、普遍的自我”，換句話說，此時此地在閱讀、寫作、思考或生活的這個我，只要它立足于絕對精神本身看問題，它的教化使它達(dá)到了絕對知識的層次，那么它便不再沉溺于個人愛恨情仇或自然感受，它便能看到事事物物的總根據(jù)，它是一個普遍的自我。然后，這個自我是有內(nèi)容的，并能將這內(nèi)容作為對象與自己區(qū)別開來，因?yàn)樗褪且庾R。我們從德文的“意識”一詞的寫法(Bewu?tsein)就能看出，它在詞源意義上本就包含著一個未被命名的對象被“認(rèn)知”(wissen)了，用當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的話說，意向活動總是預(yù)設(shè)了某種意向?qū)ο蟮?。因而自我作為意識，它的行為結(jié)構(gòu)中本就包含著一種主體性：投入到某種他者之中，并在這種他者之中保持甚至鞏固自身。最后，自我的這個內(nèi)容其實(shí)并非一個什么特別的、神秘的東西，它不過就是上述的概念性把握本身。

第13段說明科學(xué)唯有在意識發(fā)展的最高階段才出現(xiàn)。在自在且自為存在的精神出現(xiàn)，并對其自身有這種明確的自覺之前，科學(xué)還不具備出現(xiàn)的條件，此時只會出現(xiàn)從意識自身出發(fā)的知識(理性及它之前的各種形態(tài))，以及關(guān)于精神的實(shí)定建制的知識(“精神”章中的各種形態(tài))，最多還會伴隨著這些形態(tài)而出現(xiàn)主觀意識對于絕對者的種種追尋(“自我意識”章的苦惱意識，“精神”章的信仰意識、優(yōu)美靈魂)，或者信仰生活中對絕對本質(zhì)的表象化理解(宗教)，而不會像現(xiàn)在這樣，看到意義世界的統(tǒng)一性在一切定在之物上切切實(shí)實(shí)的體現(xiàn)，達(dá)到確定性與真理的合一。

第14段探討意識分別在達(dá)到絕對知識之前、之后與實(shí)體發(fā)生關(guān)系的模式，并開始引入時間與概念、精神的關(guān)系問題。

實(shí)際上，我們不能說意識沒有達(dá)到絕對知識之前，最終實(shí)體就不“存在”。實(shí)體先于意識了解它之前就以自在的方式直接定在著，絕對知識只不過是意識賦予這早已存在著的實(shí)體以人們可明確理解的“形式或概念形態(tài)”而已，即將它主題化為一套可理解的知識而已。這正如一株植物在我們主題性地考察它的生命以前，早就是有生命的了，只不過那時生命還只是一種隱沒在幕后，雖然默默地支撐著植物的表面規(guī)定性與運(yùn)動，但其自身卻沒有顯示其本己運(yùn)動方式的“單純的根據(jù)和概念”。需要注意的是，黑格爾這里說到的“定在”有兩種含義，一是實(shí)體尚未被人認(rèn)識到，因而自在地起作用，二是被人理解和認(rèn)識到的那部分存在，包括我們認(rèn)識實(shí)體之前對那些表面現(xiàn)象的理解，以及認(rèn)識實(shí)體之后對實(shí)體的理解。讀者如果不了解這一點(diǎn)，就不太容易理解黑格爾為什么一會兒說實(shí)體“已經(jīng)定在著”，一會兒又說它“還沒有定在著”。前者指的是第一種含義，后者指的是第二種含義。而且隨著人的認(rèn)識的深化，實(shí)體有一個從第一種含義的定在向第二種含義的定在轉(zhuǎn)變的過程。在它沒有達(dá)到第二種含義的定在之前，支配人們對定在的認(rèn)識的便是表象思維，如我們在“宗教”章中清楚看見的那樣。

