秦際明

一、導(dǎo) 論

宋代儒學(xué)復(fù)興，居于官學(xué)的王安石新學(xué)，作為理學(xué)主流的關(guān)洛濂閩之學(xué)，以及蜀學(xué)、湖湘學(xué)與浙東事功學(xué)派，共同構(gòu)成了色彩斑斕的儒學(xué)景象。南宋后，朱子學(xué)集理學(xué)之大成，一家獨(dú)大，在元、明、清三代的影響力無(wú)與倫比。明代心學(xué)與乾嘉時(shí)期的一些學(xué)者對(duì)朱子的許多觀點(diǎn)發(fā)起過(guò)挑戰(zhàn)，但均未能建構(gòu)出更為完善的哲學(xué)、倫理思想及相應(yīng)的社會(huì)制度體系，因而無(wú)法取代程朱理學(xué)的主流地位。明代中期新都楊慎也提出過(guò)對(duì)朱子學(xué)的批評(píng)，不過(guò)影響力不及王陽(yáng)明，所以現(xiàn)代以來(lái)的研究者關(guān)注不多。實(shí)際上，在明代中后期，楊慎具有非常廣泛的學(xué)術(shù)影響力，除了當(dāng)時(shí)承認(rèn)其為一代文宗之外，他的考據(jù)學(xué)風(fēng)也為焦竑、胡應(yīng)麟等學(xué)術(shù)大家所繼承，遙啟清代考據(jù)學(xué)之濫觴。楊慎著作在明代后期廣為流傳，其中所包含的儒學(xué)思想以及對(duì)程朱理學(xué)的批判，也影響了許多學(xué)者對(duì)理學(xué)、心學(xué)的看法。比如反理學(xué)的李贄就對(duì)楊慎的著作極為贊賞，他甚至輯撰《讀升庵集》二十卷，贊之為“蓋世聰明者”(1)段啟明、張平仁、孫旭注：《李贄全集注·讀升庵集注》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第255頁(yè)。。

李贄贊同楊慎對(duì)程朱理學(xué)學(xué)術(shù)缺點(diǎn)的洞察，推崇楊慎為學(xué)的敏銳。就楊慎來(lái)說(shuō)，祖孫三代皆進(jìn)士，尤其是其父楊廷和，以匡扶世道為己任，窮究經(jīng)世致用之學(xué)，乃朱子格致之學(xué)的延伸。嚴(yán)格的家教，對(duì)楊慎有著重要的影響。其父楊廷和成長(zhǎng)之時(shí)，祖父楊春尚未入仕，微寒的出身使楊廷和目睹了底層生民之艱與政治之弊，激發(fā)了他澄清政治的高遠(yuǎn)志向。至楊慎成長(zhǎng)的時(shí)代，楊廷和已經(jīng)身居臺(tái)閣，長(zhǎng)期熏陶于京城宿儒之門、官宦之家，楊慎的政治進(jìn)取之志自然不可與父輩相比，但在學(xué)術(shù)思想上的造詣則超過(guò)了先輩，其學(xué)術(shù)興趣也受到其父的影響，關(guān)注古代的歷史與政治，而對(duì)政治制度及社會(huì)風(fēng)俗的興趣與廣博的考證是楊慎從理學(xué)回歸經(jīng)學(xué)的兩個(gè)主要維度。

良好的學(xué)習(xí)條件，再加上過(guò)目不忘的天份，使得楊慎博聞強(qiáng)記，而楊慎也以此為傲，益以淹博為尚，為學(xué)由宋元上溯兩漢，尤好古義，極具獨(dú)立的學(xué)術(shù)精神。古學(xué)何以勝于今義？朱子是橫亙?cè)跅钌髅媲暗囊蛔笊?，若要證明其所好的古義勝于理學(xué)經(jīng)解，楊慎非翻過(guò)這座大山不可。這并非易事。朱子學(xué)之所以盛行不衰，在于其體系的博大精深，兼及義理體系的融貫與對(duì)社會(huì)政治實(shí)踐的思考，故為元明的多數(shù)學(xué)者所醉心。朱子學(xué)盡管有種種長(zhǎng)處，但并非沒(méi)有短處，尤其是當(dāng)某一種學(xué)說(shuō)成為官學(xué)而廣為流行時(shí)，其缺點(diǎn)就會(huì)極劇地放大。楊慎身處明代中期，陳白沙與王陽(yáng)明力攻程朱理學(xué)，頗為時(shí)髦，不過(guò)楊慎對(duì)心學(xué)的批評(píng)尤甚于理學(xué)，此正可見(jiàn)楊慎卓然獨(dú)立、不囿于時(shí)代風(fēng)氣的學(xué)術(shù)追求。楊慎認(rèn)為明代儒學(xué)最根本的問(wèn)題是空談性理、疏于知識(shí)考證、缺乏現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷，并由此溯及其淵源，轉(zhuǎn)而批評(píng)朱子學(xué)，認(rèn)為其說(shuō)于古經(jīng)注無(wú)據(jù)、異于圣人之旨。楊慎憑借對(duì)古代經(jīng)注的熟諳，對(duì)朱子學(xué)體系的諸多層面發(fā)起挑戰(zhàn)。

二、元?dú)馀c太極

二程以體貼天理立派，朱子尤嚴(yán)于理氣、理欲之辨，理、氣、心、性、情等各得其所，但存在理、氣來(lái)源是一還是二的問(wèn)題。天道本一，為何在現(xiàn)實(shí)中有理氣、性情之別？其根源何在？以理氣之分、性情之分的方式來(lái)論儒家義理，有其得，亦有其未得處，一體之物要分兩邊道理來(lái)說(shuō)，所以朱子言理氣有前后不一致的地方，致后人聚訟不休。

大體而言，朱子認(rèn)為就物形而言理氣為一，并無(wú)先后之別，只是從義理層次上來(lái)說(shuō)，于事物中分辨出理與氣的不同含義與功能。此略似于光波之于物質(zhì)，就其狀態(tài)而言，為波、為粒子，而人目所視則有不同顏色，是一物而有不同層面的意義。理氣亦如是，“此本無(wú)先后之可言，然必欲推其所從來(lái)，則須說(shuō)先有是理”(2)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷1，中華書(shū)局，1983年，第3頁(yè)。。錢穆先生云：“朱子論宇宙萬(wàn)物本體，必兼言理、氣。然朱子言理、氣，乃謂其一體渾成而可兩分言之，非謂是兩體對(duì)立而合一言之也。此層最當(dāng)明辨，而后可以無(wú)失朱子立言之宗旨?！?3)錢穆：《朱子新學(xué)案》(一)，《錢賓四先生全集》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第267頁(yè)。但畢竟理氣非一物，朱子即言形而上、形而下，有言先后，又有人跨馬之喻，人讀之遂疑其析理、氣為二物，然后將二者貼合在一起。如朱子注《孟子》“其為氣也，配義與道”時(shí)說(shuō)：“配者，合而有助之意?！?4)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第231頁(yè)。啟后人氣助于道義，是分氣、道為二之疑。而孟子“浩然之氣”本身具理，并非氣助于理之謂。又如其論心之“四端”，性與情具，氣與理未嘗有分。

