丁三東

[湖南大學(xué),長(zhǎng)沙 410082]

本文討論的是黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》“理性”章“觀察的理性”這一節(jié)，它差不多是該著作中最長(zhǎng)的一節(jié)。筆者將從它對(duì)科學(xué)(1)筆者在此用“科學(xué)”一詞所指的就是當(dāng)今一般所謂的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，它歷經(jīng)伽利略、笛卡爾、牛頓等人的發(fā)展，在黑格爾那個(gè)時(shí)期已經(jīng)蔚為大觀?？赡芫哂械膯⑹具@個(gè)角度來(lái)討論它，也就是說(shuō)，把這一節(jié)內(nèi)容視為黑格爾對(duì)科學(xué)的哲學(xué)反思，它涉及當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)研究的一些話題。

這一考察角度可能會(huì)受到有些人的質(zhì)疑。畢竟，在很多人的理解中，黑格爾涉及科學(xué)的討論基本屬于傳統(tǒng)上被稱為“自然哲學(xué)”的范圍。這些內(nèi)容自19世紀(jì)下半葉起就隨著德國(guó)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究的日益興盛而少有人問(wèn)津了。黑格爾研究者也在20世紀(jì)初就判定它們是黑格爾哲學(xué)中“死的東西”，并在這個(gè)世紀(jì)的大部分時(shí)間里有意無(wú)意地忽略了它們。(2)例如，羅伯特·布蘭頓在其巨著A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s Phenomenology(The Belknap Press of Harvard University Press, 2019)里邊對(duì)這一節(jié)就毫未討論。更可疑的是，黑格爾在該節(jié)討論的內(nèi)容涉及他那個(gè)時(shí)期的眾多科學(xué)學(xué)科和科學(xué)知識(shí)，其中有不少在今天看來(lái)是早已過(guò)時(shí)的或謬誤的東西，或者干脆就是偽科學(xué)，例如黑格爾花了大量筆墨討論的面相學(xué)與頭蓋骨相學(xué)。這樣一來(lái)，黑格爾的有關(guān)討論就猶如建在流沙之上的屋子，即便屋子本身看起來(lái)構(gòu)造精巧，但由于地基不牢，也只有棄之不顧了。而對(duì)本文考察角度的直接質(zhì)疑大概會(huì)是，這一節(jié)在《精神現(xiàn)象學(xué)》的思想脈絡(luò)里自有其地位，(3)例如，羅伯特·斯特恩就把該節(jié)納入了他所理解的《精神現(xiàn)象學(xué)》一著的總體思想脈絡(luò)——即對(duì)世界的疏離性的克服及對(duì)它的合理性的論說(shuō)——來(lái)加以解釋。(Robert Stern, The Routledge guidebook to Hegel’s Phenomenology of spirit, Routledge, 2013, pp.119-132)特里·平卡德也認(rèn)為，黑格爾考察科學(xué)的目標(biāo)是“要把科學(xué)實(shí)踐看作反思性的社會(huì)實(shí)踐——”精神“——的總體發(fā)展的一個(gè)部分”(Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology: the Sociality of Reason, Cambridge University Press, p.83)。把“觀察的理性”與科學(xué)對(duì)應(yīng)起來(lái)，從科學(xué)哲學(xué)的角度解釋此節(jié)，這么做是否過(guò)于牽強(qiáng)？

因此，筆者將首先回應(yīng)這些疑慮，論說(shuō)本文解釋視角的理由，然后再展示黑格爾在該節(jié)中對(duì)科學(xué)的反思對(duì)當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)研究可能具有的啟示。

一、科學(xué)作為一種“意識(shí)形態(tài)”

在筆者看來(lái)，《精神現(xiàn)象學(xué)》的主題恰恰使得我們有充分的理由從科學(xué)哲學(xué)的角度來(lái)闡釋“觀察的理性”這一節(jié)；而要論說(shuō)這一點(diǎn)，我們就需要區(qū)分黑格爾討論科學(xué)的不同進(jìn)路。

關(guān)于黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的主題，已經(jīng)有太多學(xué)者提出了各種各樣的主張。對(duì)此，我們不打算在這里進(jìn)行具體的文獻(xiàn)史回顧，想直截了當(dāng)?shù)靥岢鲆韵轮鲝?4)筆者承認(rèn)，以下的主張只涉及《精神現(xiàn)象學(xué)》標(biāo)題中的“現(xiàn)象學(xué)”，尚未涉及“精神”這個(gè)更加富有解釋爭(zhēng)議的術(shù)語(yǔ)。由于這個(gè)話題與本文沒(méi)有直接的關(guān)系，所以本文對(duì)此存而不論。：(1)黑格爾繼承了康德的先驗(yàn)思路，他同樣認(rèn)為，一切被意識(shí)到的對(duì)象(一切意識(shí)經(jīng)驗(yàn))都是透過(guò)特定的概念框架顯現(xiàn)出來(lái)的東西(被經(jīng)驗(yàn)到的東西)；(2)在不同類型的概念框架中，會(huì)顯現(xiàn)出不同類型的意識(shí)對(duì)象(形成不同形態(tài)的意識(shí)經(jīng)驗(yàn))；(3)“現(xiàn)象學(xué)(die Ph?nomenologie)”的基本任務(wù)就是考察這種種“意識(shí)(經(jīng)驗(yàn))的形態(tài)”(5)黑格爾對(duì)此使用的術(shù)語(yǔ)是die Gestalten des Bewusstseins，它不同于die Ideologie，盡管兩者在漢語(yǔ)世界的譯名常常一樣。前一種意義上的意識(shí)形態(tài)常常出現(xiàn)于意識(shí)分析的語(yǔ)境里；而后一種意義上的意識(shí)形態(tài)更多的是在政治哲學(xué)、特別是馬克思主義政治批判立場(chǎng)的語(yǔ)境中使用的。，揭示它們背后的諸多概念預(yù)設(shè)，以及它們的不自覺(jué)性和不自足性。上述主張中最后的“不自覺(jué)性和不自足性”之說(shuō)涉及《精神現(xiàn)象學(xué)》闡釋的另一個(gè)爭(zhēng)議不斷的話題，即該著中諸意識(shí)形態(tài)的次序問(wèn)題。黑格爾自己曾強(qiáng)調(diào)，“不實(shí)在的意識(shí)的那些形式的完備性，是通過(guò)自身的進(jìn)展和關(guān)聯(lián)的必然性而產(chǎn)生出來(lái)的”(6)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第52頁(yè)，詳盡的討論請(qǐng)見第52-57頁(yè)。，問(wèn)題是如何來(lái)理解黑格爾的這一觀點(diǎn)。我們同樣直截了當(dāng)?shù)刂鲝?，可以從兩個(gè)方面來(lái)理解諸意識(shí)形態(tài)的次序及其必然性：一是所討論的意識(shí)形態(tài)對(duì)作為自身之基礎(chǔ)的概念的自覺(jué)程度。最初的“感性確定性”是最沒(méi)有自覺(jué)概念意識(shí)(7)“感性確定性”沒(méi)有自覺(jué)的概念意識(shí)，并不意味著它不存在概念根據(jù)。黑格爾論說(shuō)了最低限度的感性意識(shí)也得要基于“這時(shí)”“這里”“這個(gè)”等概念的運(yùn)用。的意識(shí)形態(tài)【0】；最后的“絕對(duì)認(rèn)知”是最自覺(jué)地領(lǐng)會(huì)到并主動(dòng)走向純粹概念的意識(shí)形態(tài)【1】；兩者之間的諸意識(shí)形態(tài)則展示出不同程度的概念自覺(jué)【(0～1)】。二是所討論意識(shí)形態(tài)的概念根據(jù)本身所處的層次。諸意識(shí)形態(tài)所根據(jù)的概念框架不是平面擴(kuò)展的，而是構(gòu)成了一個(gè)層級(jí)結(jié)構(gòu)，更底層的概念框架為其上所有層次的概念框架奠定基礎(chǔ)。此外，就《精神現(xiàn)象學(xué)》全書所論的各種意識(shí)形態(tài)而言，還有著高階和次級(jí)之分，例如，“意識(shí)”就是一個(gè)大的高階意識(shí)形態(tài)，它包含了“感性確定性”、“知覺(jué)”、“知性”這些次級(jí)意識(shí)形態(tài)；本文討論的“觀察的理性”乃是一個(gè)次級(jí)意識(shí)形態(tài)，它從屬于“理性”這個(gè)高階意識(shí)形態(tài)。以此，《精神現(xiàn)象學(xué)》才成其為“哲學(xué)全書”體系的入門，成其為走向?qū)κ垢鞣N意識(shí)經(jīng)驗(yàn)得以可能的純粹概念進(jìn)行嚴(yán)格考察的“邏輯學(xué)”的準(zhǔn)備。(8)這里關(guān)于諸意識(shí)形態(tài)次序的解釋是否適用于《精神現(xiàn)象學(xué)》的“精神”章及以后的內(nèi)容，這實(shí)際上是一個(gè)需要深入考察的問(wèn)題。畢竟，根據(jù)研究者們對(duì)該著創(chuàng)作歷程的分析，黑格爾在寫下表述了次序之必然性的“導(dǎo)論”時(shí)，很可能尚未計(jì)劃撰寫“精神”章以后的內(nèi)容；也就是說(shuō)，從構(gòu)思、創(chuàng)作的角度說(shuō)，《精神現(xiàn)象學(xué)》并不是一個(gè)一開始就得到了通盤考慮的連貫著作，因而，要把一種解釋策略貫徹到對(duì)全書的解釋之中，就有一定的風(fēng)險(xiǎn)，需要進(jìn)一步論說(shuō)其合理性。但出于集中本文論題的考慮，筆者對(duì)于這個(gè)問(wèn)題也存而不論，因?yàn)?，至少我們可以?duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》的前五章做出整體性的解釋。

