曾繁仁

(山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心,山東 濟(jì)南 250100)

劉康教授發(fā)起“西方理論的中國問題”學(xué)術(shù)討論已經(jīng)有三年多時間，召開了好幾次相關(guān)學(xué)術(shù)研討會。我有幸參加了上海會議，特別是閱讀了劉康教授的兩篇文章——《西方理論的中國問題——一個思想史的角度》(《社會科學(xué)》2020年第4期)和《美學(xué)與“西方理論的中國問題”》(《山東社會科學(xué)》2022年第4期)之后，受到很大啟發(fā)，正好《山東社會科學(xué)》組織相關(guān)筆談，我趁此機(jī)會也做一點(diǎn)回應(yīng)，向劉康教授等專家們請教。

一、關(guān)于“西方理論的中國問題”之討論

“西方理論的中國問題”學(xué)術(shù)討論具有新的理論視角，那就是“超越中西二元模式的思維定式，把中國視為世界的中國(China of the World)，而非世界與中國(China and the World)的兩個不同存在”(1)[美]劉康：《西方理論的中國問題——一個思想史的角度》，《社會科學(xué)》2020年第4期。。這種學(xué)術(shù)一體化的視角符合學(xué)術(shù)發(fā)展的規(guī)律，有利于世界與中國的學(xué)術(shù)建設(shè)，也有利于中西學(xué)術(shù)交流，已是學(xué)界共識。馬克思與恩格斯曾經(jīng)在著名的《共產(chǎn)黨宣言》中指出，資本主義世界市場的建立為形成世界文學(xué)奠定了可能：“物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)?！?2)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第404頁。美國著名美學(xué)家托馬斯·門羅明確提出“美學(xué)上的國際主義”問題。門羅·C·比厄斯利在《西方美學(xué)簡史》的序言指出：“不久以前，托馬斯·門羅在一篇向美國美學(xué)會宣讀的論文中，談到了需要美學(xué)上的國際主義，并說，希望我們這個學(xué)科出現(xiàn)一部真正的世界史的那一天不會很遙遠(yuǎn)?！?3)[美]門羅·C·比厄斯利：《西方美學(xué)簡史》，高建平譯，北京大學(xué)出版社2006年版，“序言”第2頁。譯者高建平教授在“譯后記”中指出：“本書作者在‘序言’中提到美學(xué)上的國際主義。我很喜歡這個詞，不是‘全球化’，而是‘國際主義’！一部美學(xué)史，不應(yīng)該只是西方的美學(xué)史，也不應(yīng)該只是西方對世界的影響史?！?4)高建平：《西方美學(xué)簡史·譯后記》，載[美]門羅·C·比厄斯利：《西方美學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社2006年版，第402頁?？傊?，無論是“世界文學(xué)”還是美學(xué)上的“國際主義”，都是從世界一體化的角度看待美學(xué)，這有利于學(xué)術(shù)建設(shè)，有利于中西交流?？梢?，劉康所說的新型中西學(xué)術(shù)關(guān)系是一種“學(xué)術(shù)共同體”關(guān)系，互相尊重、休戚與共、資源共享。我覺得山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心與韓國成均館大學(xué)東洋哲學(xué)系十年來堅持每隔一年開展一次的學(xué)術(shù)交流就有向?qū)W術(shù)共同體邁進(jìn)的趨勢。最近雙方共同召開的學(xué)術(shù)會議以“東亞哲學(xué)、生態(tài)美學(xué)與生態(tài)藝術(shù)”為主題，充分反映了學(xué)術(shù)背景的相似點(diǎn)與興趣所在。同時，開展“西方理論的中國問題”討論也恰逢其時，中華民族偉大復(fù)興迫切需要中國美學(xué)走向世界。從研究視角來說，這次討論由于劉康等海外華裔學(xué)者的介入，初步消除了既往關(guān)門討論的弊端，從中國理論在國際學(xué)術(shù)界的實(shí)際情況出發(fā)來思考中國美學(xué)，包括中國學(xué)術(shù)走向世界的問題與途徑，意義非比尋常。