楊慎對(duì)理氣二分有獨(dú)到的理解，并據(jù)此訂正朱子《四書(shū)章句集注》中有關(guān)理氣關(guān)系的表達(dá)。他將程朱理學(xué)中的“天人合一”理解為理氣、道器渾然一物，而不取其所謂理氣、性情之別。因此，楊慎贊《朱子語(yǔ)類》“‘配義與道’，不是兩物相補(bǔ)貼，只是一滾發(fā)出來(lái)”之語(yǔ)，并以此指出朱子《孟子章句集注》的說(shuō)法與朱子本意并不相合，乃是拘泥師說(shuō)所致之一時(shí)語(yǔ)病。(5)楊慎：《升庵經(jīng)說(shuō)》卷14，王文才、萬(wàn)光治編：《楊升庵叢書(shū)》第1冊(cè)，天地出版社，2002年，第385頁(yè)。更進(jìn)一步，楊慎若以理氣本一、未嘗分離，那么他就會(huì)走向理氣合一的觀點(diǎn)，那就是元?dú)?。楊慎即謂：“元?dú)庹?，天地之極?！?6)王大淳：《丹鉛總錄箋證》卷12《太極無(wú)極》，浙江古籍出版社，2013年，第477頁(yè)。又云：“萬(wàn)物中皆有元?dú)??！?7)楊慎：《升庵外集》卷46《長(zhǎng)生》，明萬(wàn)歷刻本。

朱子與陸九淵反復(fù)辯太極、無(wú)極，楊慎即以理氣本一、太極本元?dú)獾挠^念予以調(diào)解。朱子訓(xùn)“極”為“至”，訓(xùn)“無(wú)極而太極”為“無(wú)形而有理”，并認(rèn)為：“不言無(wú)極，則太極同于一物，而不足為萬(wàn)化根本。不言太極，則無(wú)極淪于空寂，而不能為萬(wàn)化根本?！?8)黃宗羲、全祖望:《宋元學(xué)案》卷58，中華書(shū)局，1986年，第1898頁(yè)。陸象山堅(jiān)決反對(duì)此說(shuō)，主張當(dāng)從古注，訓(xùn)“極”為“中”。太極則為大中之道，太極本身即為生化之本，于“太極”前加“無(wú)極”二字則于理不通。尤其是陸象山認(rèn)為極為中道，無(wú)極則為無(wú)中、無(wú)理，義不可通，乃老子道家之說(shuō)。楊慎遂專門論述“太極”之意以調(diào)和朱、陸。

楊慎認(rèn)為“極”的本意乃“屋極”，所以他說(shuō)：“極者何？屋柱之名?！?9)楊慎：《升庵經(jīng)說(shuō)》卷1《無(wú)極》，王文才、萬(wàn)光治編：《楊升庵叢書(shū)》第1冊(cè)，天地出版社，2002年，第49頁(yè)。由此而引申出最高準(zhǔn)則之義，正如道之于道路之路，理之于紋理之理。朱子謂“極”為“至極”也是此意。楊慎所要指出的是道不可名，道、理、極，這些最為根本的法則本來(lái)是不可言說(shuō)的，但又必須表達(dá)這層意思，所以不得已才借用形名來(lái)指稱。他寫(xiě)道：“大道本不可名，而借道路之道而強(qiáng)名曰道也。引而伸之，亦曰理可理，非常理，強(qiáng)名曰理。蓋至理本不可名，而借木理之理，文理之理，玉理之理，而強(qiáng)名曰理。合而觀之，極可極，非常極，強(qiáng)名曰極也?！?10)楊慎：《升庵經(jīng)說(shuō)》卷1《太極》，《叢書(shū)集成初編》本，商務(wù)印書(shū)館，1935年，第2頁(yè)。

就從“極”字的含義來(lái)說(shuō)，楊慎與朱子是相近的，但在義理結(jié)構(gòu)上，他更贊同陸象山的見(jiàn)解，認(rèn)為太極上加無(wú)極為累贅。他說(shuō)：“濂溪周子恐人滯于形，泥于象，曰：‘無(wú)極而太極。’又曰：‘太極本無(wú)極?！瘡?qiáng)名之上又加強(qiáng)名，千載而下，未有知其解者也。陸子靜以為贅，蓋為昧者泥象滯形慮，然不知圣人立言為鉤深致遠(yuǎn)者設(shè)，不為泥象滯形者設(shè)也。若為昧者言，則兩儀四象昭昭矣，太極之言亦贅也已。神而明之，默而成之，則孔子‘太極’二字，乃魚(yú)筌兔蹄。周子《太極圖》則系風(fēng)捕影， ‘無(wú)極’二字，乃駢拇枝指也?！?11)楊慎：《升庵經(jīng)說(shuō)》卷1《太極》，《叢書(shū)集成初編》本，商務(wù)印書(shū)館，1935年，第2頁(yè)。

楊慎從“極”字的本義出發(fā)，推出太極乃“無(wú)形之極”，朱子以“極”為“至”，復(fù)加“無(wú)極”以為“無(wú)形”，這里就存在不一致的地方。即在朱子那里，“極”究竟是有形還是無(wú)形？若“極”或者“太極”是有形的，這才需要“無(wú)極”以取其抽象、玄妙之意；若“極”或“太極”本是無(wú)形妙理，那么前面自然就不需要冠以“無(wú)極”了。當(dāng)朱子以太極為有理，而以無(wú)極為無(wú)形，這里的“極”一訓(xùn)為理，一訓(xùn)為形，前者為“極”字的引申義，后者為“極”字的本義，因此朱子在這里是不連貫的。當(dāng)然，對(duì)于朱子來(lái)說(shuō)，“不言無(wú)極，則太極同于一物，而不足為萬(wàn)化之根本；不言太極，則無(wú)極淪于空寂，而不能為萬(wàn)化之根本”(12)周敦頤：《周敦頤集》，梁紹輝等點(diǎn)校，岳麓書(shū)社，2007年，第177頁(yè)。，他將理作為萬(wàn)物統(tǒng)紀(jì)的功能與萬(wàn)物的生化區(qū)分開(kāi)來(lái)。太極之為至理本身是不能化生活動(dòng)的，而需要無(wú)形的無(wú)極來(lái)推動(dòng)萬(wàn)物的生化。那么，朱子就要解決太極與無(wú)極的關(guān)系問(wèn)題，否則就容易讓人誤以為天地萬(wàn)物有二本。

考慮到朱子理氣之關(guān)系，就容易理解他所做的這個(gè)區(qū)分。理本身是不能生物的，也是不能運(yùn)動(dòng)的，須依憑于氣才能發(fā)揮作用，因此他的理氣論恰恰是為后人詬病最多的地方。與此相類，陸象山認(rèn)為“一陰一陽(yáng)”本身就是形而上者，即道。所謂“一陰一陽(yáng)”即陰陽(yáng)變化，而朱子則認(rèn)為是形而下，“所以一陰一陽(yáng)”才是形而上者。那么，朱子勢(shì)必就要在“一陰一陽(yáng)”之外找尋萬(wàn)物生化的根據(jù)。從理論上來(lái)講，在根據(jù)背后來(lái)找根據(jù)，這是沒(méi)有窮盡的。所以陸象山譏朱子為“疊床架屋”，不僅無(wú)用，反而有支離之弊。楊慎對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答是元?dú)庵疄槲锛礆饧蠢?，他說(shuō)“陰陽(yáng)，天之極也” “元?dú)庹?，天地之極，故曰‘太極’”，則避開(kāi)了朱子理氣關(guān)系復(fù)雜難解的問(wèn)題。

三、性情不離

程朱以天理為性，故對(duì)孟子性善說(shuō)極為推崇，楊慎則指出性善的觀點(diǎn)與孔子及《周易》的觀點(diǎn)相異。楊慎認(rèn)為，性善、性惡、性三品說(shuō)有得有失，他寫(xiě)道：