而就黑格爾對(duì)科學(xué)的討論來(lái)說(shuō)，則大致可歸為三種進(jìn)路。第一種是散見于黑格爾諸多文本中的對(duì)科學(xué)的“描述”進(jìn)路，黑格爾充分注意到并肯定了科學(xué)對(duì)人類理智探究和社會(huì)生活的重要意義和影響。(9)例如，請(qǐng)參見黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第8頁(yè)。第二種是主要在《自然哲學(xué)》里邊得到了表達(dá)的“自然哲學(xué)”進(jìn)路，在那里，黑格爾運(yùn)用科學(xué)的種種“原始”材料，通過(guò)對(duì)它們的分析和加工，闡發(fā)了一種整體主義的、辯證發(fā)展的世界觀。第三種就是《精神現(xiàn)象學(xué)》里邊的“現(xiàn)象學(xué)”進(jìn)路，在此，科學(xué)被黑格爾當(dāng)作了一種意識(shí)形態(tài)，(10)需要指出的是，黑格爾在此把科學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)來(lái)考察的做法不同于當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)里邊的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)(SSK)研究，盡管他在其他地方表達(dá)了要把科學(xué)置入其所處的整個(gè)時(shí)代理智生活脈絡(luò)中加以考察這個(gè)類似于SSK的思路。黑格爾在這里對(duì)科學(xué)的討論更近乎對(duì)科學(xué)認(rèn)知之構(gòu)造和特征的內(nèi)部研究。對(duì)此下文還將有所討論。黑格爾稱之為“觀察的理性”，這也是本文的討論所采取的進(jìn)路。(11)實(shí)際上，平卡德已經(jīng)注意到了黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里邊和他后來(lái)在《自然哲學(xué)》里邊對(duì)科學(xué)的討論的角度差異。請(qǐng)參見Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology: the Sociality of Reason, Cambridge University Press, p.82.

我們可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)黑格爾討論科學(xué)的這三種進(jìn)路來(lái)說(shuō)，本文開頭設(shè)想的那些質(zhì)疑對(duì)第一種進(jìn)路并沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性的威脅，最多可能就是，在有些人看來(lái)，黑格爾沒(méi)有見識(shí)到科學(xué)在他死后的長(zhǎng)足發(fā)展，因而他與許多啟蒙哲學(xué)家一樣，對(duì)科學(xué)的評(píng)價(jià)過(guò)于簡(jiǎn)單、樂(lè)觀，沒(méi)有注意到科學(xué)蘊(yùn)含著的巨大危險(xiǎn)；在另一些人看來(lái)，黑格爾把科學(xué)以及技術(shù)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的影響估計(jì)過(guò)低，而把哲學(xué)思想的影響估計(jì)過(guò)高了。前述質(zhì)疑對(duì)之造成了實(shí)質(zhì)性威脅的是第二種進(jìn)路，因?yàn)?，如果一個(gè)人借以構(gòu)造自然哲學(xué)的“原始”科學(xué)材料是殘缺的或片面的，又或者，如果這個(gè)人對(duì)這些材料做了不當(dāng)?shù)幕蜻^(guò)度的發(fā)揮，則在其基礎(chǔ)上形成的世界觀就很有可能是謬誤的。這的確是研究黑格爾自然哲學(xué)是必須要詳加考察的問(wèn)題。不過(guò)，由于本文討論的是黑格爾的第三種進(jìn)路，因而我們對(duì)上述質(zhì)疑對(duì)第二種進(jìn)路造成的這些威脅不做討論。我們可以看到，對(duì)于第三種進(jìn)路而言，上述質(zhì)疑同樣沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性的威脅，因?yàn)楹诟駹柆F(xiàn)象學(xué)的進(jìn)路是從意識(shí)經(jīng)驗(yàn)分析和思維構(gòu)造分析的角度來(lái)考察科學(xué)的，除非科學(xué)自19世紀(jì)以來(lái)所涉及的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)形態(tài)或打量事物的方式發(fā)生了根本性的變化——而實(shí)際上它們并沒(méi)有發(fā)生變化，筆者將在下文中表明這一點(diǎn)。

對(duì)于本文的解釋角度，還有一個(gè)需要處理的問(wèn)題是，即便接受把科學(xué)作為一種意識(shí)的形態(tài)來(lái)加以分析這個(gè)做法的合理性，我們也不一定要把黑格爾這里所論的科學(xué)與現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)對(duì)應(yīng)起來(lái)，就如我們不一定要把黑格爾討論自我意識(shí)時(shí)所表述的“主人與奴隸”和歷史上的奴隸制度對(duì)應(yīng)起來(lái)，不一定要把《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“斯多葛主義”或“啟蒙”、“絕對(duì)自由與恐怖”與歷史上真實(shí)的思潮或事件對(duì)應(yīng)起來(lái)，因?yàn)?，意識(shí)形態(tài)的分析畢竟不同于歷史的分析，而按照筆者上文的主張，前者才是該著的主線。