劉康從國際視角與西方現(xiàn)實(shí)語境出發(fā)，闡述了“西方理論的中國問題”，其中包括中國美學(xué)如何與世界美學(xué)發(fā)展接軌的問題。劉康在引用詹姆遜所言“回歸美學(xué)學(xué)科乃是一種倒退行為”(5)Fredric Jameson, “Aesthetics Today”, in CLCWeb: Comparative Literature and Culture, Vol.22, Iss.3，West Lafayette:Purdue University Press,2020, p. 4.之后指出，“一方面感性問題受到空前的重視，另一方面美學(xué)學(xué)科日益邊緣化，這種貌似自相矛盾的情形才是今天學(xué)術(shù)界的真實(shí)狀態(tài)。那么，中國學(xué)術(shù)界面對這種狀態(tài)，應(yīng)該如何拓展與世界的對話？”(6)[美]劉康：《美學(xué)與“西方理論的中國問題”》,《山東社會科學(xué)》2022年第4期。的確，西方學(xué)術(shù)界特別是哲學(xué)界與美學(xué)界從20世紀(jì)開始逐步進(jìn)入“后理論”時代，歐陸大約從20世紀(jì)初現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生之后，就進(jìn)入了對于主客與感性、理性的“懸擱”之“后現(xiàn)代”；而英美則是從20世紀(jì)初中期分析哲學(xué)與美學(xué)產(chǎn)生后，進(jìn)入了所謂“元理論”及“理論的理論”階段，學(xué)科意義上的哲學(xué)與美學(xué)被語境中的審美與藝術(shù)代替。但無論如何，西方當(dāng)代的“后理論”或“元理論”之要義均為“后現(xiàn)代”，以其對現(xiàn)代性的“反思與超越”為特點(diǎn)。中國作為發(fā)展中國家，改革開放后才開始大規(guī)?，F(xiàn)代化建設(shè)，但隨后即呈現(xiàn)出精神與環(huán)境領(lǐng)域的“后現(xiàn)代狀況”。90年代中國逐步引進(jìn)西方“后現(xiàn)代”理論，并產(chǎn)生了“后實(shí)踐美學(xué)”“生活美學(xué)”與“生態(tài)美學(xué)”等“后理論”。而且，學(xué)術(shù)界也在反思中國傳統(tǒng)文化與西方“后現(xiàn)代”的關(guān)系，認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化的融入性和模糊性與西方后現(xiàn)代的“解構(gòu)性”非常切合。湯一介認(rèn)為：“現(xiàn)在正進(jìn)入后現(xiàn)代的狀態(tài)，主要的問題是不和諧造成了許多社會問題。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)恰恰是講和諧的。如果能對這種和諧觀念給它以現(xiàn)代意義，并對它進(jìn)行現(xiàn)代的闡釋，那么它應(yīng)當(dāng)可以發(fā)揮作用。”(7)湯一介：《我的哲學(xué)之路》，新華出版社2006年版，第34頁。他還當(dāng)面對我說過，中國傳統(tǒng)文化的融入性和模糊性曾經(jīng)被現(xiàn)代西方的理性論拒絕，但恰恰適合西方后現(xiàn)代之解構(gòu)理性特點(diǎn)而極易被其接受。由此，中國現(xiàn)代美學(xué)已經(jīng)逐步了解西方后現(xiàn)代理論并與之對話，根據(jù)自身情況適當(dāng)吸收后者有益的成分，最重要的是發(fā)揚(yáng)“后現(xiàn)代”之反思與超越精神來建設(shè)新的美學(xué)。