趙熠瑋

(南京理工大學(xué) 外國語學(xué)院，江蘇 南京 210094)

日本思想史的發(fā)展是一個(gè)不斷吸收并內(nèi)化外來思想的過程。歷史上無論是漢傳佛教抑或是程朱理學(xué)，在日本都經(jīng)歷了從相對的“他者”走向內(nèi)包性的“自我”這一轉(zhuǎn)變。具體到江戶思想史上看，幾乎處處體現(xiàn)著儒學(xué)日本化這一核心脈絡(luò)。(1)儒學(xué)的日本化是一個(gè)后起的觀念，是以現(xiàn)今的研究立場重新審視江戶幕府三百年間儒學(xué)發(fā)展的過程而得出的結(jié)論。作為當(dāng)時(shí)儒學(xué)的闡釋者而言，未必是有意識而為之的一個(gè)過程。對儒學(xué)日本化這一問題，可參閱日本學(xué)者黑住真著《德川儒教と明治における再編——近世日本社會と儒教》，東京ぺりかん社，2003年，或國內(nèi)學(xué)者吳震《當(dāng)代日本學(xué)界對“儒學(xué)日本化”問題的考察》，《社會科學(xué)》2016年第8期，《19 世紀(jì)以來“儒學(xué)日本化”問題史考察: 1868—1945》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版),2015年第5期等研究。而明治維新以來，日本近代哲學(xué)也同樣經(jīng)歷了由對外部的汲取與接受向內(nèi)部的自我反省與發(fā)現(xiàn)創(chuàng)新的轉(zhuǎn)變過程，并最終以西田幾多郎(1870—1945年)于1911年發(fā)表的《善的研究》為標(biāo)志，實(shí)現(xiàn)了真正的自我創(chuàng)新?！渡频难芯俊繁徽J(rèn)為是日本最早的獨(dú)創(chuàng)性哲學(xué)[1]。

但當(dāng)論及作為日本近代哲學(xué)開拓者之一的西田幾多郎學(xué)術(shù)體系時(shí)，我們往往會將其與西方哲學(xué)，尤其是西方倫理學(xué)做對比。這一方面是因西田對胡塞爾與海德格爾的批判性吸收，也與其受威廉·詹姆斯、馬赫和柏格森的影響，在重新審視西方哲學(xué)理念的同時(shí)，以自身立場創(chuàng)造性解釋并構(gòu)建了自身“純粹經(jīng)驗(yàn)”這一概念有著密切的關(guān)系。但這樣單純?nèi)ダ斫馕魈飵锥嗬烧軐W(xué)未免有失偏頗。

西田幾多郎生于明治初年，雖然日本明治時(shí)期(1868—1912年)是以國家意志推進(jìn)脫亞入歐開啟近代化進(jìn)程的時(shí)代，但同時(shí)仍然是深受江戶學(xué)術(shù)傳統(tǒng)深刻影響的時(shí)期。明治五年(1872年)，日本政府頒布新學(xué)制，表面上看在日本學(xué)術(shù)界占據(jù)主導(dǎo)地位的已是西學(xué)，但自江戶時(shí)期傳承的漢學(xué)教育仍然在基礎(chǔ)啟蒙教育階段占據(jù)著不可撼動的地位。作為江戶時(shí)期官學(xué)的朱子學(xué)以及幕末興盛的日本陽明學(xué)與日本國學(xué)，仍由近世遺老們開辦私塾傳承發(fā)揚(yáng)。當(dāng)時(shí)的國文基礎(chǔ)教育無不體現(xiàn)著被稱之為“漢文”的中國古典文獻(xiàn)的重要作用。即便是作為明治時(shí)期標(biāo)準(zhǔn)書面語的“普通文”(或稱為漢文調(diào))也是一種以漢文訓(xùn)讀方式書寫日文的特殊文體。在非自然科學(xué)基礎(chǔ)教育領(lǐng)域，中國古典對普通日本民眾的影響依然不是西學(xué)可及。西田作為明治初年出生的思想家，其所受到的教育扎根于儒學(xué)傳統(tǒng)之中，觀其生平，其思想中所受到的宋明理學(xué)影響是毋庸置疑的[2]。