孟子之言性善，興起人之善也；其蔽也，或使人驕。荀子之言性惡，懲創(chuàng)人之惡也；其蔽也，或使人阻?？鬃釉唬骸靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也。惟上智與下愚不移?！庇衷唬骸坝薪虩o(wú)類?！庇衷唬骸袄^之者，善也。成之者，性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”未嘗曰：“善以驕人之志也?！蔽磭L曰：“惡以阻人之進(jìn)也。”此所以為圣人之言非賢人之所及也。曰：“若是則混與三品之說(shuō)，是乎？”曰：“又非也。知孔子之言性異乎孟、荀、楊、韓四子，始可與言性也已?！?13)楊慎：《升庵經(jīng)說(shuō)》卷14《論性》，王文才、萬(wàn)光治編：《楊升庵叢書(shū)》第1冊(cè)，天地出版社，2002年，第394頁(yè)。

宋儒張載區(qū)分了天地之性與氣質(zhì)之性，朱子沿用此意，認(rèn)為性本諸天理，但又不得不形之于氣，以形成具體事物，所以現(xiàn)實(shí)中的事物乃理氣相雜，即氣質(zhì)之性。性形諸氣為氣質(zhì)之性，其發(fā)用即為情，故性與情之別源自理與氣之別。上文已表?xiàng)钌鞣磳?duì)朱子理氣之別，而本諸元?dú)?，所以其論性與朱子不同，而以性情為一體之兩面。他寫(xiě)道：

君子性其情，小人情其性。性猶水也，情波也。波興則水墊，情熾則性亂。波生于水而害水者，波也；情生于性而害性者，情也。觀于濁水，迷于清淵，小人也。肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天者，君子也。合之則雙美，離之則兩傷。舉性而遺情，何如曰死灰。觸情而忘性，何如曰禽獸。(14)楊慎：《升庵集》卷5《性情說(shuō)》，明萬(wàn)歷楊有仁輯本。

楊慎認(rèn)為性為本體，情為性之發(fā)用所表現(xiàn)出來(lái)的形式，正如水與波的關(guān)系，水是體，波為用，是水的表現(xiàn)形式。他認(rèn)為性本為善，所以君子之情本乎性，以性化情，是謂“君子性其情”，而情若不本于性，則可害性，正如波之亂水一樣，以情亂性，“小人情其性”。但楊慎的這個(gè)說(shuō)法看起來(lái)意思明了，其邏輯卻不甚清晰。如果情根于性、生于性，如波本水，那么情本無(wú)自性，其狀其實(shí)就是性。如波浪為害，其實(shí)是水害，波瀾可觀，其實(shí)是水美。如此，性情只有體用的不同，在善惡上情皆是本于性而來(lái)，那么楊慎所謂“性其情” “情其性”還有什么區(qū)別呢？

其實(shí)，所謂“性其情” “情其性”云云，在邏輯上已經(jīng)以性善、情不善為前提了。“君子性其情”即以善化惡，“小人情其性”即以惡掩善。那么，這與程朱理學(xué)以天理所在于人為性、以人欲之私為情的性善情惡說(shuō)又有什么區(qū)別呢？從實(shí)質(zhì)意涵來(lái)看沒(méi)有不同，皆以以善去惡、以性化情為宗旨，其所不同者只是理論的形式有不同。楊慎之“性情說(shuō)”的關(guān)鍵點(diǎn)在于情本于性，情性不離。說(shuō)到性，必有情為之表現(xiàn)，說(shuō)到性善，有情之為蔽可以亂性；同樣地，說(shuō)到情，必須聯(lián)系到情只是性的表現(xiàn)形式，無(wú)性則無(wú)情。所以在楊慎這里，性情本不二，是一源的，是體與用的關(guān)系。但何以會(huì)產(chǎn)生善惡之別與君子小人之別呢？只能解釋為情之為用有相對(duì)獨(dú)立的性質(zhì)。但這與其性體情用的說(shuō)法相矛盾，正如其有大波浪之為害，實(shí)是水大為害，不能將兩者割裂開(kāi)來(lái)看，說(shuō)水是好的，為害的只是波。因?yàn)橐科鋵?shí)，波本是水的表現(xiàn)罷了。

因此，楊慎之性情說(shuō)雖有新意，可自成一家，不過(guò)似有可商之處。至于他所舉歷史上關(guān)于性情的諸家之說(shuō)，如：“許慎曰：‘性者，人之陽(yáng)氣，性善者。情者，人之陰氣，有欲者。’李善曰：‘性者，本質(zhì)也。情者，外染也?！喙淘唬骸哉撸?yáng)之施；情者，陰之化也?！躲^命決》曰：‘情生于陰，欲以系念；性生于陽(yáng)，欲以理執(zhí)。陽(yáng)氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也?！抖Y運(yùn)記》曰：‘六情所以扶成五性也?！蹂鲈唬骸恍云淝?，何以久行其正?！恰兑住分^‘利貞’也，莊子所謂‘不離’也”(15)楊慎：《升庵集》卷5《性情說(shuō)》，明萬(wàn)歷楊有仁輯本。，所強(qiáng)調(diào)的乃性與情在本體、性質(zhì)與作用等各方面的差異及其相互作用，與其水、波之喻是不一致的。但楊慎通過(guò)這些看似不一致的論說(shuō)，所強(qiáng)調(diào)的旨趣卻是一致的，即必須同時(shí)用性、情兩方面來(lái)解釋人，而不能偏于一端，即所謂“合性情”。

孟子曰：“人之性善。”言性也，未及情而言之也。荀子曰：“人之性惡?！毖郧橐玻醇靶远灾?。揚(yáng)子曰：“人之性，善惡混。”韓子曰：“性有三品。”集性情而為言也。必若孔子之言而后備，曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！笔呛闲郧檠灾病６T子之說(shuō)在其中矣。宋儒析性情為義理、氣質(zhì)之分，似也，而曰：孔子之論性乃氣質(zhì)之性，孟子之論性乃義理之性，力主孟子而陰若不足孔子者，非也?；蛟唬喝糇又撔怨躺埔?，則是堯舜無(wú)情，桀紂無(wú)性也。曰：善哉，子之問(wèn)。吾盡諭子，堯舜非無(wú)情，性其情也；桀紂非無(wú)性，情其性矣。(16)楊慎：《升庵集》卷4《廣性情說(shuō)》，明萬(wàn)歷楊有仁輯本。

楊慎認(rèn)為，孟子論性不及情，荀子論情不及性，揚(yáng)雄與韓愈則雜用性、情，只有孔子既看到性又看到情，同時(shí)用性與情來(lái)解釋人。人皆有其性，亦有其情，區(qū)別在于或性其情，即以性改造情，或情其性，即以情改造性。從理論旨趣來(lái)說(shuō)，與宋明理學(xué)講性、情的用意是有相似之處的，所以他說(shuō)“宋儒析性情為義理、氣質(zhì)之分，似也”。其所“不似”的地方只是宋明理學(xué)認(rèn)為性來(lái)自天命，與理同，而情發(fā)自人心，屬于氣的范疇。楊慎不認(rèn)可這種理氣論，因而不能同意其對(duì)天命之性與氣質(zhì)之性的區(qū)分。孔子之高明，在于看到性情之不離，性既要通過(guò)情的中節(jié)表現(xiàn)出來(lái)，也要通過(guò)情的陶冶來(lái)培養(yǎng)，是以《禮記》中有“禮本于人情”的觀念，情未可局限于程朱理學(xué)所規(guī)定的人的氣質(zhì)方面。楊慎認(rèn)為程朱之論近于孟子，而遠(yuǎn)于孔子，有其見(jiàn)地。