實(shí)際上，這種研究已經(jīng)邁開步伐，目前正在發(fā)展的“生態(tài)美學(xué)”“生活美學(xué)”與“后實(shí)踐美學(xué)”正是中國形態(tài)的“后現(xiàn)代美學(xué)”，具有明顯的解構(gòu)性、反思性與元理論性。生態(tài)美學(xué)還借鑒了美國大衛(wèi)·雷·格里芬的“建設(shè)性后現(xiàn)代”思想，成效顯著。當(dāng)然，我們還需繼續(xù)努力發(fā)展中國當(dāng)代的“后現(xiàn)代美學(xué)”。但中國當(dāng)代美學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型并不徹底，某種程度上學(xué)術(shù)界僅僅是將“后現(xiàn)代”看作一種理論形態(tài)，而不是看作時代之更替、歷史之必然。理性主義美學(xué)仍然占據(jù)壓倒性優(yōu)勢，人類中心論、自然人化論美學(xué)成為學(xué)術(shù)常態(tài)，而中國傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型步伐較為緩慢。因此，劉康提出的問題可謂非常及時。那么，我們該如何面對呢？應(yīng)有時代之緊迫感！

劉康還從話語建設(shè)的視角提出美學(xué)建設(shè)的模式問題，主要涉及“莫斯科模式”與“北京模式”及其關(guān)系。這個問題既具有話語意義，又具有歷史意義，而且也涉及西方理論(蘇俄理論)與中國理論之關(guān)系，非常重要。所謂“莫斯科模式”，是斯大林主政時期“聯(lián)共(布)黨史”與日丹諾夫哲學(xué)史的定義。湯一介指出：“按照日丹諾夫的定義，哲學(xué)史是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史，唯物主義發(fā)生發(fā)展的歷史，唯物主義是進(jìn)步的，唯心主義是反動的?！?8)湯一介：《我的哲學(xué)之路》，新華出版社2006年版，第25頁。這樣的歷史觀的確曾經(jīng)長時間影響中國哲學(xué)、美學(xué)與文藝學(xué)的發(fā)展，直至1978年十一屆三中全會才得以終止，當(dāng)然也不可避免地影響到“北京模式”。我于1959年到山東大學(xué)中文系讀書，當(dāng)時受茅盾的《夜讀偶記》影響很大，該書1958年8月出版，是我上學(xué)時的必讀之書。該書秉承日丹諾夫的觀點(diǎn)，將中國文學(xué)史的中心線概括為“中國文學(xué)史上的現(xiàn)實(shí)主義與反現(xiàn)實(shí)主義的斗爭”，強(qiáng)調(diào)“和被剝削階級的現(xiàn)實(shí)主義文藝站在相反地位的，是剝削階級為了鞏固自己的剝削地位、剝削制度而制作的文藝”，“階級的對立和矛盾產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)主義的土壤。階級斗爭的發(fā)展，促進(jìn)了現(xiàn)實(shí)主義的發(fā)展”，等等。(9)茅盾：《夜讀偶記——關(guān)于社會主義現(xiàn)實(shí)主義及其它》，載《茅盾全集25：中國文論八集》，人民文學(xué)出版社1996年版，第125、155、159頁。該書的觀點(diǎn)主宰了國內(nèi)很長一段時期的學(xué)術(shù)研究，并且造成美學(xué)與文學(xué)研究的現(xiàn)實(shí)主義與反現(xiàn)實(shí)主義斗爭的泛濫，乃至濫用階級斗爭理論中無根據(jù)的所謂“上綱上線”。以蘇俄之僵化哲學(xué)觀點(diǎn)與19世紀(jì)西方現(xiàn)實(shí)主義為坐標(biāo)，評判中國三千年的古代文學(xué)，這是典型的錯誤的“以西釋中”，也是西方文論影響中國的反面案例。而“北京模式”與“莫斯科模式”既有關(guān)聯(lián)，也有區(qū)別。所謂有關(guān)聯(lián)，即“北京模式”必然受“莫斯科模式”的影響，但“北京模式”的核心要素直接來自延安文藝座談會，特別是毛澤東的《在延安文藝座談會上的講話》(以下簡稱《講話》)?！吨v話》的要旨是“文藝為人民”，論述“為什么為人民”與“如何為人民”等問題，雖然對列寧的文藝思想有所繼承，但主要是在調(diào)查研究的基礎(chǔ)上，以中國的現(xiàn)實(shí)為出發(fā)點(diǎn)，具有很強(qiáng)的針對性與指導(dǎo)意義，發(fā)表后效果很好，成為文藝建設(shè)與發(fā)展的重要方針?！吨v話》之“文藝為人民”的傳統(tǒng)盡管在“文革”時期被迫中斷，但改革開放以后直至今天仍然是我國文藝的主要指導(dǎo)方針，成為中國特色馬克思主義美學(xué)的重要組成部分。所以，我個人認(rèn)為，對于“莫斯科模式”與“北京模式”還是要從聯(lián)系與區(qū)別中加以研究。