對(duì)于這個(gè)質(zhì)疑，筆者的回應(yīng)如下：把意識(shí)形態(tài)分析與歷史分析結(jié)合起來(lái)，這實(shí)際上是黑格爾哲學(xué)闡釋史的通常做法，否則的話，我們就只是梳理和復(fù)述、而不是解釋和激活一個(gè)哲學(xué)家的思想了。此外，互勘的分析方法既能夠使我們更好地理解黑格爾的文本，也能夠使我們更好地理解真實(shí)的歷史事件。更何況，把這一分析方法施用于《精神現(xiàn)象學(xué)》，并沒(méi)有背離黑格爾的思想主張，而恰恰是遵循了它。黑格爾在該著的“序言”中曾說(shuō)，“外在的必然性，只要我們撇開了個(gè)人的和個(gè)體起因的偶然性，而已一種普遍的方式來(lái)把握它，那么它和內(nèi)在的必然性就是同一個(gè)東西，即是說(shuō)，外在的必然性就存在于時(shí)間表象自己的諸環(huán)節(jié)之定在的那種形態(tài)里?！?12)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第4頁(yè)。正如很多研究者都指出的，邏輯和歷史的巨大張力正是《精神現(xiàn)象學(xué)》相比于黑格爾后來(lái)眾多作品的特別之處。黑格爾在該著中展示了一種強(qiáng)烈的歷史感，他用哲學(xué)反思的方式理解和把握著人類的歷史-社會(huì)現(xiàn)象——包括科學(xué)這一在現(xiàn)代日益顯著的現(xiàn)象——及其意義。我們甚至愿意承認(rèn)，本文的定位并不是狹義的黑格爾思想研究，而是試圖借助于黑格爾的思想來(lái)理解現(xiàn)代科學(xué)的特性。

以上我們闡明并論說(shuō)了本文對(duì)“觀察的理性”一節(jié)所采取的科學(xué)哲學(xué)解釋視角的理由。在筆者看來(lái)，黑格爾在該標(biāo)題下所做的乃是把科學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)來(lái)加以分析；黑格爾對(duì)科學(xué)的意識(shí)形態(tài)分析對(duì)當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)來(lái)說(shuō)有著重要的啟示意義。而要論說(shuō)這后一個(gè)分句的合理性，就需要我們深入到黑格爾對(duì)科學(xué)意識(shí)形態(tài)(經(jīng)驗(yàn))的具體分析之中。

二、“觀察的理性”揭示的科學(xué)認(rèn)知的特征

從科學(xué)史的角度來(lái)說(shuō)，盡管我們可以把廣義的科學(xué)追溯到古希臘，甚至追溯到人類史前時(shí)期，(13)請(qǐng)參見Alexander Jones and Liba Taub (ed.), The Cambridge History of Science: Volume 1. Ancient Science, Cambridge University Press, 2018；以及查爾斯·辛格、E.J.霍姆亞德、A.R.霍爾主編：《技術(shù)史》第1卷，王前、孫希忠主譯，上海：上?？萍冀逃霭嫔?，2004年。然而，我們今天熟悉的被稱為“科學(xué)”的研究根本上說(shuō)乃是出現(xiàn)于現(xiàn)代早期，尤其是自伽利略以來(lái)的事情。從這個(gè)時(shí)候起，科學(xué)家們才拋棄了對(duì)世界的基于信仰的神學(xué)解釋，也不再像希臘人那樣單純執(zhí)著于空洞的抽象思辨，而是不辭辛勞地“在個(gè)體經(jīng)驗(yàn)事物的海洋中從事于對(duì)固定尺度與普遍東西的認(rèn)識(shí)，在無(wú)窮偶然事物的貌似無(wú)序的狀態(tài)中從事于對(duì)必然東西與各種規(guī)律的認(rèn)識(shí)”。(14)黑格爾：《哲學(xué)全書》第一部分《邏輯學(xué)》，梁志學(xué)譯，北京：人民出版社，2002年，第36頁(yè)。這也是我們?cè)谏衔闹邪芽茖W(xué)視為現(xiàn)代現(xiàn)象的原因。

科學(xué)在實(shí)踐上有力地塑造和改變了現(xiàn)代世界，在理論上則展示了強(qiáng)大的推理必然性和普遍的經(jīng)驗(yàn)有效性，特別是牛頓的物理學(xué)體系，給18世紀(jì)的人造成了深刻的印象。如何理解和解釋科學(xué)的特性，就成了諸多現(xiàn)代哲學(xué)家的核心問(wèn)題之一，這也是《精神現(xiàn)象學(xué)》“觀察的理性”這一節(jié)的主題。

而要理解黑格爾對(duì)科學(xué)的意識(shí)形態(tài)分析，理解它所揭示的科學(xué)的特性，我們首先就需要注意黑格爾對(duì)“觀察的理性”在意識(shí)形態(tài)次序中的定位。這一定位是通過(guò)“觀察的理性”與其他意識(shí)形態(tài)的區(qū)分而彰顯的。首先，“觀察的理性”所從屬的“理性”這個(gè)更高階的意識(shí)形態(tài)區(qū)別于此前的意識(shí)形態(tài)；其次，“觀察的理性”在“理性”內(nèi)部又區(qū)別于“理性的自我意識(shí)通過(guò)自己本身而實(shí)現(xiàn)”和“自在自為的本身就是實(shí)在的個(gè)體性”這兩種次級(jí)意識(shí)形態(tài)。

把科學(xué)與理性關(guān)聯(lián)起來(lái)，這個(gè)思想在現(xiàn)代科學(xué)興起之初就出現(xiàn)了。笛卡爾把科學(xué)研究視為對(duì)理性這種“自然之光”的運(yùn)用。康德力圖為科學(xué)奠基的著作就題為“純粹理性批判”。

但什么是理性？這是個(gè)極其復(fù)雜的問(wèn)題。哲學(xué)史上常有“同名異義”的現(xiàn)象，不同的哲學(xué)家或同一個(gè)哲學(xué)家在不同的文本使用著同一個(gè)語(yǔ)詞，但其含義卻不一樣，“理性(Vernunft)”這個(gè)語(yǔ)詞就是如此。在此我們不打算進(jìn)行思想史的具體梳理和對(duì)該問(wèn)題本身的研究。只想指出，黑格爾諸多文本中出現(xiàn)的“理性”也有著多種含義，在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“理性”章，黑格爾用它來(lái)指一種意識(shí)形態(tài)。而要理解這種意識(shí)形態(tài)的特征，就需要考察它與此前意識(shí)形態(tài)的區(qū)別。

黑格爾在“理性”章開頭描述了從“自我意識(shí)”到“理性”所發(fā)生的變化：

迄今為止，自我意識(shí)曾經(jīng)只關(guān)心它的獨(dú)立和自由，為了拯救和保持其自身，為自己付出了犧牲世界或它自己的現(xiàn)實(shí)性的代價(jià)，這兩者在它看來(lái)都顯得是對(duì)它自己的本質(zhì)的否定。但是，自我意識(shí)作為給它自己擔(dān)保的理性，就已接受了對(duì)這兩者的平靜的心態(tài)，能夠容忍它們；因?yàn)樗_定它自己就是實(shí)在性，或者說(shuō)，它確定一切現(xiàn)實(shí)性無(wú)非就是它自己……

理性就是意識(shí)的確定性，即確信它是一切實(shí)在性；…自我意識(shí)不僅自為地是一切實(shí)在性，而且自在地是一切實(shí)在性，這只是因?yàn)樗兂闪诉@種實(shí)在性， 或不如說(shuō)它證明了自己是這種實(shí)在性……(15)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第145-46頁(yè)。