西田哲學(xué)雖然將東方哲學(xué)精神以西方哲學(xué)的邏輯話語體系重新詮釋，但其倫理價(jià)值追求與內(nèi)在超越性邏輯仍有奠基于儒學(xué)的部分。尤其是幕末興起的陽明學(xué)對西田哲學(xué)體系的影響是一個(gè)非常值得探討的話題。但迄今為止日本學(xué)界對西田哲學(xué)與中國哲學(xué)聯(lián)系問題上的關(guān)注點(diǎn)主要體現(xiàn)在其與佛教思想所關(guān)聯(lián)之部分，與陽明學(xué)關(guān)系的討論并不多見。日本學(xué)者小坂國繼指出，研究陽明學(xué)對西田哲學(xué)影響的啟發(fā)點(diǎn)，最直觀的兩處在于：其一，《善的研究》中第三篇“善”的開篇論及“行為”的性格，西田引用“知行合一”學(xué)說來闡釋觀點(diǎn)；其二，在明治四十一年(1908年) 日記的備注欄中，抄錄了王陽明的兩首詩[3]。但似乎僅于此兩處便推測得出結(jié)論未免過于主觀。國內(nèi)學(xué)者吳光輝則圍繞“至誠”這一概念探討了其基于現(xiàn)代性對陽明學(xué)的再詮釋[4]，對這一問題做了更深入的探討。

本文將基于對《善的研究》之文本分析，在先學(xué)研究的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步闡釋陽明學(xué)對西田哲學(xué)“行為”“統(tǒng)一力”“純粹經(jīng)驗(yàn)”等幾個(gè)核心概念的獨(dú)特影響。

一、“行為”與“知行合一”

在《善的研究》正文中，西田曾直接借助陽明學(xué)“知行合一”學(xué)說來論述稱：

如王陽明所主張的知行合一那樣，真正的知識必須伴隨著意志的實(shí)行。所謂自己雖然那樣思維卻不那樣希望，這是由于還沒有真知的緣故。[5]80(2)為便于說明，本稿《善的研究》全部引自何倩譯本(商務(wù)印書館，2007年)，并與日本巖波書店《善の研究》(巖波文庫，1979年)日文原版核校。后同。

西田以此點(diǎn)明自己想要強(qiáng)調(diào)的論點(diǎn)：“由此可見，思維、想象和意志這三個(gè)統(tǒng)覺在其根本上都是同一的統(tǒng)一作用?！盵5]80由于在《善的研究》中，西田直接提及陽明學(xué)的文字只此一處，國內(nèi)外研究者也多于此處各抒己見，是以首先從此處反觀全篇或可發(fā)現(xiàn)將西田哲學(xué)與陽明學(xué)緊密聯(lián)結(jié)的關(guān)鍵之處。

小坂國繼認(rèn)為，單從西田文中引用王陽明的觀點(diǎn)這一點(diǎn)來看不足證明其受到陽明學(xué)說的影響。為強(qiáng)調(diào)這一觀點(diǎn)，他又補(bǔ)充說：“事實(shí)上，在西田提及王陽明知行合一說的那個(gè)地方,就算換成蘇格拉底的‘知德合一’說，也沒有絲毫不妥?！盵6]

誠然，僅憑這一處便斷定陽明學(xué)影響了西田哲學(xué)毫無說服力，但此處可以蘇格拉“知德合一”學(xué)說替換的說法卻是顯然誤解了“知行合一”在此處的意義。這便涉及到了西田哲學(xué)中所謂“善”同行為的關(guān)系與陽明學(xué)知行合一學(xué)說根源上的同一性。