二、中國美學(xué)在世界美學(xué)場域中的“缺席”

劉康的重要貢獻(xiàn)在于明確指出了中國美學(xué)在世界美學(xué)場域中的“缺席”問題：“要把缺席和不在場的理論問題納入中國研究并使之理論化”，“這就涉及現(xiàn)代中國美學(xué)話語在歐美中國研究中缺席的問題”。(10)[美]劉康：《美學(xué)與“西方理論的中國問題”》,《山東社會科學(xué)》2022年第4期。中國美學(xué)的“缺席”是一種客觀存在，目前影響廣泛的《斯坦福哲學(xué)百科全書》中收有“日本美學(xué)”詞條，卻沒有“中國美學(xué)”詞條。中國的文學(xué)理論也被西方學(xué)界忽視。程相占2007年7月18日曾訪問美國著名漢學(xué)家宇文所安，宇文所安就指出了中國文論的“缺席”問題，“我向西方介紹中國詩歌、中國文學(xué)是非常成功的，很多大學(xué)使用我的《中國文學(xué)作品選：從初期到1911年》(AnAnthologyofChineseLiterature:EarliestTimesto1911)。但是，介紹中國文學(xué)思想則遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠成功”(11)[美]宇文所安、程相占：《中國文論的傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性》，《江蘇大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2010年第2期。。他還認(rèn)為，西方理論家的學(xué)術(shù)研究工作不會吸收中國文論資源。原因何在呢？當(dāng)然首先是“西方中心論”作祟。早在19世紀(jì)，黑格爾就認(rèn)為中國是沒有自己的哲學(xué)和歷史的帝國，中國藝術(shù)是一種“象征型藝術(shù)”，是“藝術(shù)前的藝術(shù)”。英國著名美學(xué)史家鮑?？麆t認(rèn)為，中國等東方國家的審美意識“還沒有達(dá)到上升為思辨理論的地步”(12)[英]鮑?？骸睹缹W(xué)史》，張今譯，商務(wù)印書館2009年版，“前言”第2頁。。“歐洲中心論”從西方立場與理性主義出發(fā)無意甚至是有意地忽視乃至貶低中國哲學(xué)與美學(xué)，這是中國美學(xué)話語在世界美學(xué)場域中“缺席”的最重要原因。宇文所安認(rèn)為，這其實(shí)是一種“文化權(quán)力”。他說：“在今天這個全球化的世界中，文化權(quán)力(Cultural Power)非常重要……考慮到文化權(quán)力問題，一個中國理論家很難被歐洲認(rèn)可?！?13)[美]宇文所安、程相占：《中國文論的傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性》，《江蘇大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2010年第2期。宇文教授所言甚是，所謂文化權(quán)力即是話語權(quán)力，某些掌握話語權(quán)力的理論家也許出于意識形態(tài)原因(但更多的是文化偏見)，以西方立場與西方視角，無意或有意地忽視了中國理論話語。如果說當(dāng)代中國理論家創(chuàng)新不夠，那么極其豐富的中國傳統(tǒng)文化資源為什么會被忽視？甚至導(dǎo)致西方認(rèn)可存在“日本美學(xué)”，而作為“日本美學(xué)”源頭的“中國美學(xué)”反而被忽視呢？