認(rèn)識最初在了解意識的各種形態(tài)時，遠(yuǎn)不如它把握住實(shí)體之后對這些形態(tài)的了解那么豐富。我們在意識的各種形態(tài)中，只能了解實(shí)體的一個層次或一個階段，并以此統(tǒng)攝各種形態(tài)。黑格爾認(rèn)為，在各個形態(tài)中對實(shí)體的了解與其說是一種啟示，毋寧說是一種遮蔽，因?yàn)閷?shí)體在先前的各種形態(tài)中始終沒有真正以主體的身份出現(xiàn)?？梢哉f意識在那些形態(tài)中把握到的只是實(shí)體的一些“抽象環(huán)節(jié)”。但這并不意味著對這些抽象環(huán)節(jié)的了解是毫無建樹的，相反這種了解會越來越充實(shí)自身，越來越從只鱗片爪走向全貌，直到“奪取了整個實(shí)體”為止。此時絕對知識再反觀先前的各個階段，就會將實(shí)體重現(xiàn)出來——當(dāng)然實(shí)體并非由這種知識“創(chuàng)造”的，后者只不過是對意識和人的理性重現(xiàn)那早已自在存在著的實(shí)體罷了。但我們在這里不要受黑格爾字面上的意思誘導(dǎo)，誤認(rèn)為絕對知識是像搭積木一樣將整體拼合出來的，事實(shí)恰恰相反，實(shí)體從來都是先有整體再有其各個環(huán)節(jié)。這就引出了先前的意識諸形態(tài)中實(shí)體的存在方式的問題，黑格爾明確地說，實(shí)體必須先以整體方式存在，而后才有對它的各環(huán)節(jié)的把握。當(dāng)然那些階段上的所謂“以整體方式存在的實(shí)體”也只是那個階段上能把握到的實(shí)體罷了，還遠(yuǎn)不如絕對知識所了解的實(shí)體那么豐富。比如我們對自我意識的漫長摸索都以共同體這個真正的閃光點(diǎn)為轉(zhuǎn)折點(diǎn)，達(dá)到那個閃光點(diǎn)后，我們似乎就越過了一道門檻，真正達(dá)到了對前面凌亂無序地摸索到的各個環(huán)節(jié)的真正理解。因此黑格爾在這里說的是理解上的邏輯順序，而不是我們探索的順序。

接著黑格爾引出了著名的時間問題。他再次重申了他對時間的那個定義：時間是被直觀的概念。這里他結(jié)合精神問題說，只要精神還沒有把握到它自身的純粹概念，它就必然表現(xiàn)在時間中，而當(dāng)它把握到它的純粹概念(即達(dá)到絕對知識)后，就會“揚(yáng)棄它的時間形式(Zeitform)”，反過來“對直觀活動進(jìn)行概念式把握”，這話的意思并不是說絕對知識完全與時間和直觀無關(guān)了，而只是說它不受時間形式和直觀形式的束縛罷了。從被直觀的概念到被概念性把握的直觀，這究竟是怎樣一種轉(zhuǎn)變？以植物與生命為例，當(dāng)我們沒有在生命層次上把握植物時，我們就只能看到從種子到芽苗再到綠葉、紅花、果實(shí)、枯敗等完全受制于時間進(jìn)展序列的一系列現(xiàn)象；但如果我們把握到植物的生命和無限性，我們會發(fā)現(xiàn)前面那種完全依賴對一個個環(huán)節(jié)的直觀的考察方式是有問題的，因?yàn)槟莻€現(xiàn)象序列不過是生命本身的表現(xiàn)，各環(huán)節(jié)之間也并非簡單的“誰規(guī)定誰”的關(guān)系，真正起規(guī)定作用的乃是生命本身，而不是其中的任何一個現(xiàn)象。此時我們再反觀一個個現(xiàn)象，我們固然還可以直觀那些現(xiàn)象，但那直觀已經(jīng)是建立在概念性把握基礎(chǔ)上的了。因此黑格爾在這里談的是邏輯意義上對時間的揚(yáng)棄，關(guān)鍵在于是否受到時間的直觀形式的束縛，而不是脫離時間進(jìn)入一個永恒世界中去。但話說回來，時間又是極其重要的，它是“那個在自身內(nèi)尚未完成的精神的命運(yùn)和必然性”，只要我們還沒有達(dá)到絕對知識的層次，我們就會感到時間仿佛一只大手，驅(qū)動著各種現(xiàn)象運(yùn)動起來，豐富自身，使原先被封閉于自在存在形式之中的神秘精神逐步向世人展示出來——當(dāng)然前提是意識愿意隨著這個運(yùn)動過程逐步教化自身，像這部“精神現(xiàn)象學(xué)”一樣，而不能固守自身的某個形態(tài)或階段不放。