也就是說(shuō)，“理性”不同于單純沉浸于世界、遺忘了自己的“意識(shí)”，也不同于僅僅沉浸于自己、單純向內(nèi)求索的“自我意識(shí)”，而是意識(shí)到了自己并力圖在世界中達(dá)致自己的意識(shí)。換言之，“理性”這一意識(shí)形態(tài)的特征就是，它確信自己是它所意識(shí)(經(jīng)驗(yàn))到的世界的根據(jù)；它自己也不是空洞的東西，而是就實(shí)存于或?qū)崿F(xiàn)于世界之中。因此，“理性”意識(shí)形態(tài)并不把“世界”和“我”簡(jiǎn)單地視為分立的兩級(jí)，而是認(rèn)為，“世界”的所是乃是“世界”的“我”化，“我”的所是乃是“我”的“世界”化。

黑格爾指出，首先作為“理性”而出場(chǎng)的意識(shí)乃是唯心主義(16)Idealismus的含義在西方哲學(xué)史上同樣有著復(fù)雜的流變，在這里，它作為“理性”意識(shí)形態(tài)最初登場(chǎng)的意識(shí)(哲學(xué)叢書版《精神現(xiàn)象學(xué)》的編者在編者注釋里把它與費(fèi)希特思想關(guān)聯(lián)起來(lái))，被譯為“唯心主義”是恰當(dāng)?shù)模谄渌軐W(xué)家或其他語(yǔ)境里則可能需要另外的翻譯處理，筆者在此不作贅述。。在此，意識(shí)已經(jīng)獲得了“理性”的確定性，然而它只是“直接地表述那種確定性：我就是我”，卻忘記了它曾經(jīng)走過(guò)的證明世界的實(shí)在性——世界的為意識(shí)性——的道路，它“并不陳述那條道路而只從這樣一個(gè)斷言開始”。(17)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第146-47頁(yè)。因而，這里的“我”還只是空洞的東西，我們只能說(shuō)出“我是我”這樣的同語(yǔ)反復(fù)；世界也還沒(méi)有展示出豐富的多樣性，以及它們究竟何以以“我”為根據(jù)。可是，在真正的“理性”意識(shí)形態(tài)中，“我”與“世界”是相互規(guī)定的?！笆澜纭痹凇拔摇敝胁懦善渌牵骸笆澜纭笔峭ㄟ^(guò)“我”的概念框架才得以顯現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)，并得到認(rèn)知和理解的?！拔摇币苍凇笆澜纭敝胁懦善渌牵骸拔摇笔怯伞拔摇痹谑澜缰邪l(fā)現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的各種概念所構(gòu)成的一個(gè)概念綜合體，并會(huì)隨著我們對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)越來(lái)越復(fù)雜而變得越來(lái)越豐富。因而，進(jìn)一步地，“世界”與“我”乃是在相互的往復(fù)運(yùn)動(dòng)中成其所是的。(18)我們?nèi)粢玫乩斫夂诟駹柕倪@一思想，或許有必要注意他的判斷理論。在傳統(tǒng)的亞里士多德式判斷構(gòu)想中，“我”是一個(gè)很典型的主詞/主體，它被視為有著豐富內(nèi)涵的東西，謂詞只是對(duì)它的某一屬性的凸出描述，因而一個(gè)判斷的重心乃在主詞/主體。但黑格爾的判斷構(gòu)想?yún)s是，主詞/主體本身實(shí)際上是空洞的東西，有待謂詞的填充規(guī)定，因而一個(gè)判斷的重心乃在謂詞。黑格爾的這種自我理論也是現(xiàn)代自我理論的典型表達(dá)，筆者在此不作贅敘。

“理性”意識(shí)形態(tài)的這一根本特征在其下的三種次級(jí)意識(shí)形態(tài)中得到了充分的發(fā)展和論說(shuō)。本文直接討論的“觀察的理性”這種意識(shí)形態(tài)的核心論題就是，“我”通過(guò)對(duì)“世界”越來(lái)越深入的觀察而理解到了它的 “為我”性，把握到了它背后的自我概念根據(jù)。隨后的“理性的自我意識(shí)通過(guò)自己本身而實(shí)現(xiàn)”這種意識(shí)形態(tài)的核心論題則是，“我”通過(guò)自己的倫理實(shí)踐而把內(nèi)心的概念構(gòu)想實(shí)現(xiàn)出來(lái)，由此“我”理解到“我”的個(gè)體性的普遍實(shí)在性。而“自在自為的本身就是實(shí)在的個(gè)體性”則通過(guò)“理性”“立法”和“審核”功能的自我區(qū)分達(dá)成“我”與“世界”的統(tǒng)一性的確證。但這種確證的真理在“理性”這一意識(shí)形態(tài)中卻無(wú)法最終達(dá)成，“理性”的“我”只有在“精神”這一意識(shí)形態(tài)中作為“倫理世界”(歷史-社會(huì)共同體)的成員才得以可能。

若要具體展開這些說(shuō)法，將大大超出本文的話題，因此我們只聚焦于“觀察的理性”這種意識(shí)形態(tài)。重申一下我所理解的“觀察的理性”的核心論題：“我”“觀察”“世界”，努力從中尋求概念性的東西；而黑格爾對(duì)這種意識(shí)形態(tài)的分析所針對(duì)的正是科學(xué)的認(rèn)知。

盡管我們?cè)诳茖W(xué)史上有時(shí)會(huì)看到一種古老的對(duì)“觀察(Beobachtung)”的理解：科學(xué)的觀察就在于以“無(wú)我”的姿態(tài)純?nèi)坏卦庥龊徒邮苁虑?，以此達(dá)到科學(xué)的所謂客觀性。然而，這只是“意識(shí)”這種意識(shí)形態(tài)的理解。作為“理性”的科學(xué)的理解卻不是這樣：

在以前，知覺(jué)到和經(jīng)驗(yàn)到事物里的一些東西，對(duì)于意識(shí)而言，只是遭遇到的事情，而現(xiàn)在是它自己在進(jìn)行觀察和經(jīng)驗(yàn)?！硇缘哪繕?biāo)是認(rèn)知真理；是將意謂和知覺(jué)認(rèn)為是一種事物的東西作為概念尋找出來(lái)，即是說(shuō)，在物性中僅僅擁有這物性自身的意識(shí)。因此，理性現(xiàn)在對(duì)世界有一種普遍的興趣，因?yàn)樗褪沁@種確定性，即確信自己在世界中在場(chǎng)，或者，確信這在場(chǎng)是合乎理性的。它尋找自己的他者，因?yàn)樗涝谒咧兴鶕碛械牟皇莿e的，正是它自身；它尋找的只是它自己的無(wú)限性。(19)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第151-52頁(yè)。

這段話表明：(1)科學(xué)的觀察和經(jīng)驗(yàn)是自主的活動(dòng)，是“它自己在進(jìn)行觀察”；(2)科學(xué)對(duì)世界有著普遍的興趣，它會(huì)試圖考察世界中的一切事物，而不是對(duì)自己的研究范圍做出自我限制；(3)它在事物中尋求的實(shí)質(zhì)上乃是概念以及用概念所表達(dá)的科學(xué)規(guī)律。