四、論格物與去欲

朱子理學(xué)的一大特點(diǎn)是以窮理釋格物，楊慎則以“格物”為“捍格物欲”。他認(rèn)為此“格”字溯其本義當(dāng)解為“捍格”。他寫(xiě)道：“愚謂格者，捍格之謂；物者，物欲也。人生十五入大學(xué)，正血?dú)馕炊?、戒之在色之時(shí)，必捍其外誘，全其真純。”(17)楊慎：《升庵經(jīng)說(shuō)》卷10《格物致知》，王文才、萬(wàn)光治編：《楊升庵叢書(shū)》第1冊(cè)，天地出版社，2002年，第292頁(yè)。楊慎又言：“格之為字，以木為義，以各為聲。俗云門格、窗格、亮格皆是也。格者，隔也，格而蒙之帛，明既不蔽，而塵又不入。嗚呼，外物為吾心之塵也多矣，色聲香味，皆心之塵也。吾心之塵隔之使不侵，即所謂奸聲亂色不留于聰明，滛樂(lè)慝禮不接于心術(shù)，茲非格之說(shuō)乎？物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲也，茲非物之說(shuō)乎？《大學(xué)》之始以格物為首，格物者，持敬也。持敬為窮理之本，即格物以致知之說(shuō)也。”(18)楊慎：《升庵集》卷5《格物說(shuō)》，明萬(wàn)歷楊有仁輯本。楊慎考“格”字之原義，多引古語(yǔ)為證： “《三國(guó)志》：邴原‘以清議格物’，和洽奏議云：‘儉素過(guò)中，自以處身則可，以此格物，所失或多?！短茣?shū)》：房玄齡‘不以己長(zhǎng)格物’，皆謂捍格之義。意者古訓(xùn)元只如此?！?但所引諸條， “自以處身”與“以此格物”對(duì)舉，“己長(zhǎng)”與“格物”并稱，可知“格物”是針對(duì)他人的態(tài)度與行為，理解為品評(píng)他人、糾正他人可能更恰當(dāng)，恐非楊慎“捍格”之為摒棄、相抵觸的意思。如此，雖然其說(shuō)與朱子格物之旨不同，但楊慎去欲存理的思路卻純?nèi)皇浅讨炖韺W(xué)式的。換言之，楊慎認(rèn)為“格物”說(shuō)的是隔絕人欲，以復(fù)天理之全、人性之純，所證明的仍然是程朱理學(xué)通過(guò)摒絕人欲以復(fù)性理的修養(yǎng)方法。楊慎所謂的“持敬窮理”，在表達(dá)上亦近于程朱的“居敬窮理”。

其實(shí)，楊慎論“格物”是合于朱子性理與人欲之辨的，所不同者，楊慎認(rèn)為朱子以“至”釋“格”不通，他說(shuō)：“朱子云：‘格，至也，窮至事物之理?！颂碜痔啵顺善渚?。若止云‘至物’，成何句法？”朱子之意為至物之理，楊慎認(rèn)為這是添字釋經(jīng)，本非經(jīng)文本意。又評(píng)陽(yáng)明之說(shuō)云：“有以格為正者，《大學(xué)》之始，遽能正物，則修齊治平皆贅矣，曷尋格字之本原乎？”(19)楊慎：《升庵集》卷5《格物說(shuō)》，明萬(wàn)歷楊有仁輯本。從格物致知以至于誠(chéng)意正心、修齊治平，楊慎認(rèn)為是有次第的，格物在前，正心在后，須先有格物的工夫，而后才能澄明性理，才談得上誠(chéng)意、正心、齊家、治國(guó)。這顯然是程朱理學(xué)的思路，陽(yáng)明心學(xué)則不然。陽(yáng)明心學(xué)最顯著的特征就是以發(fā)明本心為先，心正而后物正，并非格物、懲欲而后明心。楊慎在《格物說(shuō)》一文中反復(fù)強(qiáng)調(diào)情對(duì)理的遮蔽，要格除物欲，這與陽(yáng)明心學(xué)的思路截然不同，是以楊慎對(duì)心學(xué)辟之甚力。

或曰：如此則釋氏六塵之說(shuō)，是乎？曰：彌近理而大亂真。佛氏惡奸聲亂色，并聲色而欲去之，而卒不能去也。吾儒則去其奸與亂而已，雅聲正色不去也。佛氏惡滛樂(lè)慝禮，并禮樂(lè)而欲去之，而卒不能去也。吾儒則去其滛與慝而已，嘉禮和樂(lè)不去也。是猶窗隔而蒙之以帛，明既不蔽，而塵亦不入也。釋氏則如筑暗室而枯坐其中，塵雖隔而明亦窒矣。謂之明心，適以死其心也，何可以同日語(yǔ)哉？宋呂氏解“格物致知”云：與堯舜同者，忽然自見(jiàn)，此釋氏一聞千悟，一超直入之說(shuō)也。又曰：求其所以為知，則為格物，忽然識(shí)之，則為物格。(20)楊慎：《升庵集》卷5《格物說(shuō)》，明萬(wàn)歷楊有仁輯本。

楊慎在這一段中論述了儒家格物之旨與佛學(xué)的區(qū)別。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，格除物欲，而后正理顯現(xiàn)，意誠(chéng)心正，佛學(xué)則一并掃去，頓入虛無(wú)。楊慎又指出，那種認(rèn)為性理可以直接了悟的學(xué)說(shuō)，不過(guò)是禪學(xué)一路，非儒學(xué)正道。楊慎的這個(gè)評(píng)判正是針對(duì)心學(xué)而發(fā)的。

楊慎論“格物”與其性情學(xué)說(shuō)是分不開(kāi)的。他認(rèn)為，性為陽(yáng)為理為善，情為陰為欲為惡。但性與情并非二物，而是一體兩面，如性為水，情為波，性為體，情為用。性其情，則為善，情其性，則為不善。因此，楊慎強(qiáng)調(diào)格除物欲對(duì)于修身明心的重要意義。鄭玄與唐儒《禮記正義》釋“格物”為“來(lái)物”，蘊(yùn)含著天人感通的觀念，是對(duì)“格物”更為古典的解釋，或許比朱子“格物窮理”的觀念更接近《大學(xué)》原意。(21)秦際明:《朱子與大學(xué)格物觀念的轉(zhuǎn)換》，《宋代文化研究》第22輯，四川大學(xué)出版社，2015年。楊慎“捍格物欲”的觀念(當(dāng)然也是儒家修身的題中之義)，雖然與朱子對(duì)“格物”的解釋不同，但其與通過(guò)消除物欲來(lái)修身的儒家宗旨則無(wú)不同。從思想史演進(jìn)的角度來(lái)說(shuō)，《禮記》的核心是通過(guò)遵守禮制與人格的倫理化來(lái)實(shí)現(xiàn)儒家所定義的人格，對(duì)禮與義的遵守蘊(yùn)含著對(duì)私欲的克制，而很少在禮制之外專門針對(duì)私欲強(qiáng)調(diào)某種修養(yǎng)工夫?？酥扑接膶ｎ}化來(lái)自佛教的影響，理學(xué)修養(yǎng)工夫與佛學(xué)中的禪定工夫存在比擬的關(guān)系，雖然程朱強(qiáng)調(diào)兩者有主敬與主靜的不同。

相較于理學(xué)，楊慎真正反對(duì)的是心學(xué)，極言心學(xué)之頓空蹈空是禪學(xué)，并批判佛教禪定的修養(yǎng)方法是“死心”。朱子亦批判佛教之寂滅，“吾儒心雖虛而理則實(shí)，若釋氏則一向歸空寂去了”(22)黎靖德:《朱子語(yǔ)類》卷126《釋氏》，王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局，1986年，第3015頁(yè),第3018頁(yè)?！八紵o(wú)義理，只是個(gè)空寂”(23)黎靖德:《朱子語(yǔ)類》卷126《釋氏》，王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局，1986年，第3015頁(yè),第3018頁(yè)。。楊慎與朱子在修養(yǎng)工夫上的義理結(jié)構(gòu)及其對(duì)佛教的批判其實(shí)是相類的。楊慎以“捍格物欲”論“格物”自成一說(shuō)，亦有理?yè)?jù)，只是從更廣闊的儒學(xué)譜系來(lái)看，其思想底色與義理結(jié)構(gòu)仍是理學(xué)的。