時間的重要也便意味著經(jīng)驗(yàn)(Erfahrung，亦譯“體驗(yàn)”)的重要。第15段強(qiáng)調(diào)精神在此前各階段中的那種自在存在對于它的最終成全的必要性。黑格爾認(rèn)為一切東西要被認(rèn)識，都必須經(jīng)過人的體驗(yàn)，比如真理要被感覺到，永恒者要被啟示于人的內(nèi)心，讓人切身地知曉，神圣者要被人真正信服或者能被人說出來，才算得上是真理、永恒者或神圣者。反過來說，經(jīng)驗(yàn)就是那樣一個過程，人們在其中體驗(yàn)到內(nèi)容本身自在地就是實(shí)體，就可以成為那普遍性的知識、意識、理解的對象。但經(jīng)驗(yàn)在黑格爾看來畢竟只是精神達(dá)到它自身的本己存在的道路，而不是目的本身。精神，亦即意義世界的統(tǒng)一性本身，(8)關(guān)于精神即是意義世界及其同一性，參見莊振華：《〈精神現(xiàn)象學(xué)〉義解》，第509-519頁。通過經(jīng)驗(yàn)而完成了它的自我揚(yáng)棄，最終達(dá)到對它自身的“概念”。黑格爾又將這個自我實(shí)現(xiàn)與自我返回的過程比喻為圓圈，圓圈在起點(diǎn)處就已經(jīng)是絕對精神了，只不過那時僅僅自在地抽象存在，而在圓圈的終點(diǎn)，同樣還是絕對精神，但那時已經(jīng)達(dá)到自我意識了。

這樣看來，精神必然是一種自我運(yùn)動的過程，當(dāng)我們初次看到這種自我運(yùn)動的整體時，它仿佛與對它自身的那種“單純的自我意識”不是一回事，它仿佛不僅僅是自在的“它自身”，還受到了時間的干擾。但如果我們看到實(shí)體的主體性，看到它在運(yùn)動之初就具有一種內(nèi)在的邏輯必然性(后來黑格爾將其發(fā)展成《邏輯學(xué)》)，我們就會發(fā)現(xiàn)它的走向是有一定之規(guī)的，而非雜亂的干擾。在黑格爾看來，“干擾”之說之所以根本不成立，是因?yàn)槿绻麤]有時間中的那個對象性表現(xiàn)的過程，精神根本就無法回復(fù)到它自身，根本無法成為主體。換句話說，沒有圓圈也便無所謂起點(diǎn)、終點(diǎn)，更無所謂起點(diǎn)與終點(diǎn)的合一。

在黑格爾看來，精神對自身的“成全”(vollendet)就是它成為“世界精神”(Weltgeist)，換句話說，精神認(rèn)識到自身就是意義世界的統(tǒng)一性，才算是對它自身的成全。很明顯，只有絕對知識(科學(xué))才達(dá)到這一點(diǎn)，才是“精神的真正的自我認(rèn)識”。

第16段再次說明了宗教的表象思維的缺陷和進(jìn)入哲學(xué)層面的必要性后，不動聲色地列述了近代從笛卡爾到謝林的哲學(xué)史的發(fā)展過程，儼然要以自己的“絕對觀念論”走向西方精神史之最高頂峰。精神關(guān)于自身的知識，其形式有一個在現(xiàn)實(shí)歷史中逐步展開的過程。黑格爾明顯認(rèn)為，在現(xiàn)代，宗教之路是無法達(dá)到真理的。如果說近代之前的歷史是絕對精神在宗教中發(fā)展的歷史，(9)當(dāng)然黑格爾后來將藝術(shù)從宗教中獨(dú)立出來，這個歷史圖景又變得更豐富了。那么從笛卡爾開始的近代哲學(xué)則接過了西方文明史發(fā)展的最后一棒，以哲學(xué)追求真理。黑格爾說，在宗教中，人們追求的“內(nèi)在精神”越是深刻，就越會覺得現(xiàn)實(shí)世界無法忍受，越會覺得切身接觸的東西野蠻和嚴(yán)酷，從而要克服這樣蒙昧的自身而抵達(dá)絕對本質(zhì)的路途就越是遙遠(yuǎn)，人的負(fù)擔(dān)就越是沉重。之所以出現(xiàn)這種局面，黑格爾認(rèn)為根本原因在于宗教總是以一種表象性的、外在的方式在追求真理，無論它在多大程度上接受神圣本質(zhì)在世界內(nèi)的存在，它終究還是認(rèn)為現(xiàn)世生活是要拋棄的，終究認(rèn)為末世的盼望是遙遠(yuǎn)的。只有放棄了這種追求真理的方式，意識才會轉(zhuǎn)向它自身，真正嚴(yán)肅對待現(xiàn)實(shí)世界，“才發(fā)現(xiàn)這些是它的財(cái)富”，從而真正踏出了從理智世界(Intellektualwelt)下降到現(xiàn)實(shí)世界的第一步，才以現(xiàn)實(shí)的自我意識充實(shí)原先寄望于理智世界的那些抽象要素，使之具有現(xiàn)實(shí)的生命?？梢哉f，人類思想本身在歷史上首次變得如此重要了。