當(dāng)然回過頭來說，中國現(xiàn)代學(xué)者在一定程度上也缺乏文化自信，甚至連王國維這樣的學(xué)術(shù)大家竟然也認(rèn)為中國文學(xué)不如西方。王國維1904年在《教育雜感四則》中說道：“試問我國之大文學(xué)家，有足以代表全國民之精神，如希臘之鄂謨爾、英之狹斯丕爾、德之格代者乎？吾人不能答也。其所以不能答者，殆無其人歟？抑有之而吾人不能舉其人以實(shí)之歟？二者必居一焉。由前之說，則我國之文學(xué)不如泰西；由后之說，則我國重文學(xué)之不如泰西。”(14)聶振斌選編：《中國現(xiàn)代美學(xué)名家文叢·王國維卷》，浙江大學(xué)出版社2009年版，第77-78頁。我國當(dāng)代著名理論家李澤厚與劉綱紀(jì)先生也從理性化的角度認(rèn)為中國美學(xué)不如西方近代美學(xué)：“但由于中國古代美學(xué)對它所提出的問題常常缺乏系統(tǒng)的分析和論證，因此從理論分析的嚴(yán)密與清晰來看，近代西方資產(chǎn)階級美學(xué)處在比中國美學(xué)更高的發(fā)展階段上?！?15)李澤厚、劉綱紀(jì)：《中國美學(xué)史》，安徽文藝出版社1999年版，“緒論”第16頁。應(yīng)該說從西方現(xiàn)代理性主義立場而言，中國傳統(tǒng)美學(xué)的融入性和模糊性的確是距離理性邏輯甚遠(yuǎn)，但從“后現(xiàn)代”解構(gòu)論的立場來看，中國傳統(tǒng)美學(xué)的描述性和意境性則具有更大的魅力與價值。時代不同，眼光與評價自然有差異，而文化之“類型說”較之“線性說”則更加符合弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化之精神。對此諸多學(xué)者包括本人多有論述，在此不再贅述?！叭毕钡牧硗庖粋€不可忽視的原因，就是中國少有適合國際后現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境的創(chuàng)新成果。我國20世紀(jì)五六十年代的美學(xué)大討論是在特有的中國時代語境下產(chǎn)生的，以美的客觀、主觀與主客觀統(tǒng)一與實(shí)踐性等為其主要理論話語，距離世界現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)之“后理性”學(xué)術(shù)語境差距甚大。從理論的角度說，美學(xué)大討論是具有歷史局限性與理論落后性的，我們應(yīng)該盡快超越！

幸好，對于這種“缺席”的遺憾正在逐步得到彌補(bǔ)。首先是隨著中華民族的偉大復(fù)興，文化的復(fù)興已經(jīng)被提上議事日程。最為重要的是國家層面對于文化自信的倡導(dǎo)，明確要求確立“中華文化立場”。長期以來，由于人文學(xué)科包括美學(xué)學(xué)科的理論范疇(甚至連“美學(xué)”一詞)都源自西方，所以我們都沒有足夠的勇氣說“中國有自己的美學(xué)”，而常常說“中國的美學(xué)智慧”，有時也可能存在某種“中國不如西方”的心態(tài)與看法。但文化“類型說”，特別是文化自信的倡導(dǎo)，使我們堅信如果從美是一種藝術(shù)的生存方式的角度來看，中國五千年來有著極為豐富的審美與藝術(shù)資源，有著具有東方民族特色的美學(xué)理論，無比燦爛豐富！我們無須自餒，理應(yīng)有民族的自信與驕傲。新時代國家層面的推動與倡導(dǎo)更為我們提供了極大的動力，尤其是習(xí)近平總書記提出的“講好中國故事”，給我們指明了努力的方向。在國際學(xué)術(shù)界，許多西方理論家對于解決中國美學(xué)的“缺席”問題也懷有期待。當(dāng)代著名美國美學(xué)家諾埃爾·卡羅爾即明確表達(dá)了與中國學(xué)者進(jìn)行跨文化美學(xué)交流的期待，他在《超越美學(xué)》的中文版序言中指出：“這本藝術(shù)哲學(xué)論文集能夠被譯成中文，我感到無比榮耀。我同樣也擔(dān)心自己在顯然沒有深刻了解中國的偉大藝術(shù)及其美學(xué)哲學(xué)的情況下就如此信心十足地進(jìn)行哲學(xué)探討可能顯得有些冒昧”；就該書中的論文而言，“如果它們有一個功能的話，那就是告訴你們英語國家曾經(jīng)有過的探討和爭論。這些論文并不打算為其中所討論的那些話題下什么定論。如果這些問題即將有定論的話，它們也只能在東西方學(xué)者熟悉彼此關(guān)心的話題，并開始有跨越文化的界線討論它們之后得出”。(16)[美]諾埃爾·卡羅爾：《超越美學(xué)》，李媛媛譯，商務(wù)印書館2006年版，中文版“序言”第1頁。