第(1)點(diǎn)涉及的是科學(xué)的自主性這個(gè)特點(diǎn)，它在現(xiàn)代科學(xué)的奠基人之一伽利略那里體現(xiàn)得特別明顯。眾所周知，伽利略發(fā)明了天文望遠(yuǎn)鏡，哲學(xué)家阿倫特把這個(gè)事情視為決定了現(xiàn)代的性質(zhì)的三大事件之一。她評(píng)價(jià)說(shuō)：“伽利略開創(chuàng)的現(xiàn)代天體物理學(xué)世界觀，以及它對(duì)感官揭示實(shí)在的充分性的否定，給我們留下了這樣一個(gè)宇宙——我們對(duì)其性質(zhì)的了解僅限于這些性質(zhì)影響我們的測(cè)量器具的方式……換言之，我們發(fā)現(xiàn)的是工具，而不是客觀性質(zhì)，更不是自然或宇宙，用海森堡的話說(shuō)——人遭遇的只是他自己?！?20)阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第209頁(yè)。黑體是筆者加的。伽利略通過(guò)天文望遠(yuǎn)鏡觀測(cè)到的一系列天體現(xiàn)象表明：“導(dǎo)向新知識(shí)的不是沉思、觀察和思辨，而是技藝人、制作和制造的積極介入。換言之，人們長(zhǎng)久以來(lái)一直受蒙蔽而相信，只要他忠實(shí)于他的肉眼和心靈所見，實(shí)在和真理就會(huì)向他的感官和理性揭示它們自身。但是在這個(gè)挑戰(zhàn)、這個(gè)顯而易見的含義——真理或?qū)嵲诙疾皇墙o定的，它們沒(méi)有哪個(gè)是如其所是顯現(xiàn)的，只有干預(yù)現(xiàn)象，廢除現(xiàn)象，才有希望獲得真知——面前，感性真理和理性真理，感覺(jué)把握低級(jí)真理的能力和理性把握高級(jí)真理的能力之間的古老對(duì)立，變得十分蒼白了?！?21)阿倫特：《人的境況》，第219頁(yè)。黑體是筆者加的。伽利略還是現(xiàn)代科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法的奠基人，盡管比薩斜塔拋球?qū)嶒?yàn)多半是子虛烏有。對(duì)此，阿倫特也評(píng)價(jià)說(shuō)：“在實(shí)驗(yàn)中，人……不是按照自然給定他的樣子來(lái)觀察自然現(xiàn)象，而是將自然置于他自己的心智條件下……?！?22)阿倫特：《人的境況》，第212頁(yè)。黑體是筆者加的。假設(shè)我們被要求觀察一個(gè)自由落體，我們會(huì)立刻問(wèn)，我們究竟要觀察什么？落體的形狀？顏色？材質(zhì)？背景？誰(shuí)拋的？為什么拋？數(shù)學(xué)家和科學(xué)史家克萊因指明了伽利略在此的偉大之處：“伽利略著手將運(yùn)動(dòng)中能夠測(cè)量的物質(zhì)的特性分離出來(lái)，然后將它們與數(shù)學(xué)定律聯(lián)系上。通過(guò)分析和思考自然現(xiàn)象，他決定將注意力集中在這樣一些概念上，如空間、時(shí)間、重量、速度、加速度、慣性、力和運(yùn)動(dòng)，后來(lái)的科學(xué)家又補(bǔ)充了能、能量和其他概念。在這些特殊的性質(zhì)和概念的選擇中，伽利略再度顯示出了其天才，因?yàn)樗x擇的概念并非一眼就能看出其重要性，而且也不是很容易被測(cè)量。有些概念如慣性，甚至并不明顯地為物質(zhì)所具有；它們的存在必須從觀察中才能推斷出來(lái)。其他一些概念如動(dòng)量，則必須歸功于他的獨(dú)創(chuàng)。這些概念在征服自然界、使自然界理性化的過(guò)程中，的確被證明具有偉大的意義?！?23)克萊因：《西方文化中的數(shù)學(xué)》，張祖貴譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第187頁(yè)。黑體是筆者加的。

阿倫特、克萊因?qū)だ怨ぷ饕饬x的評(píng)價(jià)實(shí)際上也涉及黑格爾揭示的上述科學(xué)研究的第(3)點(diǎn)，即科學(xué)認(rèn)知究竟是一種怎樣的認(rèn)知。一般來(lái)說(shuō)，科學(xué)認(rèn)知是一種對(duì)象性的認(rèn)知，也就是說(shuō)，它觀察世界中的事物，力圖發(fā)現(xiàn)其中的規(guī)律。然而，科學(xué)的規(guī)律(例如開普勒行星運(yùn)動(dòng)三大定律，牛頓萬(wàn)有引力定律)乃是由諸多概念聯(lián)結(jié)起來(lái)的普遍命題。黑格爾在“小邏輯”里邊有個(gè)著名說(shuō)法：“普遍東西形成一個(gè)他物的對(duì)立面，這個(gè)他物是單純直接的、外部的和個(gè)別的東西……這普遍東西不是以外在方式作為普遍東西存在的。類屬本身不能加以知覺(jué)；天體運(yùn)動(dòng)的規(guī)律并沒(méi)有寫在天上。因此，普遍東西不是人們聽到和看見的，而是僅僅對(duì)精神存在的?！?24)黑格爾：《哲學(xué)全書》第一部分《邏輯學(xué)》，第65-66頁(yè)。上文所引的阿倫特、克萊茵文本也揭示了這一點(diǎn)：根本上來(lái)說(shuō)，科學(xué)認(rèn)知是人的理性主動(dòng)地選取和運(yùn)用普遍的概念和定律而對(duì)現(xiàn)象做出的解釋和推測(cè)。

但是，科學(xué)認(rèn)知涉及的概念和原理又不同于倫理實(shí)踐的概念和原則。這一主張涉及黑格爾以及他所接續(xù)的康德實(shí)踐哲學(xué)的理論。在康德看來(lái)，道德實(shí)踐所涉及的理念和原則并不來(lái)源于對(duì)實(shí)際歷史社會(huì)生活的經(jīng)驗(yàn)概括，而是來(lái)自純粹理性的自我立法。因而從邏輯上講，是先有某些道德實(shí)踐理念和原則的構(gòu)想，后有某種實(shí)存的道德生活踐行。但科學(xué)的認(rèn)知?jiǎng)t基于感性的直觀，也就是說(shuō)，先要有被直觀的客體的存有，然后我們才能觀察到其中蘊(yùn)含的普遍概念和原理。在黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》“理性”章這里，康德的上述區(qū)分則被表達(dá)為“觀察的理性”和“理性的自我意識(shí)通過(guò)自己本身而實(shí)現(xiàn)”這兩種意識(shí)形態(tài)——也就是科學(xué)認(rèn)知和倫理實(shí)踐——對(duì)各自所根據(jù)的概念框架的自覺(jué)程度差異。作為“觀察的理性”的科學(xué)所要探究的是普遍的概念和原理，而它們又不是直接被給予感官的，必須要通過(guò)理性的自主選擇和實(shí)驗(yàn)活動(dòng)來(lái)揭示。但它們畢竟就蘊(yùn)含在經(jīng)驗(yàn)世界之中，在此，“意識(shí)在觀察，這是說(shuō)，理性要把自己作為存在著的對(duì)象，作為現(xiàn)實(shí)的、感性上當(dāng)下在場(chǎng)的方式來(lái)發(fā)現(xiàn)和擁有”。(25)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第152頁(yè)。因而，盡管科學(xué)認(rèn)知的實(shí)質(zhì)是“我”運(yùn)用特定的概念和原理而對(duì)“世界”做出的解釋和推測(cè)，但這些概念和原則必須要從“世界”中再產(chǎn)生出來(lái)，而無(wú)法先行地空想建構(gòu)。用康德的話說(shuō)：“理性只會(huì)看出它自己根據(jù)自己的策劃所產(chǎn)生的東西，它必須帶著自己按照不變的法則進(jìn)行判斷的原理走在前面，強(qiáng)迫自然回答它的問(wèn)題，卻絕不只是仿佛讓自然用襻帶牽引而行；……理性必須一手執(zhí)著自己的原則(惟有按照這些原則，協(xié)調(diào)一致的現(xiàn)象才能被視為法則)，另一手執(zhí)著它按照這些原則設(shè)想出來(lái)的實(shí)驗(yàn)，而走向自然……依照理性自己放進(jìn)自然中去的東西，到自然中去尋找(而不是替自然虛構(gòu)出)它單由自己本來(lái)會(huì)一無(wú)所知、而是必須從自然中學(xué)到的東西。”(26)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京:人民出版社，2004年，第13-14頁(yè)。黑格爾和他之前的康德所揭示的科學(xué)認(rèn)知的這個(gè)特點(diǎn)非常重要，它不同于單純的科學(xué)實(shí)在論主張，但也不同于簡(jiǎn)單的科學(xué)建構(gòu)論主張，在它里邊有著存在論邏輯和認(rèn)識(shí)論邏輯之間的巨大張力。