笛卡爾正是近代揭示思維的極端重要性和絕對本質(zhì)的內(nèi)在性的第一人。他發(fā)現(xiàn)，真正值得信賴的存在就是思維，只有思維才能發(fā)現(xiàn)通往真理之路，此外的一切外來的東西都是應(yīng)當(dāng)被懷疑的。而思維通過一套以清楚明白為特征的系統(tǒng)的方法論則可以逐步有序地建構(gòu)起一個確定的世界來。斯賓諾莎承續(xù)笛卡爾留下的有關(guān)絕對者內(nèi)在存在的思想遺產(chǎn)，以逐層表現(xiàn)的模式來解釋上帝(自然、實(shí)體)的內(nèi)在存在之結(jié)構(gòu)。但在黑格爾看來，斯賓諾莎并不太高明，因?yàn)樗贿^是將東方的光明本質(zhì)那樣的實(shí)體挪用過來，代之以一個更類似于純粹思維(dem reinen Denken)的術(shù)語“廣延”(Ausdehnung)罷了。黑格爾的意思是，斯賓諾莎的實(shí)體的缺陷在于完全沒有主體性。萊布尼茨則堅(jiān)持保留個體的主體性。雖然他同時也承認(rèn)絕對者的內(nèi)在性(最高單子的可理解性)，但個體的自由在他那里不僅不會削弱絕對者的內(nèi)在存在，反而成全了“先定和諧”，以至于這個被造的世界在某種意義上可以說是一切可設(shè)想的世界中最好的世界。接下來黑格爾的筆觸進(jìn)展到康德。啟蒙的“有用性”原則發(fā)展到康德這里，就演變成了“在一種絕對自由中理解把握到實(shí)存是它的意志”?？档虏⑽创胍庥诮^對本質(zhì)與世界的關(guān)系，他僅僅將上帝當(dāng)作一個有望由人的道德自由在遙遠(yuǎn)的未來通達(dá)的懸設(shè)之物。然而個體自身的自由在他看來卻是一個“理性的事實(shí)”，這事實(shí)雖不可作理論的思考，卻是人的一切實(shí)踐行動的起點(diǎn)。費(fèi)希特抓住了康德的這個思想，他以“自我=自我”這個公式重新表達(dá)了笛卡爾的那個確定性的起點(diǎn)。這里的自我決不僅僅限于某一個人，它是一個伸縮性極大的普遍原則，代表一般意義上的主體性。絕對的自我等同性同時意味著對外物的否定性，即意味著絕對的差異性。這個差異性雖然就其本身而言是絕對的，然而它對于那個絕對等同性而言卻是確定的、有限定的差異性，因而這個差異性必定出現(xiàn)在時間中作為一個不斷奮進(jìn)的系列行動(“必須被稱作時間”)。黑格爾認(rèn)為，如果說從笛卡爾以來，思維與廣延的統(tǒng)一被當(dāng)作本質(zhì)，那么在費(fèi)希特這里，思維與時間的偕行和相互成全就被當(dāng)作本質(zhì)。然而主體構(gòu)想出來的這種差別的進(jìn)展序列畢竟是孤立的思維圖景，其實(shí)并未落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)容中，終究會“在其自身內(nèi)崩潰消滅”。費(fèi)希特從一開始就脫離廣延，可是他的奮進(jìn)序列看起來恰似“廣延的客觀靜止?fàn)顟B(tài)”，看似健動不息，實(shí)際上卻是一個在思想舞臺中無限延展開去的靜止之物，無法超出它自身(自身等同性)。其實(shí)費(fèi)希特的奮進(jìn)序列已經(jīng)建立在實(shí)體的自身等同性之上了，每一個自我等同之物必須具備實(shí)體性，必須是一個特定之物，在此基礎(chǔ)上才談得上它的“自我”。只不過費(fèi)希特完全忽視了實(shí)體性的這一面，單純重視主體性的一面而已。在近代哲學(xué)史上，由主體性走向“絕對的統(tǒng)一體”(die absolute Einheit)的步驟是由謝林走出的。然而正如本書“序言”中的批判一樣，黑格爾這里同樣批評謝林將絕對者只當(dāng)成一個什么都可以投進(jìn)去的“空虛深淵”(den leeren Abgrund)，而且襲取了許多感性知覺的因素來描述絕對者。另外，他認(rèn)為謝林那里知識達(dá)到事物、達(dá)到多樣性差別的方式根本不清楚，換言之，謝林的思想缺乏連貫的邏輯鏈條，跳躍性太大。