為證明這一同一性，首先要厘正上文提到的誤解——西田、陽明學(xué)與“知德合一”在思想根源上的異同。雖然將蘇格拉底的道德觀總結(jié)譯為“知德合一”四字本身并無不妥，但由于又有陽明學(xué)“知行合一”這四字總結(jié)，即使二者其實(shí)是完全不同的觀點(diǎn)，理解時(shí)也很容易會將其關(guān)聯(lián)甚至混淆。蘇格拉底認(rèn)為，一個(gè)人在追求知識的過程中就建立起了良好的品德，他強(qiáng)調(diào)的正是人們所追求的這個(gè)“知識”。認(rèn)為只有探求普遍的、絕對的善的概念，才是人們最高的生活目的和至善的美德。由此可以看出，在蘇格拉底的觀點(diǎn)中 “知”與“德”從根本上來講是兩件事，還要側(cè)重知——并且是具有普遍性和絕對性的知。[7]而陽明學(xué)觀點(diǎn)則強(qiáng)調(diào)了知行關(guān)系是兩者的辯證統(tǒng)一：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成”[8]5，是絕不能分?jǐn)鄟砜吹模瑑烧弑旧頌橐惑w。從而可知這個(gè)將知行合一的“理”，并不是從普遍與絕對的現(xiàn)實(shí)中再由人提取出來的理，而是自然存在并融入于萬事萬物之中的。此“理”可于萬事萬物中得證：“圣人之心如明鏡。只是一個(gè)明，則隨感而應(yīng)，無物不照?！盵8]14但與之相反，若想單從“格”(3)出自《大學(xué)》“格物”之說。朱熹所訓(xùn)“格”為探知意，陽明所訓(xùn)“格”為格正意，此處指朱熹所訓(xùn)。萬事萬物中求得這個(gè)理卻是不能得的。

至此，問題便在于西田于此的觀點(diǎn)究竟如何。西田在《行為(上)》與《行為(下)》兩章中所論述的內(nèi)容為意志、動作在“統(tǒng)一力”的作用下與“行為”之間的關(guān)系。此處“行為”并非“知行合一”中的“行”，而是意識現(xiàn)象與外界動作統(tǒng)一的結(jié)果。西田先將“行為”分為意志與動作兩個(gè)方面來進(jìn)行分析，最后表明“二者之間并不存在因果關(guān)系，而是同一物的兩面。動作是意志的表現(xiàn)。即從外面來看是動作的東西，從內(nèi)面來看就是意志?！盵5]83這樣辯證關(guān)系的表述，自然而然地便可以聯(lián)想到“知行合一”——當(dāng)此“意志”完全符合“善”時(shí)，便是“知”，而伴隨此時(shí)“意志”的“動作”便是“行”，此時(shí)動作與意志在統(tǒng)一力作用下的“行為”便是“知行合一”。

由此可知，真正的“知行合一”可以理解為是“行為”在最“善”下的境界。所以此處是斷不可換為“知德合一”的。不但如此，進(jìn)一步假設(shè)換做引用至今任何除陽明學(xué)外的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)都有不妥。包括陽明與西田也都修習(xí)過的朱子學(xué)說——正如《傳習(xí)錄》中所記陽明之論：

朱子錯(cuò)訓(xùn)“格物”，只為倒看了此意。以“盡心知性”為“物格知至”，要初學(xué)者便去做“生知安行”事……所以使學(xué)者無從下手。[8]6

是以此處的引用所體現(xiàn)的意味便不言而喻。陽明不但強(qiáng)調(diào)格正真知，并重教導(dǎo)弟子知行合一的辯證觀點(diǎn)，而西田則默認(rèn)了這種辯證關(guān)系，在此基礎(chǔ)之上再來向人們論證如何達(dá)到“善”的境界，這又是二者建立在同一思維前提下的細(xì)微差別。由于維新的時(shí)代浪潮，“知行合一”的學(xué)說可以說是陽明學(xué)中對日本影響最大、最廣的一部分，西田也同樣于此得益便不足為奇。

二、“統(tǒng)一力”與“道”

在《善的研究》中，西田首次提出了自己“純粹經(jīng)驗(yàn)”的概念，并以此為核心闡釋了西田哲學(xué)中“統(tǒng)一力”“實(shí)在”“善”等概念。作為《善的研究》的核心，以這幾個(gè)概念為線索的比較研究是必不可少的。