五、評(píng)朱子《四書(shū)章句集注》

《四書(shū)章句集注》在明代是科舉考試的教科書(shū)，也是宋以后朱子學(xué)影響最為廣泛的一部著作。朱子注《四書(shū)》的核心是將理學(xué)的思想體系、修養(yǎng)工夫、治世原則與《四書(shū)》緊密地結(jié)合起來(lái)，一則闡明理學(xué)并非新創(chuàng)，實(shí)為圣人之學(xué)；二則開(kāi)導(dǎo)后學(xué)，使世人知儒家經(jīng)傳有此道統(tǒng)、有此精義在。楊慎《升庵經(jīng)說(shuō)》所欲爭(zhēng)鳴的對(duì)象即朱子經(jīng)說(shuō)，尤其對(duì)朱子《四書(shū)章句集注》中的理學(xué)觀念進(jìn)行了拆解。但楊慎所采取的方式并不是系統(tǒng)地著書(shū)反駁，而是在經(jīng)注中加以比較和揭示，是非互見(jiàn)，使人知其所擇。

朱子《四書(shū)章句集注》的一大特色是從理學(xué)修養(yǎng)工夫的角度來(lái)解釋先秦經(jīng)典，尤其反對(duì)理學(xué)修養(yǎng)工夫中的氣象觀念，認(rèn)為這近乎禪學(xué)，而非儒門宗旨。《宋史·道學(xué)傳》敘理學(xué)出處曰：“敦頤每令尋孔、顏樂(lè)處，所樂(lè)何事，二程之學(xué)源流乎此矣。故顥之言曰：‘自再見(jiàn)周茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有“吾與點(diǎn)也”之意。’”楊慎對(duì)這樣的理學(xué)觀念極為反對(duì)，他認(rèn)為孔子志向在于施政救世，豈有“吟風(fēng)弄月”之閑心。朱子注《論語(yǔ)》“四子侍從”章亦采“孔、顏樂(lè)處”之辭，云：“曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無(wú)少欠闕。故其動(dòng)靜之際，從容如此。而其言志，則又不過(guò)即其所居之位，樂(lè)其日用之常，初無(wú)舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙，隱然自見(jiàn)于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之?！?24)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第130頁(yè)，第131頁(yè)，第130頁(yè)，第81頁(yè)。又引程子之說(shuō)“孔子與點(diǎn)，蓋與圣人之志同，便是堯、舜氣象也”(25)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第130頁(yè)，第131頁(yè)，第130頁(yè)，第81頁(yè)。，推許曾點(diǎn)高明于子路、冉有、公西華三子之處。

在楊慎看來(lái)，夫子師弟子問(wèn)答的核心議題是行道救世，子路、冉有、公西華依次以軍政、民政、禮制對(duì)，孔子皆不盡滿意。孔子不盡滿意的地方是三子于行政各有自得的不遜之態(tài)，而曾點(diǎn)揣摩夫子之意以為孔子不欲出仕行政，故答以忘世自樂(lè)之語(yǔ)。夫子之許曾點(diǎn)是因?yàn)樗蔼?dú)契其浮海居夷之志，曲肱飲水之樂(lè)”(26)楊慎：《升庵經(jīng)說(shuō)》卷13《夫子與點(diǎn)》，《叢書(shū)集成初編》本，商務(wù)印書(shū)館，1935年，第197頁(yè)，第197頁(yè)。，而非程朱所理解的夫子對(duì)曾點(diǎn)圣賢氣象的贊許。如果夫子贊曾點(diǎn)之“吟風(fēng)弄月”有圣賢氣象，那么子路等三子將何以處？況且，曾點(diǎn)不過(guò)是一狂者，何以比擬堯舜氣象？楊慎嚴(yán)厲地指出：“后世談虛好高之習(xí)勝，不原夫子喟嘆之本旨，不詳本章所載之始末，單摭與點(diǎn)數(shù)語(yǔ)而張皇之，遺落世事，指為道妙。但欲推之過(guò)高，而不知陷于談禪，其失豈小哉？”(27)楊慎：《升庵經(jīng)說(shuō)》卷13《夫子與點(diǎn)》，《叢書(shū)集成初編》本，商務(wù)印書(shū)館，1935年，第197頁(yè)，第197頁(yè)。

在理學(xué)的體系中，預(yù)設(shè)了見(jiàn)道與未見(jiàn)道之不同，見(jiàn)道者證得本性為天理，所以能“見(jiàn)夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無(wú)少欠闕”，以及“直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙”(28)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第130頁(yè)，第131頁(yè)，第130頁(yè)，第81頁(yè)。。這樣的境界與氣象，高則高矣，但尋其來(lái)源，與莊子得道游于天地，以及中國(guó)佛教的意境有相通之處。所不同者，只是理學(xué)將道家之道、佛教之道替換為規(guī)范萬(wàn)物與人倫的天理而已。楊慎指其為“談虛好高” “陷于談禪”，是有深刻洞見(jiàn)的。其道高則高矣，但未必是孔子師徒答問(wèn)之時(shí)的心境。楊慎強(qiáng)調(diào)孔子以行道為務(wù)，可能更接近于歷史上真實(shí)的孔子。孔子對(duì)門弟子的點(diǎn)撥以禮學(xué)、行政為要，而罕言性與天道，“人欲盡處”的觀念是先秦所未曾設(shè)想的，人與天地同流之事也非先秦所能想象，《中庸》雖言“與天地參”，“參”是指對(duì)天地之道的領(lǐng)悟，但絕非將人提升至與天地同流的地位。宋代理學(xué)將夫子的境界與氣象體認(rèn)為“人欲盡處”與“直與天地萬(wàn)物上下同流”，這里面確有理學(xué)自得的工夫，而非平實(shí)之論。楊慎在談《論語(yǔ)》此章時(shí)指出這一問(wèn)題，在儒學(xué)思想史上是有相當(dāng)之見(jiàn)地的。

再如“三思”章。歷史上季文子多有賢名，《漢書(shū)·古今人表》將其判為“上下”，與子貢、子路、子夏等孔門賢人相提并論。《論語(yǔ)》稱其“三思而后行”，注家亦多稱表其言行謹(jǐn)慎，唯其謹(jǐn)慎，故孔子認(rèn)為其不必三思，再思即可。如鄭玄云：“文子忠而有賢行，其舉事寡過(guò)，不必及三思?！?29)《論語(yǔ)注疏》卷5，《十三經(jīng)注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第72頁(yè)。但宋代理學(xué)嚴(yán)于君臣上下，程、朱對(duì)季文子已有不滿。朱子《論語(yǔ)章句集注》謂：

程子曰：“為惡之人，未嘗知有思，有思則為善矣。然至于再則已審，三則私意起而反惑矣，故夫子譏之?！庇薨矗杭疚淖討]事如此，可謂詳審，而宜無(wú)過(guò)舉矣。而宣公篡立，文子乃不能討，反為之使齊而納賂焉，豈非程子所謂私意起而反惑之驗(yàn)歟？是以君子務(wù)窮理而貴果斷，不徒多思之為尚。(30)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第130頁(yè)，第131頁(yè)，第130頁(yè)，第81頁(yè)。