有了這個不長不短的近代哲學(xué)史的襯托，黑格爾自己的思路就不難理解了，第17段便陳述他自己的想法。像康德、費(fèi)希特那樣使“自我意識退回到自身內(nèi)”，或者像斯賓諾莎那樣讓“自我意識沉浸在實(shí)體之中，各種差別蕩然無存”，顯然都無法達(dá)到黑格爾在“宗教”章中描述過的那種人與世界雙方的主體性相互深入又相互成全的充實(shí)結(jié)構(gòu)，那種結(jié)構(gòu)只有如下這種“自身的運(yùn)動”(Bewegung des Selbsts)才能達(dá)到：自身主動外化自己，深入到它的實(shí)體中去(實(shí)即深入到實(shí)體在世界上的各種具體表現(xiàn)形式中去)，與此同時，它也并不被實(shí)體完全同化，而是不斷豐富自己的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，最終在這個兩頭并進(jìn)的過程中揚(yáng)棄作為實(shí)體之表現(xiàn)的那些對象、內(nèi)容與自己的差別。(10)這里的“自身”明顯吸收了費(fèi)希特的思想資源，它是一個自我教化、自我充實(shí)的結(jié)構(gòu)和運(yùn)動，我們不要總是將它局限在你、我、他這樣的個人身上。它表示一般主體性，既可以容納你、我、他這些個人，又可以擴(kuò)大和深化為世界的統(tǒng)一性這個終極主體。黑格爾還認(rèn)為，這同一個過程既是定在向概念上升的過程，又是概念下降到“單純的實(shí)體”的運(yùn)動。

據(jù)此反觀近代哲學(xué)史 ，前人的毛病便一目了然。像從笛卡爾到康德為止的思想家們那樣堅(jiān)持自我意識與實(shí)體的二元對立當(dāng)然是不可取的，因?yàn)榫竦牧α空w現(xiàn)在自我意識與實(shí)體都不必害怕外化自身，而恰恰要在外化自身的過程中保持自身的同一，而且體現(xiàn)在雙方都在這個外化并保持自身的過程中獲得自為存在，并將自為存在與自在存在揚(yáng)棄為自身內(nèi)的環(huán)節(jié)。另外，像謝林那樣把絕對者當(dāng)作所有差別在其中消失不見的深淵，也是不足取的，因?yàn)橹R并不體現(xiàn)在我們?nèi)藶榈貙⑦@個那個差別拋入深淵中，知識只在于靜靜地旁觀事情本身的進(jìn)展，將那個進(jìn)展合乎邏輯地呈現(xiàn)給世人。

四、哲學(xué)科學(xué)的預(yù)先勾畫

本章最后的四段預(yù)示了哲學(xué)科學(xué)的特質(zhì)與樣貌。這里的“科學(xué)”即黑格爾的哲學(xué)體系，大致相當(dāng)于“大邏輯”與《哲學(xué)科學(xué)全書》。

第18段主要談?wù)摽茖W(xué)與精神現(xiàn)象學(xué)的區(qū)別。精神在先前的各種形態(tài)中始終具有意識的一些未經(jīng)克服的(unüberwundnen)差別，這個形態(tài)與差別不斷形成的過程到了絕對知識這里終告結(jié)束。精神在這里已經(jīng)獲得了它的各種定在形態(tài)中的根據(jù)(“純粹要素”，亦即“概念”)。這些形態(tài)的內(nèi)容，從它自由自主的運(yùn)動來看，就是精神的主體性(“自身”)的自我外化，或者說表現(xiàn)了精神對其自身的知識的統(tǒng)一性。如果我們單純留意每個階段的內(nèi)容的雜多性，似乎看不出這一點(diǎn)，但如今站在絕對知識的角度卻能發(fā)現(xiàn)諸形態(tài)的進(jìn)展有其邏輯必然性。雜多性乃是基于精神的主體性的，而具備或體現(xiàn)出精神之主體性的內(nèi)容便是概念。