三、解決中國美學(xué)“缺席”問題的主要路徑

解決中國美學(xué)的“缺席”問題，首先要解決研究課題，也就是話語問題。理論話語應(yīng)該做到與國際接軌，目前生態(tài)美學(xué)是與國際接軌較好的一種美學(xué)話語。從20世紀(jì)60年代開始，生態(tài)文學(xué)、生態(tài)批評與環(huán)境美學(xué)在國際上興起，逐漸成為當(dāng)代美學(xué)研究的熱點(diǎn)。西方環(huán)境美學(xué)的奠基人之一艾倫·卡爾松指出：“在西方哲學(xué)內(nèi)，環(huán)境美學(xué)作為分析美學(xué)的一個分支起于20世紀(jì)末。在它出現(xiàn)之前，傳統(tǒng)美學(xué)研究主要關(guān)注藝術(shù)哲學(xué)，環(huán)境美學(xué)部分地起于對此關(guān)注的反思。環(huán)境美學(xué)研究同時考察對自然環(huán)境、人類環(huán)境和人類影響環(huán)境(Human-Influenced Environments),以及處于上述諸環(huán)境之內(nèi)各種對象的審美欣賞，不僅包括獨(dú)特的自然對象，也包括日常生活中的事件與活動?！?17)[加]艾倫·卡爾松：《從自然到人文：艾倫·卡爾松環(huán)境美學(xué)文選》，薛富興譯，廣西大學(xué)出版社2012年版，“序”第1頁?？梢姡h(huán)境美學(xué)是對于西方傳統(tǒng)藝術(shù)美學(xué)的超越與反思，是一種“后現(xiàn)代”的嶄新的美學(xué)論題：“其一，自然環(huán)境是環(huán)境；其二，它是自然的”(18)[加]艾倫·卡爾松：《從自然到人文：艾倫·卡爾松環(huán)境美學(xué)文選》，薛富興譯，廣西大學(xué)出版社2012年版，第48頁。。這是從自然審美的融入性和模糊性出發(fā)對傳統(tǒng)藝術(shù)審美的分離性的超越。中國新時期以來環(huán)境問題日益突出，因此與之相應(yīng)的環(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)在國際學(xué)術(shù)影響下勃然興起。自1992年開始，西方環(huán)境美學(xué)的主要成果被逐步譯介到國內(nèi)；1994年，中國自己的生態(tài)美學(xué)研究進(jìn)入起步階段；2001年11月，陜西師范大學(xué)與美學(xué)學(xué)會、全國青年美學(xué)研究會聯(lián)合召開全國生態(tài)美學(xué)研討會，開啟了規(guī)模宏大的中國生態(tài)美學(xué)研究熱潮。在此期間，關(guān)于生態(tài)美學(xué)的多種論著出版，國內(nèi)與國際學(xué)術(shù)會議不斷召開，著名環(huán)境美學(xué)家艾倫·卡爾松、阿諾德·伯林特、約·瑟帕瑪?shù)榷啻蔚街袊v學(xué)，國際學(xué)術(shù)界對中國生態(tài)美學(xué)研究多有肯定。由加拿大環(huán)境美學(xué)家艾倫·卡爾松撰寫的《斯坦福哲學(xué)百科全書》“環(huán)境美學(xué)”詞條中，多次提及中國生態(tài)美學(xué)理論家及其成果，認(rèn)為中國美學(xué)家“發(fā)展了生態(tài)美學(xué)的強(qiáng)大版本”，“中國生態(tài)美學(xué)將生態(tài)系統(tǒng)的健康與生態(tài)倫理置于生態(tài)美學(xué)框架內(nèi)，直接有力地解決了環(huán)境美學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)的關(guān)系問題”。