而就科學(xué)對(duì)世界的探究范圍來(lái)說(shuō)，則如上述黑格爾觀察到的科學(xué)認(rèn)知的第(2)點(diǎn)所言，它是沒(méi)有限制的。黑格爾注意到，科學(xué)的研究不只包括對(duì)無(wú)機(jī)物、有機(jī)物及生命的機(jī)制的研究，還包括對(duì)人的思維規(guī)律和心理規(guī)律的研究，甚至包括對(duì)人的自我心智機(jī)制的研究。試圖劃出某個(gè)領(lǐng)域，宣稱這是科學(xué)不能夠或者不該研究的，這樣的做法在科學(xué)認(rèn)知的無(wú)盡拓展面前只會(huì)是徒勞。

三、“觀察的理性”對(duì)我們理解科學(xué)的幾點(diǎn)具體啟示

以上我把黑格爾對(duì)“觀察的理性”這一意識(shí)形態(tài)的分析解釋為對(duì)科學(xué)認(rèn)知的一般特點(diǎn)的討論。在他的理解中，科學(xué)認(rèn)知無(wú)限制地探究世界中的一切事物和現(xiàn)象；它是一種自主的認(rèn)知，這特別地體現(xiàn)在科學(xué)理論對(duì)特定概念的選取使用和實(shí)驗(yàn)方法之上，但科學(xué)認(rèn)知(“觀察的理性”)終究不同于倫理實(shí)踐(“理性的自我意識(shí)通過(guò)自己本身而實(shí)現(xiàn)”)，前者承認(rèn)了科學(xué)認(rèn)知涉及的概念和原理的實(shí)在地位(用康德的話說(shuō)，就是“經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性”)，肯定了科學(xué)認(rèn)知中“發(fā)現(xiàn)的邏輯”，而不是“發(fā)明的邏輯”。

就具體的科學(xué)研究來(lái)說(shuō)，在黑格爾所生活的時(shí)期，我們熟悉的不少科學(xué)分支還沒(méi)有建立起來(lái)，黑格爾在“觀察的理性”中分別討論的時(shí)候也沒(méi)有按照當(dāng)今通常的科學(xué)分科的方式來(lái)討論問(wèn)題，他籠統(tǒng)地將之劃分為“對(duì)自然的考察”和“對(duì)自我意識(shí)在其純粹性及其與外在現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系中的觀察”以及“對(duì)自我意識(shí)與其直接現(xiàn)實(shí)性的聯(lián)系的觀察”這三小節(jié)。其中的內(nèi)容相當(dāng)龐雜，涉及當(dāng)今通常標(biāo)準(zhǔn)下的諸多學(xué)科。本文關(guān)注的是，黑格爾的這些讀起來(lái)很晦澀的文字揭示了科學(xué)的哪些特點(diǎn)？

在我們看來(lái)，在“對(duì)自然的觀察”這一小節(jié)討論的科學(xué)認(rèn)知話題涉及科學(xué)研究對(duì)自然的描述和分類，以及對(duì)規(guī)律的探究。它們深化了黑格爾在該小節(jié)之前的文本中已經(jīng)揭示出的科學(xué)的那些特征。

我們直接面對(duì)的是個(gè)別東西，例如眼前的這個(gè)團(tuán)塊，然而，我們?cè)谟^察、描述它的時(shí)候卻得要運(yùn)用概念，我們說(shuō)“這是金子”。用黑格爾本人的話說(shuō)：“這被知覺(jué)的東西，至少應(yīng)該具有一個(gè)共相的含義，而不是一個(gè)感性的這一個(gè)的含義?！?27)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第153頁(yè)。通過(guò)對(duì)個(gè)體事物的科學(xué)描述，我們“發(fā)現(xiàn)”了一個(gè)把事物分門別類的概念之網(wǎng)。然而，雖然科學(xué)分類的概念網(wǎng)絡(luò)在認(rèn)識(shí)論上只能通過(guò)發(fā)現(xiàn)的邏輯獲得，但它在存在論上卻是先行的東西。筆者在上文中提到，科學(xué)的認(rèn)識(shí)論邏輯和存在論邏輯之間有著巨大張力，這張力體現(xiàn)為：當(dāng)科學(xué)通過(guò)對(duì)自然事物的觀察而發(fā)現(xiàn)了某種分類之網(wǎng)，并用它處理新遭遇到的事物時(shí)，它總會(huì)遭遇到某些邊緣性的事例，“在共相的這一邊界上，觀察和描述所能找到的卻并不是一宗不可估量的財(cái)富，而只是自然的界限和它自己行為的局限；它不再能夠知道那看起來(lái)是自在存在的東西是不是一個(gè)偶然性；至于那本身帶有某種混亂的或不成熟的、模糊不清的和對(duì)于那基本元素的無(wú)規(guī)定性都幾乎未發(fā)育好的構(gòu)成物之印記的東西，則是不能提出哪怕是僅僅被描述的要求的”。(28)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第154頁(yè)。在這種情況下，科學(xué)采取的策略是，在事物的諸多屬性中選取出某些屬性，把它們作為事物的本質(zhì)特征，它們也構(gòu)成了科學(xué)概念的根本內(nèi)涵。但這依舊是徒勞的，科學(xué)使用概念網(wǎng)絡(luò)所作出的描述和分類依然會(huì)遭遇邊緣事例甚至反例，在此，“當(dāng)下情狀把這存在的一切規(guī)定都剝奪了，使它曾經(jīng)提升到的普遍性歸于沉默，并將它自己打回到無(wú)思想的觀察和描述去了”。(29)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第156頁(yè)。

黑格爾在此對(duì)科學(xué)描述和分類的困境的刻畫與17、18世紀(jì)發(fā)達(dá)的博物學(xué)和分類學(xué)的最初確立有著密切的關(guān)系。一方面，科學(xué)家們(例如林奈)基于以往的科學(xué)觀察，初步建立起了對(duì)生物的系統(tǒng)分類。另一方面，自然世界的各種新奇事物和現(xiàn)象不斷被發(fā)現(xiàn)，沖擊著該分類系統(tǒng)。黑格爾自己沒(méi)有深入討論科學(xué)在這種情況下應(yīng)該采取的合理策略，但按照他的文本所暗示的，在科學(xué)的領(lǐng)域，當(dāng)分類概念框架受到邊緣事例或反例挑戰(zhàn)時(shí)，需要調(diào)整的應(yīng)該是分類框架本身，這才是尊重和維護(hù)了科學(xué)的發(fā)現(xiàn)的邏輯。