接下來黑格爾挑明了科學(xué)與精神現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵區(qū)別：科學(xué)是直接按照概念的純粹規(guī)定性而自行進(jìn)展的，是真理本身的運(yùn)動，而精神現(xiàn)象學(xué)則不斷地從表象(一般的對象性意識)到自我意識、從自我意識到表象來回運(yùn)動，是不斷產(chǎn)生又不斷揚(yáng)棄知識與真理之間的種種差異的過程。由于現(xiàn)象學(xué)的主角是意識，它雖然在整個進(jìn)展過程中不斷得到充實(shí)，因而不斷開闊眼界和格局，但意識的知識畢竟不同于真理。正如我們在前文中分析確定性與真理的關(guān)系時提到過的，意識在剛到達(dá)每一個階段的時候，對于這個階段都有一套它自身的“前見”，而這套前見其實(shí)是由它在前面的階段造就的，并不適合于理解目前階段的事情。而這個階段的任務(wù)恰恰在于引導(dǎo)意識對自身的前見進(jìn)行反思和修正，達(dá)到對這種前見的“自我意識”(這里的自我意識表示自我反思，并不等于第四章意義上的自我意識)。但即便這個階段上的過程，也不是單線地直接從意識到自我意識，而是兩者之間不斷來回的過程，正如兩個相伴而行的旅人不斷相互佐證與相互修正一樣。而到了絕對知識和科學(xué)的層次上之后，意識有了哲學(xué)家的眼光，它終將主角的頭銜讓給事情本身，它自身則成了進(jìn)展的一個旁觀者。從此以后，科學(xué)的進(jìn)展完全是事情本身在不同的概念與概念之間，憑借它自身的潛力而進(jìn)展。

最后黑格爾提醒人們，科學(xué)貌似僅僅是一些抽象的概念在運(yùn)動，實(shí)際上它只是以抽象的方式表達(dá)的豐富的事情本身，因此每個抽象的環(huán)節(jié)總有一個精神的形態(tài)(這里當(dāng)然既包括本書第一至第五章中意識的諸形態(tài)，也包括第六至第八章中精神的諸形態(tài))與之對應(yīng)?？梢娺M(jìn)入科學(xué)之后，現(xiàn)象學(xué)并非被棄之不顧了，它時時都可以作為科學(xué)的參照。

澄清了科學(xué)與精神現(xiàn)象學(xué)的區(qū)別后，接下來的三段描述科學(xué)所為何事，以及科學(xué)的內(nèi)容。第19段討論科學(xué)拋棄純粹概念形式并向感性意識過渡的必要性。這里涉及的是“邏輯學(xué)”與“形而上學(xué)”(又稱“實(shí)在哲學(xué)”，包括自然哲學(xué)與精神哲學(xué))的關(guān)系問題。總的來說，形而上學(xué)不是邏輯學(xué)之外的東西，它只是邏輯學(xué)的應(yīng)用或具體實(shí)現(xiàn)。此事要從科學(xué)的起源說起?？茖W(xué)并非擺脫現(xiàn)象學(xué)而另起爐灶，它面對的依然是現(xiàn)象學(xué)與之打交道的那同一個世界，它與現(xiàn)象學(xué)的不同僅在于方式與格局的差異。也就是說，在同一個世界中，在同樣的生活經(jīng)驗(yàn)中，現(xiàn)象學(xué)討論的是意識如何從常識狀態(tài)成長為概念性理解的那個教化過程，而科學(xué)則給人呈現(xiàn)我們的世界與生活中事情本身的面貌。因此這里本來就不存在科學(xué)拋棄什么東西，又撿起什么東西的問題，我們不要因?yàn)楹诟駹栒f了“拋棄”“過渡”這些字眼就生出一些不必要的聯(lián)想。黑格爾認(rèn)為，科學(xué)恰恰不會像某些人誤認(rèn)為的那樣停滯在一些純粹概念形式中，而是本來就在這個世界中，討論這個世界的問題。科學(xué)的概念本就不過是事物內(nèi)在的根據(jù)，因此科學(xué)的自身等同性其實(shí)是“關(guān)于直接?xùn)|西的確定性”(die Gewi?heit vom Unmittelbaren)，即從事物的根據(jù)出發(fā)而對事物的本質(zhì)具有的確定性。這里的確定性便是前文中所謂與真理合一的確定性。它當(dāng)然不同于感性確定性，但又不離棄感性，它同樣是感性中感到的確定性，但卻是比感性確定性更確定的確定性。另外，按照黑格爾的看法，科學(xué)深入到直接的定在中，這表現(xiàn)出科學(xué)對于自己的那種知識的“最高的自由”。這種自由當(dāng)然并非我們?nèi)粘Ｒ饬x上的任意性可比，非達(dá)到絕對知識者不能為之。