(19)Allen Carlson , “Environmental Aesthetics”, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/environmental-aesthetics/.該詞條還介紹了中國學(xué)者陳望衡的《中國環(huán)境美學(xué)》一書。另一位著名環(huán)境美學(xué)家阿諾德·伯林特則認(rèn)為中國學(xué)者們“發(fā)現(xiàn)生態(tài)視野尤其具有吸引力，并且運(yùn)用它發(fā)展出研究環(huán)境美學(xué)的一種獨(dú)特方法”，但是“西方環(huán)境美學(xué)和中國環(huán)境美學(xué)立場的差異具有很大的啟發(fā)性”，“中國生態(tài)美學(xué)可以從其豐富的傳統(tǒng)與學(xué)術(shù)歷史視角出發(fā)，結(jié)合當(dāng)?shù)貑栴}而開發(fā)出獨(dú)特的探索”。(20)[美]阿諾德·伯林特：《西方與東方的環(huán)境美學(xué)》，趙卿譯，《求是學(xué)刊》2015年第1期。

生態(tài)美學(xué)的發(fā)展還為中國悠久豐富的傳統(tǒng)美學(xué)提供了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的極好機(jī)遇，因?yàn)槭聦?shí)證明，中國傳統(tǒng)文化是一種以“天人合一”為訴求的生態(tài)文化，中國傳統(tǒng)美學(xué)說到底是一種古典形態(tài)的生態(tài)美學(xué)。不僅 “天人合一”具有豐富的生態(tài)內(nèi)涵，而且“氣韻”“生生”“自然”“中和”“太極”“陰陽”“乾坤”“意象”“比興”“風(fēng)骨”“大美”與“風(fēng)雅頌”等均與生態(tài)美學(xué)息息相關(guān)。而且，我們還試圖從《周易》出發(fā)，構(gòu)建與中國傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)密切相關(guān)的“生生美學(xué)”，以“生命的創(chuàng)生”和“對于生命偉大處的體貼”為主線，以貫通古今的各個藝術(shù)門類的“生生美學(xué)”闡釋為基本內(nèi)涵，力求創(chuàng)建出一種足以與歐陸現(xiàn)象學(xué)生態(tài)美學(xué)和英美環(huán)境美學(xué)相比肩的中國生態(tài)美學(xué)，希望我們的這一愿景能通過中西交流對話逐步實(shí)現(xiàn)。生態(tài)美學(xué)的發(fā)展可以說同時滿足了“中國問題”與“批判理論”研究兩個方面的要求，因?yàn)樗峭耆珡闹袊鴤鹘y(tǒng)與現(xiàn)實(shí)出發(fā)的，同時它又具有批判反思傳統(tǒng)理論的“后現(xiàn)代性”。特別是在當(dāng)前這個生態(tài)文明新時代，更加具有廣闊的空間。而當(dāng)前疫情的蔓延更加證明生態(tài)美學(xué)的重要性和現(xiàn)實(shí)性，故而它必將迎來一輪新的研究熱潮。另一個具有“后現(xiàn)代性”的重要美學(xué)話語就是“美育”，它已經(jīng)成為政府與學(xué)術(shù)界同時關(guān)注的重要美學(xué)話語，并且成為學(xué)術(shù)與教育的熱點(diǎn)。無疑，美育以反思與超越當(dāng)代應(yīng)試教育為出發(fā)點(diǎn)，以促進(jìn)全新的人的全面發(fā)展為其旨?xì)w。這是一個全世界共同高度關(guān)注的美學(xué)與教育論題，當(dāng)代西方更在“通識教育”“多元智能”“創(chuàng)造力教育”“情商教育”和“藝術(shù)教育”中將之逐步提升與普范化，成為美學(xué)、藝術(shù)與教育的熱點(diǎn)。“后現(xiàn)代”以來美育更伴隨著“教化哲學(xué)”“文化哲學(xué)”與“治療性哲學(xué)”而流行。