《論語(yǔ)》舊注以為季文子謹(jǐn)慎，與道德判斷似無(wú)關(guān)系。而程子乃認(rèn)為“三則私意起而反惑矣，故夫子譏之”，指季文子為惡人起私意。朱子又引史事證實(shí)程子之言。楊慎亦通過(guò)以史證經(jīng)的方法，發(fā)現(xiàn)孔子此處絕非泛泛而論應(yīng)事與修養(yǎng)的方法，而是另有深意在。他在批評(píng)季文子上同于程朱，但他反對(duì)程頤“三則私意起而反惑”之說(shuō)。朱子從程頤之說(shuō)中引出“君子務(wù)窮理而貴果斷，不徒多思之為尚”的結(jié)論，仿佛是說(shuō)季文子之私意是為多思所困，而楊慎所要指出的是，季文子之自利并不是思多思少的問(wèn)題，而是其人本來(lái)就不忠；孔子云“再思可矣”，乃是指孔子知季氏之惡，言若能再思，即反省，則自知其惡，三思何為？

朱子之注將問(wèn)題導(dǎo)向思多思少與修養(yǎng)方法的層面，而楊慎之意則在其行為本身的善惡。的確，“三則私意起而反惑”的說(shuō)法貌似有理，實(shí)則不然。一個(gè)人若因多思而有私意，這只是證明這個(gè)人本來(lái)就不是君子，而不是因?yàn)樗氲枚嗔瞬牌鹚揭?。以此例觀之，程朱以理學(xué)修養(yǎng)工夫之理論來(lái)注《論語(yǔ)》或有齟齬不通之處。

總的來(lái)說(shuō)，楊慎對(duì)心學(xué)的批判態(tài)度更為激烈，但心學(xué)之所本仍是程朱理學(xué)，楊慎指出心學(xué)之近禪，早在理學(xué)那里就有其源頭。他認(rèn)為理學(xué)與心學(xué)近于佛、道虛妄之學(xué)，偏離了儒家重在行道救世且平實(shí)易行的方向。針對(duì)理學(xué)話語(yǔ)方式，他在論及《中庸》時(shí)寫(xiě)道：

至宋時(shí)，僧徒陋劣，乃作語(yǔ)錄，儒者亦學(xué)僧家作語(yǔ)錄，正猶以夷音市語(yǔ)而變中原正音；或一方之語(yǔ)不可通于他方，一時(shí)之言不可施于后世，如“吃緊” “活潑” “便辟近里”，今不知為何語(yǔ)，欲求易曉，反為難知；本欲明經(jīng)，適以晦道矣。甚者因陋就簡(jiǎn)，以“打乖” “筋斗”入詩(shī)章，以“閉眉合眼”入文字，曰： “我所述程、朱之說(shuō)，道理之談，辭達(dá)而已，不求工也?！编?，左矣。(31)楊慎：《升庵集》卷45《活潑潑地》，明萬(wàn)歷楊有仁輯本。

語(yǔ)錄乃時(shí)人話語(yǔ)，本意為隨機(jī)指點(diǎn)，使人易于明白，但經(jīng)由楊慎這番剖析，使人認(rèn)識(shí)到口語(yǔ)的善變之處，后人離開(kāi)了語(yǔ)錄的場(chǎng)景，不解當(dāng)時(shí)語(yǔ)言，反而難以理解了。楊慎提出，注解經(jīng)籍須出之以典雅之語(yǔ)：“《說(shuō)文》之解字、《爾雅》之訓(xùn)詁，上以解經(jīng)，下以修辭，豈不正大簡(jiǎn)易哉？”(32)楊慎：《升庵集》卷45《活潑潑地》，明萬(wàn)歷楊有仁輯本。楊慎的這番批評(píng)與主張是有道理的。

此外，朱子的四書(shū)體系將孟子列為亞圣，僅次于孔子，楊慎認(rèn)為這也只是宋儒的偏見(jiàn)。前文論及楊慎舉經(jīng)說(shuō)以證孟子性善論不合于圣人之意，但在評(píng)述朱子《孟子章句集注》時(shí)，楊慎又認(rèn)為《孟子》一書(shū)不可信以為經(jīng)，其觀點(diǎn)亦有激越偏頗之處。

六、評(píng)朱子經(jīng)注

對(duì)于二程、張載、胡宏、張栻等理學(xué)家來(lái)說(shuō)，理學(xué)自有一個(gè)嚴(yán)密的思想體系，雖依托于五經(jīng)，但未必要一一從五經(jīng)中闡述源流關(guān)系，所以他們或論及經(jīng)義，或注某經(jīng)，但對(duì)經(jīng)學(xué)考證不多。朱子卻對(duì)注經(jīng)極有興趣，并在經(jīng)學(xué)考據(jù)上也下了一番功夫，并應(yīng)用其理學(xué)思想，建構(gòu)了宏大的解經(jīng)體系。朱子與宋元朱子后學(xué)所完成的經(jīng)注，完全可以與以鄭注為核心的古注并駕齊驅(qū)。楊慎既欲從學(xué)術(shù)上挑戰(zhàn)朱子，尋其理學(xué)思想體系之紕漏，又欲復(fù)考朱子經(jīng)注之短處，以明經(jīng)文本意。楊慎在總體上認(rèn)為朱子注經(jīng)因其自有一個(gè)理學(xué)體系，不信古注，多有臆說(shuō)，故有空疏之譏。

豐家驊先生在《楊慎評(píng)傳》中寫(xiě)道：“楊慎……逐步認(rèn)識(shí)到程朱理學(xué)的虛偽和陸王心學(xué)的弊端，他認(rèn)為‘經(jīng)學(xué)之拘晦，實(shí)自朱始’，‘新學(xué)削經(jīng)鏟史，驅(qū)儒歸禪’，對(duì)學(xué)風(fēng)和社會(huì)都產(chǎn)生了很大的不良影響，于是對(duì)程朱理學(xué)和陸王心學(xué)一同進(jìn)行了全面而系統(tǒng)的批判?！?33)豐家驊：《楊慎評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，1998年，第178頁(yè)。林慶彰先生云：“明初以來(lái)，朱學(xué)的勢(shì)力籠罩整個(gè)學(xué)界。至明中葉，起而反動(dòng)者，有陳獻(xiàn)章、王守仁、楊慎等人。獻(xiàn)章、守仁，從義理上與朱學(xué)立異，遂創(chuàng)明代心學(xué)一派。楊慎則從考證方面來(lái)反對(duì)宋學(xué)和朱學(xué)。聞風(fēng)而起的有陳耀文、胡應(yīng)麟、焦竑、陳第、張萱、來(lái)斯行、周嬰、方以智等人。至于各種經(jīng)學(xué)著作中，以考證作為研究方法的，更所在多有?！?34)林慶彰：《楊慎之經(jīng)學(xué)》，林慶彰、賈順先編:《楊慎研究資料匯編》下冊(cè)，臺(tái)北：“中央研究院”中國(guó)文哲研究所，第 561-562 頁(yè)。豐先生對(duì)理學(xué)言之過(guò)苛，不過(guò)在楊慎與理學(xué)之關(guān)系上兩位先生俱有所見(jiàn)。在經(jīng)學(xué)方法上，楊慎重視考證，強(qiáng)調(diào)漢唐注疏去古未遠(yuǎn)，更接近經(jīng)之本義，對(duì)理學(xué)說(shuō)經(jīng)的不實(shí)之處提出嚴(yán)厲的批評(píng)。朱子之學(xué)亦重考證，在尊德性的同時(shí)強(qiáng)調(diào)道問(wèn)學(xué)。豐家驊先生引“經(jīng)學(xué)之拘晦，實(shí)自朱始”這句話的原文是這樣的： “經(jīng)學(xué)至朱子而明，然經(jīng)之拘晦，實(shí)自朱始。是非杜朱之罪也，玩瓶中之牡丹，看擔(dān)上之桃李，效之者之罪也?！?35)楊慎：《升庵集》卷6《答重慶太守劉嵩陽(yáng)書(shū)》，明萬(wàn)歷楊有仁輯本。單從考證釋經(jīng)的角度而論，楊慎與朱子本無(wú)根本的對(duì)立，反而認(rèn)為“經(jīng)學(xué)至朱子而明”。楊慎所反對(duì)者有兩點(diǎn)：一是理學(xué)、心學(xué)對(duì)經(jīng)說(shuō)的輕視；二是朱子經(jīng)注不信漢注、附會(huì)理學(xué)而導(dǎo)致的臆說(shuō)。