但科學(xué)從概念外化，沉浸于現(xiàn)實(shí)的感性事物中，這當(dāng)然是不夠的，第20段講述精神在具體事物中逐步走向精神自身的主體性的過程，對應(yīng)于黑格爾的自然哲學(xué)。這一段涉及時間、空間、自然界等關(guān)鍵概念。精神在具體事物中不僅知道它自身(即知道辯證運(yùn)動的最終目標(biāo))，也知道它自身的否定(即知道當(dāng)前所在的具體關(guān)系對它的局限)，它會在不斷外化、揚(yáng)棄自身的過程中逐步將它作為精神的身份向世界顯示出來，這就意味著人們會逐步了解各種事物的根據(jù)，以及整個意義世界的統(tǒng)一性。黑格爾稱之為“它(指精神——筆者注)生成為精神的過程(sein Werden zum Geist)”。精神直觀其自我反思、自我生成，那便是時間；精神直觀其各環(huán)節(jié)同時的共存，那便是空間?！?dāng)然實(shí)際從事這些直觀的不是一個人格化的幽靈，而是人的意識。在自在的意義上表現(xiàn)精神活生生的直接的生成，那便是自然。自然是精神的外化，但自然并非一潭死水，它同時也是精神自在地?fù)P棄其持存并走向主體性的運(yùn)動，只不過這種運(yùn)動表現(xiàn)為空間性并存的形式。

而更令黑格爾感興趣的是精神的主體性的自覺生成過程，那就是歷史。這部分對應(yīng)于黑格爾的精神哲學(xué)，第21段便探討這個問題。歷史是“循著時間而脫離自身并發(fā)生外化的精神”，與在自然中的情形類似的是，這種外化同樣也會揚(yáng)棄其自身(“這種外化活動本身又脫離自身發(fā)生外化”)，向精神返回。歷史與自然的不同之處在于，它是精神在認(rèn)識和反思中充實(shí)并回到自身的過程，它不是在橫向意義上強(qiáng)調(diào)精神之同時定在著的各種系統(tǒng)、形態(tài)，而是在縱向的意義上強(qiáng)調(diào)精神對自身的認(rèn)知不斷變化的過程。因此它呈現(xiàn)的是諸多精神形態(tài)前后相繼的系列，其中每一種形態(tài)都是對精神的一種整體性理解，而不是甘于與其他形態(tài)并列的一個個“部分”。因而一種形態(tài)的演進(jìn)往往意味著一整個時代，因?yàn)橐环N形態(tài)從扎根、出現(xiàn)、成熟到被揚(yáng)棄，需要相當(dāng)長的一個滲透和消化的過程。