目前，我國美育尚且局限于國內(nèi)研討，但因其投射影響數(shù)億學(xué)生，所以具有極大的理論與實(shí)踐價值，因此更應(yīng)該加以總結(jié)并強(qiáng)化國際學(xué)術(shù)交流。同時，美育與生態(tài)美學(xué)的結(jié)合也被提上學(xué)術(shù)日程，生態(tài)美育問題逐步得到重視，美國學(xué)者貝爾德·卡利科特在《眾生家園》一書中專門論述了利奧波德的“生態(tài)美育”思想，提出“生態(tài)行走”等融入自然的生態(tài)美育主張。我也曾經(jīng)在2011年發(fā)表《試論生態(tài)美育》一文，2012年又在《美育十五講》中列專章論述“生態(tài)審美教育”，最近發(fā)表的《關(guān)于當(dāng)代美育的生態(tài)轉(zhuǎn)型》(《美育學(xué)刊》2020年第5期)一文則力圖與美學(xué)界同行探討一系列生態(tài)審美教育的重要問題。

解決中國美學(xué)“缺席”問題，還要重視中國美學(xué)的研究書寫與介紹。中國美學(xué)的研究與書寫一直是一個見仁見智的問題，這里涉及中西關(guān)系與如何解決“以西釋中”的問題，因?yàn)橹形髅缹W(xué)有著不同的形態(tài)。西方美學(xué)是一種符合形式邏輯的知識性、區(qū)分性的美學(xué)形態(tài)，以美、美感、藝術(shù)、崇高、悲劇、神話以及現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義等理論形態(tài)展開，具有明顯的理性化特點(diǎn)；而中國美學(xué)則是具有詩性、融合性與交叉性以及描述性特點(diǎn)的理論形態(tài)。中國傳統(tǒng)美學(xué)可以采取《文心雕龍》以描述為主的研究與書寫方式，以“原道”為主旨貫穿始終，并以“原道”等為其導(dǎo)論，以“變騷”等為其文類論述，以“神思”等為其基本文論范疇。然而，現(xiàn)代美學(xué)理論大都采取以某種理論為經(jīng)線、以現(xiàn)代語言加以闡釋的研究與論述方式。目前，中國美學(xué)之書寫分別以實(shí)踐美學(xué)、生命美學(xué)、樂感美學(xué)等為其貫穿線索，不一而足。李澤厚與劉綱紀(jì)在其《中國美學(xué)史》序言中指出：“我們認(rèn)為，不以一定的美學(xué)理論作指導(dǎo)，對歷史上的美學(xué)理論不作褒貶評價的所謂純客觀的美學(xué)史是不存在的，問題只在于以什么樣的理論作指導(dǎo)。本書主張以馬克思主義的美學(xué)為指導(dǎo)，把歷史的分析與邏輯的分析統(tǒng)一起來，從對中國美學(xué)的各個概念、范疇、規(guī)律的具體歷史的考察中去揭示出它們實(shí)際具有的美學(xué)理論的含意，并作出相應(yīng)的歷史評價?！?21)李澤厚、劉綱紀(jì)：《中國美學(xué)史》第1卷，中國社會科學(xué)出版社1984年版，“緒論”第15-16頁。這里所說的“理論指導(dǎo)”與“邏輯與歷史統(tǒng)一”的方法等無疑借鑒了西方理論，這是否算“以西釋中”呢？當(dāng)然不是。因?yàn)槠淅碚撝黧w仍然是中國美學(xué)，李澤厚、劉綱紀(jì)的《中國美學(xué)史》主要論述了儒家美學(xué)、道家美學(xué)、楚騷美學(xué)與禪宗佛教美學(xué)的美學(xué)內(nèi)涵，此乃中國美學(xué)的核心內(nèi)容，并且沒有離開中國美學(xué)之基本精神，沒有離開中國美學(xué)“天人合一”與“氣韻生動”之魂，恰如梅蘭芳說京劇改革之“移步不換形”——“步”乃具體的演藝，可以千變?nèi)f化；但“形”乃主體，是中國美學(xué)之魂，不能變通。

以上就是我對劉康教授所倡“西方理論的中國問題”這個學(xué)術(shù)論題的一點(diǎn)回應(yīng)，也是積極參與這一重要學(xué)術(shù)活動的實(shí)際行動。然而，因?yàn)檎擃}深刻、前沿，目前我尚難以全面把握，唯有略盡綿力，希望可以推動這一論題繼續(xù)向縱深發(fā)展。