從科學(xué)哲學(xué)的角度看，“對(duì)自然的觀察”這一小節(jié)討論的內(nèi)容還涉及科學(xué)規(guī)律的特征。而科學(xué)規(guī)律最大的一個(gè)特征就在于它的普遍性，這種普遍性乃是由科學(xué)規(guī)律的表達(dá)式中蘊(yùn)含的乃是普遍的概念，而非個(gè)別的事物。用黑格爾的話說(shuō)：“規(guī)律的各個(gè)方面將變成純粹的環(huán)節(jié)或抽象，以至于規(guī)律是在概念的本性中顯露出來(lái)的，這概念已經(jīng)把感性現(xiàn)實(shí)性的漠不相干的持存從自身中清除掉了?！薄啊胍f(shuō)的意思……無(wú)非是，要把規(guī)律完全提升到概念的形態(tài)，并將規(guī)律的諸環(huán)節(jié)在特定存在之上受到的一切束縛加以清除?！?30)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第156、158頁(yè)。

黑格爾注意到，規(guī)律的普遍性在當(dāng)今語(yǔ)境中的不同學(xué)科那里有著不同的表現(xiàn)。簡(jiǎn)言之，在無(wú)機(jī)物的領(lǐng)域，規(guī)律的普遍性表現(xiàn)得非常充分，但到了有機(jī)物這里，特別是生命這里，規(guī)律的普遍性卻顯得越來(lái)越貧乏：“且不說(shuō)有機(jī)物的自由又懂得使自己的形式避開這些規(guī)定，并且必然會(huì)到處對(duì)這些規(guī)律或規(guī)則——正如人們寧可這樣叫它的——呈現(xiàn)出例外的情況，即使是對(duì)那些隸屬于這些規(guī)律之下的動(dòng)物來(lái)說(shuō)，這也停留在一種如此膚淺的規(guī)定，以至于就連規(guī)律的必然性這一說(shuō)法也不能不是膚淺的，超不出有很大影響這種說(shuō)法；況且，人們并不知道哪些真正屬于這些影響，而哪些不屬于它們?！?31)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第161頁(yè)。在黑格爾所生活的時(shí)期，科學(xué)之中的物理學(xué)已經(jīng)取得了巨大的成就，而生物學(xué)則尚未踏進(jìn)達(dá)爾文開啟的大門。但黑格爾已經(jīng)用他晦澀的語(yǔ)言指出了以物理學(xué)為典范來(lái)理解科學(xué)知識(shí)及其規(guī)律這一做法的局限性?！坝^察的理性”注意到了，生物學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律與物理學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律在類型上有著重要的區(qū)別，他把其間的原因歸于各種有機(jī)體不同程度的自由(能動(dòng))本性以及目的性的意識(shí)和活動(dòng)。因而，有機(jī)體在其他有機(jī)體、與周圍環(huán)境發(fā)生關(guān)系時(shí)，總的來(lái)說(shuō)會(huì)做出內(nèi)-外(自己-它者)之分，使外在的它者“為了”自己。更重要的是，生物學(xué)所研究的那些有機(jī)體的能動(dòng)性和種種內(nèi)在屬性在不同的個(gè)體那里有著程度上的差異。由此導(dǎo)致的結(jié)果就是，“有機(jī)體的內(nèi)在東西的諸環(huán)節(jié)就本身而言沒(méi)有能力充當(dāng)存在之規(guī)律的諸方面”，“在有機(jī)體身上，某種規(guī)律的表象就完全失去了”。(32)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第172-173頁(yè)。

讓我們舉個(gè)例子：物理學(xué)在研究某種原子的規(guī)律時(shí)，無(wú)須區(qū)分這種原子是存在于地球上的還是存在于遙遠(yuǎn)星系中的，全宇宙中的原子都普遍遵從同樣的規(guī)律?；瘜W(xué)在研究某種化學(xué)反應(yīng)的規(guī)律時(shí)，它揭示出的原子和分子之間的定量關(guān)系是確定而普遍的，三份一氧化碳和一份三氧化二鐵在高溫下一定會(huì)還原為兩份鐵和三份二氧化碳。但是在生物學(xué)里邊，特別是醫(yī)學(xué)里邊，我們實(shí)際上無(wú)法把所有人都視為一樣的，在此，生物學(xué)或醫(yī)學(xué)的規(guī)律更大程度上是定性的或統(tǒng)計(jì)的規(guī)律。(——盡管在實(shí)際的醫(yī)學(xué)實(shí)踐中，醫(yī)生對(duì)病人的處置或給藥很多時(shí)候還是采取了統(tǒng)一定量的方式。)用黑格爾的晦澀話語(yǔ)說(shuō)：“有機(jī)物的每一方面就自己本身而言都是這樣的：它是一切規(guī)定都被消融其中的那種單純的普遍性，它就是這個(gè)消融過(guò)程的運(yùn)動(dòng)?！?33)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第173頁(yè)。在極端的情況下，每個(gè)人都可以構(gòu)成只有一個(gè)成員的類。當(dāng)然，這絕不意味著科學(xué)規(guī)律的崩潰，它只意味著我們對(duì)科學(xué)規(guī)律的理解需要變得更加深入和復(fù)雜。

黑格爾上述思想對(duì)科學(xué)哲學(xué)在理解科學(xué)規(guī)律及其普遍性時(shí)的最大啟示是，盡管我們可能會(huì)把科學(xué)當(dāng)作一個(gè)整體來(lái)看待，就如我們把整個(gè)自然當(dāng)作一個(gè)有機(jī)整體來(lái)看待那樣，但是，我們必須要注意到這兩者分別存在的層次性。無(wú)機(jī)物和有機(jī)物屬于不同層次的存在者，科學(xué)在研究它們時(shí)分別采用的概念也是不一樣的，我們用比重、凝聚性、數(shù)等概念來(lái)處理前者，用類、種、個(gè)別生命等概念來(lái)處理后者。黑格爾在“觀察的理性”的第二小節(jié)中討論思維規(guī)律和心理規(guī)律時(shí)，進(jìn)一步揭示了與生命有關(guān)的科學(xué)的規(guī)律的復(fù)雜性。他甚至否認(rèn)心理學(xué)的研究有任何簡(jiǎn)單的普遍規(guī)律。

康德曾經(jīng)陷入的一個(gè)迷思是，把物理學(xué)當(dāng)作了科學(xué)知識(shí)的典范，又不得不笨拙地化解生物學(xué)里邊的普遍性疑難。這種錯(cuò)誤在20世紀(jì)中期的科學(xué)哲學(xué)里邊依然延續(xù)，直到最近三四十年以來(lái)，研究者們才越來(lái)越充分地意識(shí)到“科學(xué)”名下各個(gè)學(xué)科及其規(guī)律的不同特性。恩斯特·邁爾就提出，有必要放棄以物理學(xué)為典范來(lái)理解科學(xué)的做法；在他看來(lái)，相比之下，如果以生物學(xué)為典范，我們可以達(dá)成對(duì)科學(xué)的特性的更好理解。(34)恩斯特·邁爾：《生物學(xué)思想發(fā)展的歷史》，涂長(zhǎng)晟譯，成都：四川教育出版社，2010年，第二章“生物學(xué)在科學(xué)中的地位及其概念結(jié)構(gòu)”。