另外，歷史也比自然更明顯地表現(xiàn)了精神在其主體性內(nèi)部進(jìn)行深化和充實(shí)的過程，即精神的自我意識形成的過程。精神當(dāng)下的直接定在會被將來揚(yáng)棄，成為回憶(Erinnerung)?；貞浖仁菍^去經(jīng)驗(yàn)的保存，又是新的本質(zhì)性之物，成了更深或更高層次上的本質(zhì)。在新個層次上，一切都重新開始，仿佛過去那些層次上的事情從未發(fā)生過一般，不過這正表明回憶作為新的形態(tài)很好地起作用了。比如在上文提到的植物生長的例子中，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)生命是統(tǒng)攝所有生長現(xiàn)象的根本機(jī)理后，我們并未脫離這些現(xiàn)象，而是將這些現(xiàn)象納入生命概念之下，以生命概念的眼光來看待這些現(xiàn)象了。此時問題的整體格局已經(jīng)發(fā)生了變化，生命相對于此前的那些現(xiàn)象而言固然是本質(zhì)，然而它相對于其他植物的生命而言，又需要更深層次的統(tǒng)一性才能得到解釋，于是事情便自然向精神的更深的主體性進(jìn)展了?！@便意味著，世界上各種事物表面上看是絕對者的外化(u?erung)，它們在實(shí)質(zhì)上同時也是向著它們的內(nèi)在根據(jù)——絕對者的內(nèi)化(Erinnerung)，或者簡單說，外化同時就是內(nèi)化，顯現(xiàn)同時也是回憶。(11)巴普蒂斯特對于精神輯外化與內(nèi)化于一身這一點(diǎn)考論甚詳。Siehe Gabriella Baptist, “Das absolute Wissen. Zeit, Geschichte, Wissenschaft”, in: Dietmar K?hler und Otto P?ggeler (Hrsg.), G.W.F.Hegel. Ph?nomenologie des Geistes, 2. bearbeitete Auflage, Akademie Verlag, Berlin 2016, S. 245-261.

精神的一個個形態(tài)之間的進(jìn)展，是對人們在世界上追求的“秘奧”(die Tiefe)的啟示，而所謂啟示，實(shí)際上就是使秘奧大白于天下，使秘奧不再成為秘奧。黑格爾認(rèn)為世界的最深秘奧無非就是絕對概念，隨著精神哲學(xué)向絕對概念的一步步逼近，后者便逐漸成為可公共交流的知識。黑格爾接著提醒我們，科學(xué)向絕對概念逼近的過程也可以反過來看作后者外化自身進(jìn)而達(dá)到它越來越豐富的自我意識的過程。但值得注意的是，“這種外化活動本身又脫離自身發(fā)生外化”，這意味著精神的諸形態(tài)與絕對概念根本不是相互外在的關(guān)系，絕對概念原本就是這些形態(tài)本身的根據(jù)。

黑格爾最后說，我們回憶精神的諸形態(tài)，從它們自由而偶然的發(fā)生過程來看，后者是歷史，但科學(xué)是“已經(jīng)得到概念式把握的組織體”，然而科學(xué)又并未脫離歷史，正如黑格爾后來說的，“哲學(xué)是思想中被把握了的時代”，這種概念即歷史、歷史即概念的形態(tài)，在黑格爾看來既是絕對精神的“回憶和墓地”，又是“它的王座的現(xiàn)實(shí)性、真理和確定性”，構(gòu)成了絕對精神的生命源泉。黑格爾自信以此破解了人類文明史最深的奧秘，我們一切的生活、學(xué)識、幸福、情感、追求都從這里來，也回到這里。

結(jié) 語

有了“絕對知識”章的錘煉，我們就可以昂首闊步地邁入哲學(xué)體系了。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中歷經(jīng)艱辛才達(dá)到的這種能體察“外化即為內(nèi)化”的概念思維，畢竟還帶有一些從意識角度看問題的殘跡，因?yàn)椤巴狻迸c“內(nèi)”畢竟是以主體及其意識為界的；到了《邏輯學(xué)》中，“外化即為內(nèi)化”被表述成更強(qiáng)調(diào)事情本身的“前進(jìn)即是回溯”(12)參見黑格爾：《邏輯學(xué)》I，先剛譯，北京：人民出版社，2019年，第49頁。亦可參見黑格爾：《邏輯學(xué)·哲學(xué)全書》第一部分，梁志學(xué)譯，北京：人民出版社，2002年，第165頁。，成為哲學(xué)科學(xué)中一個司空見慣的事實(shí)，也是黑格爾意義上的哲學(xué)科學(xué)的最基本構(gòu)造模式。

但“前進(jìn)即是回溯”在黑格爾這里絕非抽象樂觀主義的歷史預(yù)測，更不是對人類任意妄為的認(rèn)可或縱容，而是在對西方文明(尤其是近代西方文明)的系統(tǒng)與深刻反思的基礎(chǔ)上(尤見《邏輯學(xué)》的本質(zhì)論)，對現(xiàn)代理性之出路的指點(diǎn)。在《邏輯學(xué)》與《自然哲學(xué)》《精神哲學(xué)》中，問題的廣泛、激烈與深刻程度絕不下于《精神現(xiàn)象學(xué)》的任何一章，只不過那是另一個層面的事情了。