縱觀《升庵經(jīng)說(shuō)》，有多處專門針對(duì)朱子解經(jīng)的批評(píng)。楊慎批評(píng)朱子的地方主要集中于朱子考證上的謬誤之處，亦有批評(píng)其理學(xué)雜于佛、道之處。不過(guò)楊慎重經(jīng)學(xué)，朱子亦重經(jīng)學(xué)，兩者實(shí)有一致之處，故楊慎所深惡痛絕的實(shí)為明代理學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)的拋棄。

今人不及古人，而高談欺世，乃曰吾道在心，六經(jīng)猶贅也。(36)楊慎：《升庵集》卷2《書(shū)品序》，明萬(wàn)歷楊有仁輯本。

夫?qū)W何以異？是博我以文，約我以禮，無(wú)文則何以為禮，無(wú)博則何以為約？今之語(yǔ)學(xué)者，吾惑焉。厭博而徑約，屏文而徑禮。曰六經(jīng)吾注腳也，諸子皆糟粕也，是猶問(wèn)天曰何不徑為雨，奚為云之?dāng)_擾也。(37)楊慎：《升庵集》卷4《云局記》，明萬(wàn)歷楊有仁輯本。

儒教實(shí)，以其實(shí)實(shí)天下之虛；禪教虛，以其虛虛天下之實(shí)。陳白沙詩(shī)曰：“六經(jīng)皆在虛無(wú)里?！笔怯使沤裉煜露攵U教也，豈儒者之學(xué)哉!(38)楊慎：《升庵集》卷75《儒教禪教》，明萬(wàn)歷楊有仁輯本。

楊慎認(rèn)為，儒家經(jīng)世之旨及其施設(shè)方略載于五經(jīng)，只講求《四書(shū)》性理之學(xué)而不顧儒家政教的實(shí)踐，則有空談之弊，幾近于佛老之虛玄，于世何補(bǔ)？可見(jiàn)，楊慎所針對(duì)的實(shí)為明代理學(xué)與心學(xué)的空疏之弊。朱子及其后學(xué)經(jīng)注甚富，但楊慎認(rèn)為其亦存在一定的缺陷。楊慎認(rèn)為理學(xué)體系中的經(jīng)注往往考證不夠嚴(yán)密，不辨思想材料的來(lái)源。如太極、無(wú)極之辨中，楊慎指出周濂溪《太極圖說(shuō)》系出道教，卻為程朱所尊崇，尤其是朱子將其作為《周易本義》的綱領(lǐng)性內(nèi)容，更不可信據(jù)。楊慎認(rèn)為，漢唐去古更近，其經(jīng)注應(yīng)更可采信，不能因其與朱子性理觀念不同而簡(jiǎn)單予以否定。楊慎寫(xiě)道：

大抵宋人之學(xué)，失于主張?zhí)^(guò)，而欲盡廢古人。說(shuō)理則曰漢唐諸人如說(shuō)夢(mèng)，說(shuō)字則曰自漢以下無(wú)人識(shí)。解經(jīng)盡廢毛、鄭、服、杜之訓(xùn)，而自謂得圣人之心。為詩(shī)文則弗踐韓、柳、李、杜之蹊徑，而自謂性情之真，義理自然也。至于音韻之間，亦不屑古人之成跡，而自出一喉吻焉。……近日宋學(xué)王相，古學(xué)休囚，程文之士習(xí)語(yǔ)錄謂之本領(lǐng)，一經(jīng)之徒尊宋儒比于圣人，以旁搜遠(yuǎn)紹為玩物喪志，束書(shū)不觀為用心于內(nèi)。一聞?dòng)醒宰h及宋人，弱者掩耳，強(qiáng)者攘臂，聽(tīng)予此言也，寧無(wú)夏蟲(chóng)之疑乎？(39)楊慎：《升庵合集》卷14《答李仁夫論轉(zhuǎn)注書(shū)》，光緒八年鴻文堂刻本。

楊慎對(duì)明代學(xué)者用心于內(nèi)而不求學(xué)問(wèn)之風(fēng)氣極為反感，并將此種學(xué)風(fēng)歸結(jié)為宋學(xué)之過(guò)。其所謂宋學(xué)，實(shí)指程朱理學(xué)。程朱以性理為尚，稍有不同者便斥為異端，楊慎指出這種態(tài)度無(wú)益于學(xué)，妨礙學(xué)者探求宋學(xué)之外的其他學(xué)問(wèn)，更何況漢儒之注經(jīng)是宋人所不能替代者?！渡纸?jīng)說(shuō)》論曰：

或問(wèn)楊子曰：“子于諸經(jīng)多取漢儒，而不取宋儒，何哉？”答之曰：“宋儒言之精者，吾何嘗不??？顧宋儒之失，在廢漢儒而自用己見(jiàn)耳。吾試問(wèn)汝：六經(jīng)作于孔子，漢世去孔子未遠(yuǎn)，傳之人雖劣，其說(shuō)宜得其真。宋儒去孔子千五百年矣，雖其聰穎過(guò)人，安能一旦盡棄舊而獨(dú)悟于心邪？六經(jīng)之奧，譬之京師之富麗也。河南山東之人得其十之六七，若云南貴州之人得其十之一二而已，何也？遠(yuǎn)近之異也。以宋儒而非漢儒，譬云、貴之人不出里闬，坐談京邑之制，而反非河南山東之人，其不為人之貽笑者幾希。然今之人安之不怪，則科舉之累、先人之說(shuō)，膠固而不可解也已！噫！”(40)楊慎：《升庵經(jīng)說(shuō)》卷3《尚書(shū)》，王文才、萬(wàn)光治編：《楊升庵叢書(shū)》第1冊(cè)，天地出版社，2002年，第105-106頁(yè)。

楊慎作《升庵經(jīng)說(shuō)》，于五經(jīng)之文獻(xiàn)、制度、義理皆有考據(jù)，力辟朱子經(jīng)注之誤。相較于在《四書(shū)》部分攻朱子理學(xué)中的性理之學(xué)與修養(yǎng)工夫恐非圣人之心，楊慎在《周易》《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《春秋》與三禮學(xué)的研究中所著重的是訂正朱子經(jīng)注中對(duì)歷史上名數(shù)制度的考證與詮釋之誤。程朱之所略，也正是楊慎經(jīng)學(xué)的著力處。楊慎論經(jīng)具有清晰的歷史意識(shí)，洞曉歷史風(fēng)俗與制度演變，譏朱子推崇封建(41)楊慎：《升庵集》卷48《井田封建》，明萬(wàn)歷楊有仁輯本。、井田制度失于泥古(42)王大淳：《丹鉛總錄箋證》“井田”“俗儒泥古”條，浙江古籍出版社，2013年，第472頁(yè)、第485頁(yè)。，因其掌握了豐富的歷史文獻(xiàn)，深諳古代名物制度，故每每能正朱注之失。盡管楊慎之學(xué)存在用力過(guò)泛、博雜不專之弊，而無(wú)法與朱子學(xué)精密宏大的體系相抗，但其經(jīng)說(shuō)與《丹鉛》諸錄屢有卓識(shí)與獨(dú)到發(fā)明，在明代也引起過(guò)廣泛的討論，有過(guò)持久的影響力。