“觀察的理性”第三小節(jié)討論的內(nèi)容——面相學(xué)和頭蓋骨相學(xué)——從當(dāng)代科學(xué)(腦科學(xué))的角度看有太多謬誤性的東西。但我們要注意的是，黑格爾在此的基本立場(chǎng)是批判它們，并且，他的批判對(duì)當(dāng)今的科學(xué)哲學(xué)研究依然有著很大的啟示。面相學(xué)和頭蓋骨相學(xué)的基本構(gòu)想是，人的內(nèi)在的特質(zhì)在人的外在面貌或特定的頭蓋骨區(qū)域有著簡(jiǎn)單的對(duì)應(yīng)關(guān)系。在黑格爾生活的那個(gè)時(shí)代，這一“科學(xué)”研究頗為盛行。黑格爾對(duì)之批判的要點(diǎn)是：(1)人的內(nèi)在特質(zhì)絕不只是單純的外顯于這些物質(zhì)性的器官或身體部位之上，真正值得重視的應(yīng)該是人的語(yǔ)言和行動(dòng)，它才是內(nèi)在心智的本質(zhì)性外顯。在此，器官并“不能滿足所尋求的那種表現(xiàn)”。(35)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第192頁(yè)。(2)實(shí)際上，面相學(xué)和頭蓋骨相學(xué)所研究的固化的器官部位與特定的內(nèi)在特質(zhì)之間并沒(méi)有必然的聯(lián)系。倘若我們要尋找內(nèi)在特質(zhì)的器官表達(dá)的話，黑格爾認(rèn)為，手反而更有資格獲得這個(gè)角色，因?yàn)槭謩?shì)更具可塑性和易變性。(3)當(dāng)我們企圖用對(duì)頭蓋骨區(qū)域的單一劃分來(lái)對(duì)應(yīng)人的內(nèi)心生活的多樣性時(shí)，我們就以這種機(jī)械的方式把本來(lái)豐富的心智生活貧乏化了。一方面，一種特定的頭蓋骨相學(xué)對(duì)應(yīng)學(xué)說(shuō)會(huì)遭遇無(wú)數(shù)的反例，另一方面，不同的頭蓋骨相學(xué)的說(shuō)辭也會(huì)陷入莫衷一是、相互抵牾的境地。在我們看來(lái)，黑格爾對(duì)他那個(gè)時(shí)代的面相學(xué)和頭蓋骨相學(xué)所做的批判對(duì)于當(dāng)今的有些腦科學(xué)和神經(jīng)科學(xué)研究依然具有重要的啟示意義，因?yàn)楫?dāng)今有關(guān)領(lǐng)域的科學(xué)研究可能依然走在黑格爾已經(jīng)有力地批判過(guò)的路上。(36)例如，可參見Stephanie Cacioppo and John T. Cacioppo,Introduction to Social Neuroscience, Princeton University Press, 2020.

四、簡(jiǎn)短的結(jié)論：科學(xué)哲學(xué)對(duì)于科學(xué)的意義

在上一節(jié)，我們通過(guò)對(duì)“觀察的理性”這節(jié)文本的“速覽”提示了它對(duì)我們理解科學(xué)可能具有的幾點(diǎn)啟示。黑格爾提示我們，科學(xué)的描述和分類實(shí)質(zhì)上乃是我們運(yùn)用特定的概念框架做出的認(rèn)知，在此，我們需要認(rèn)可科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯，不能把科學(xué)知識(shí)簡(jiǎn)單地理解為建構(gòu)的產(chǎn)物；科學(xué)內(nèi)部不同學(xué)科及其規(guī)律的普遍性也有著不同的情形，我們不應(yīng)該只盯著某一種學(xué)科并夸大它的典范意義，從而陷入對(duì)科學(xué)的片面理解；而黑格爾對(duì)面相學(xué)和頭蓋骨相學(xué)的批判也提示我們，科學(xué)研究在特別是涉及人的心智生活時(shí)，不能采取機(jī)械的思路，徒勞地尋找簡(jiǎn)單的物質(zhì)對(duì)應(yīng)關(guān)系。

而在第二節(jié)，我們?cè)?jīng)提到黑格爾對(duì)科學(xué)認(rèn)知的定位，即科學(xué)具有某種活動(dòng)自主性和概念自覺(jué)，由此科學(xué)才不同于簡(jiǎn)單的感覺(jué)，在科學(xué)中存在著普遍的“觀察滲透”情形。然而，具體的科學(xué)家在進(jìn)行科學(xué)研究的時(shí)候，在某個(gè)時(shí)刻的個(gè)人主觀層面卻不一定有這種行動(dòng)自主和概念自覺(jué)的意識(shí)。戈弗雷-史密斯注意到了這個(gè)問(wèn)題的復(fù)雜性，他指出：“并非所有東西都是在自我覺(jué)察的時(shí)候才做得最好，科學(xué)是否如此，這一點(diǎn)并不清楚。例如，在托馬斯·庫(kù)恩對(duì)科學(xué)變化的說(shuō)明中，當(dāng)‘常規(guī)科學(xué)家’在某種程度上誤解了他/她實(shí)際上做的事情時(shí)，誤解了科學(xué)在大尺度過(guò)程中如何運(yùn)行時(shí)，科學(xué)運(yùn)作得恰恰最好(Kuhn 1962)?！?37)Peter Godfrey-Smith, Darwinian Populations and Natural Selection, Oxford University Press, 2009, p.2.

實(shí)際上，對(duì)于科學(xué)的自我覺(jué)察的限度，黑格爾在“觀察的理性”這一節(jié)中反思科學(xué)認(rèn)知時(shí)已經(jīng)預(yù)見到了。他指出，“觀察的理性”作為一種意識(shí)形態(tài)，已經(jīng)是理性，但“理性卻還并非本身就是意識(shí)的對(duì)象。假如意識(shí)已經(jīng)知道理性既是事物的又是它自己的同一個(gè)本質(zhì)，而理性又只能夠在意識(shí)里以它自己獨(dú)有的形態(tài)在場(chǎng)，那么意識(shí)就毋寧會(huì)進(jìn)入到它自身的深處，在那里而不是在事物里尋找理性了?！?38)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第152頁(yè)。我們認(rèn)為，這可能恰恰體現(xiàn)出人類理智探究的某種學(xué)術(shù)分工，科學(xué)家進(jìn)行實(shí)際的科學(xué)研究，科學(xué)哲學(xué)家反思科學(xué)的認(rèn)知活動(dòng)和認(rèn)知成果，他們共同地致力于科學(xué)的事業(yè)。而當(dāng)一位科學(xué)家對(duì)自己的科學(xué)研究活動(dòng)有了充分的行動(dòng)自主和概念自覺(jué)時(shí)，他就已經(jīng)在從事科學(xué)哲學(xué)的思考了。而這種思考，應(yīng)當(dāng)會(huì)有助于他的科學(xué)研究本身。

就此而言，黑格爾對(duì)科學(xué)的特性有關(guān)討論依然值得科學(xué)哲學(xué)家——甚至是科學(xué)家聆聽，盡管今天的我們從他得到的啟示或許已經(jīng)沒(méi)有從當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)得到的啟示那多了。