七、結(jié)語(yǔ)：訂朱返經(jīng)的思想蘊(yùn)含

朱子學(xué)在明代的影響力廣泛而深刻，是楊慎無(wú)法繞過(guò)的高峰。楊慎的著作用了極大的氣力從不同角度來(lái)糾正朱子學(xué)的偏頗與缺陷，從根本而言，楊慎的憑依只有經(jīng)學(xué)。程朱理學(xué)的思想體系博大精深，對(duì)經(jīng)學(xué)的解釋也非常廣泛，這是楊慎憑個(gè)人的力量無(wú)法超越的。楊慎憑借其淵博的知識(shí)與敏銳的學(xué)術(shù)洞見(jiàn)，發(fā)覺(jué)理學(xué)與五經(jīng)及孔子原意之間存在罅隙，正是抓住了這一點(diǎn)，楊慎試圖對(duì)理學(xué)的體系展開(kāi)批評(píng)。面對(duì)朱子學(xué)這座高峰，楊慎通過(guò)攀登經(jīng)學(xué)這座高峰得以丈量朱子學(xué)。

楊慎從兩個(gè)方面回歸經(jīng)學(xué)。一方面是治學(xué)方法。經(jīng)學(xué)是對(duì)古代儒家經(jīng)典的研究，五經(jīng)所包含的古代知識(shí)與義理需要通過(guò)稽考、疏證方能通曉。楊慎治學(xué)以博通為尚，通過(guò)文獻(xiàn)稽核、文字詮釋、名物制度考證等方法，對(duì)小學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)、地理、文學(xué)、博物學(xué)等方面的知識(shí)詳加研究。楊慎譏貶理學(xué)、心學(xué)之以博學(xué)為旁務(wù)的觀念，力圖在知識(shí)上超過(guò)程朱理學(xué)。楊慎強(qiáng)調(diào)漢唐經(jīng)注對(duì)于通經(jīng)的重要性，批評(píng)理學(xué)對(duì)漢唐儒者的輕視態(tài)度；主張通過(guò)考證、注解儒家經(jīng)典的方式來(lái)闡發(fā)儒家義理，反對(duì)理學(xué)語(yǔ)錄體的論說(shuō)方式。另一方面是在儒學(xué)義理上回歸經(jīng)學(xué)，通過(guò)強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)本旨來(lái)獲得評(píng)判理學(xué)與心學(xué)的制高點(diǎn)，其要點(diǎn)如次：

第一，批評(píng)理學(xué)的修養(yǎng)工夫?yàn)槎U學(xué)，與此相對(duì)，楊慎突出孔子行道救世的一面，認(rèn)為其與理學(xué)推崇曾點(diǎn)“吟風(fēng)弄月”的氣象不類。

第二，指出理學(xué)將人性推至天理的性善論偏離孔子“性相近”之說(shuō)及經(jīng)學(xué)中性情不離的觀念，而理學(xué)人“與天地同流”的圣賢追求實(shí)屬狂者人格，非孔子之學(xué)。

第三，主張回歸到經(jīng)學(xué)中以元?dú)鉃楸镜囊辉?，具體來(lái)說(shuō)，是回到《周易》之陰陽(yáng)相生的觀念，以太極為元?dú)猓允虑槲锢頌殛庩?yáng)之變化，反對(duì)朱子理氣二元說(shuō)。

第四，主張諸子原出經(jīng)學(xué)(43)“大道散而有六經(jīng)，六經(jīng)散而有諸子。諸子之是非取裁于六經(jīng)?！睏钌鳎骸渡旨肪?《云南鄉(xiāng)試錄序》，明萬(wàn)歷楊有仁輯本。，以經(jīng)學(xué)為常、子學(xué)為權(quán)，反對(duì)朱子指諸子為異端邪說(shuō)的激烈態(tài)度。

第五，批評(píng)朱子在政治制度方面泥古太過(guò)，不知與時(shí)損益。

楊慎在諸多層面對(duì)朱子學(xué)提出批評(píng)，主張回歸經(jīng)學(xué)。且不論楊慎自己的經(jīng)說(shuō)是否完全成立，其儒學(xué)思想是否融貫，楊慎通過(guò)回歸經(jīng)學(xué)來(lái)批評(píng)朱子就需要對(duì)經(jīng)學(xué)的時(shí)代意義做出說(shuō)明。不過(guò)，五經(jīng)所載的禮制離朱子、楊慎之世太遠(yuǎn)了，朱子及其后學(xué)的經(jīng)學(xué)注疏其實(shí)就是要突出經(jīng)學(xué)的時(shí)代詮釋，要求經(jīng)學(xué)回答理學(xué)所關(guān)心的理論問(wèn)題。所以，盡管我們站在注經(jīng)的角度上，可以指出理學(xué)家的經(jīng)注離經(jīng)學(xué)文本的原意相去幾何，但這并不妨礙朱子學(xué)經(jīng)注的思想意義。其中的一個(gè)典型例子就是理學(xué)對(duì)《尚書(shū)》“道心惟微、人心惟危，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的深入挖掘與延伸發(fā)揮，從而獲得豐富的義理以應(yīng)對(duì)佛老的思想挑戰(zhàn)。楊慎離開(kāi)朱子學(xué)的體系，通過(guò)對(duì)經(jīng)學(xué)的回歸獲得了對(duì)儒學(xué)的何種圓融理解？抑或只是訴諸權(quán)威以獲得論爭(zhēng)中的制高點(diǎn)？

事實(shí)上，楊慎對(duì)理欲之別的強(qiáng)調(diào)，在論“周公用天子禮樂(lè)”等問(wèn)題上對(duì)程朱嚴(yán)于禮制的認(rèn)同(44)楊慎：《升庵經(jīng)說(shuō)》卷9《周公用天子禮樂(lè)》，王文才、萬(wàn)光治編： 《楊升庵叢書(shū)》第1冊(cè)，天地出版社，2002年，第394頁(yè)。，以及他在大禮議中所表現(xiàn)出來(lái)的道德勇氣，皆可見(jiàn)楊慎深受程朱理學(xué)道德與義理的熏染。楊慎所批評(píng)的，是明代前期至中期理學(xué)與心學(xué)所表現(xiàn)出來(lái)的束書(shū)不觀、內(nèi)向求道的空疏學(xué)風(fēng)?；趯?duì)這種學(xué)風(fēng)的憎惡，楊慎溯及作為其思想源頭的程朱理學(xué)，為朱子理學(xué)及其經(jīng)注糾誤。楊慎回到漢儒經(jīng)注的立場(chǎng)對(duì)朱子的理學(xué)思想做了批評(píng)，盡管這些批評(píng)是局部的，楊慎自身并沒(méi)有因此而建立起對(duì)儒家諸層面義理的融貫解釋，但這并不妨礙楊慎揭示朱子學(xué)學(xué)術(shù)思想之缺陷的思想史意義，并深刻影響明代中后期的學(xué)術(shù)風(fēng)氣與治學(xué)方法，促進(jìn)晚明至清初儒者對(duì)理學(xué)、心學(xué)的反思。

可以說(shuō)，楊慎雖然以文而不以儒名，但在楊慎的自我理解中無(wú)疑是以儒為志業(yè)的。楊慎通過(guò)回到經(jīng)學(xué)建構(gòu)了反對(duì)朱子學(xué)的學(xué)術(shù)體系，涵蓋了學(xué)術(shù)方法、儒家思想、政治制度等多方面的內(nèi)容，敢為天下先，在相當(dāng)程度上反映出“蜀學(xué)在制度、信仰、經(jīng)典、學(xué)術(shù)、核心觀念等方面有創(chuàng)新和貢獻(xiàn)，與中原學(xué)術(shù)形成互補(bǔ)互動(dòng)，助力主流學(xué)術(shù)發(fā)展”(45)舒大剛：《“蜀學(xué)”的包容與儒道互攝的價(jià)值體系》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2018年第3期。的歷史意義，是明代蜀學(xué)的杰出代表。