而“純粹經(jīng)驗(yàn)”“實(shí)在”與“善”分別作為了《善的研究》前三編的題目，關(guān)于只出現(xiàn)于正文中的“統(tǒng)一”或“統(tǒng)一力”，于第二編第十章《作為實(shí)在的神》可以很好地理解。西田利用“神”作為精神原理來更全面地闡釋“實(shí)在”的概念與完善本體論結(jié)構(gòu)：

那么神是以什么形狀存在的呢？從一方面來看，有如庫斯的尼古拉等人所說的那樣，神是一切的否定；凡是能夠指明肯定的東西、即能夠捉摸的東西就不是神；如果是能夠指明而加以捉摸的東西，就已經(jīng)是有限的，從而不能成為對宇宙進(jìn)行統(tǒng)一的無限的作用。但我們是否能說神單純就是無呢？決不能這樣說。[5]74

西田此處所述可一言蔽之以可道之道非常道。宇宙天地間最根本的那個(gè)“道”，加之以語言的修飾具象化地表達(dá)出來后便不是所謂“道”原本的樣子了。真正的“道”不但看不到且說不出，對尋常人來說似乎便是“無”的狀態(tài)，但若說他是“無”，又無時(shí)無刻不滲透于宇宙萬事萬物之中。有一種力量將這樣的矛盾統(tǒng)一起來，這就是西田所謂“統(tǒng)一力”，又以一個(gè)相對具象的名詞“神”代之。他稱：

神就是在這些意義上的宇宙統(tǒng)一者和實(shí)在的根本。只是因?yàn)樗?jīng)常是無的，所以它又是無處不有、無處不在活動的。[5]75

所以這里所謂的“神”只是西田將自己“統(tǒng)一”的哲學(xué)概念置于西方宗教神學(xué)氛圍中的體現(xiàn)，追根究底即是與陽明學(xué)所謂之“道”“天理”等為同義。[9]

《傳習(xí)錄》記陸澄曾問于陽明程伊川之“沖漠無朕而萬象森然已具者”，這同樣也是關(guān)于本體的探索。陽明對是說表示贊同后又論：“義理無定在，無窮盡?！盵5]36在具象的事物還未存在之時(shí)，抽象的事理即“天理”已經(jīng)存在?！疤炖怼钡拇嬖谑谴_定的，而“天理”所在之處是不確定的?！疤炖怼斌w現(xiàn)在具體的事物中時(shí)是有限的，如堯舜之大善，桀紂之大惡，但“天理”本身卻是無限的，所謂大善大惡之上善無盡、惡不止。在這樣的辯證統(tǒng)一下構(gòu)成人人欲求之“理”，欲得之“道”。與西田表述之意可謂異體同源。而最關(guān)鍵之處又在于，西田也在文中明確指出“實(shí)在的根基里有精神的原理，這個(gè)原理就是神?！盵5]73于是說到底，西田哲學(xué)與陽明學(xué)的根基便都是“精神原理”“心”的學(xué)說，這也是即使西田的初衷是中和唯物論與唯心論，西田哲學(xué)卻最終被歸于唯心主義哲學(xué)的原因。

進(jìn)一步來看西田在人如何認(rèn)識“實(shí)在的神”與陽明在人如何求“道”，即關(guān)于人與真理的關(guān)系上的觀點(diǎn)。西田認(rèn)為：

正如不懂?dāng)?shù)理的人，無論怎樣也不能從深遠(yuǎn)的數(shù)理得到任何知識，不懂美的人，無論看怎樣美妙的名畫也不能使他受到任何感動一樣…想認(rèn)識真正的神的人，必須相應(yīng)地鍛煉自己，使自己具有能夠認(rèn)識神的眼光。[5]75

這里西田舉的兩個(gè)例子是極端的“不懂”，雖重點(diǎn)不在此但稍加分析也能看出些知行合一的學(xué)問。所謂懂?dāng)?shù)理便是在數(shù)理“知”了，這時(shí)“行”在不論是淺近的還是深遠(yuǎn)的數(shù)理都能讓人得到知識，若只能解淺近，到了深遠(yuǎn)就難辨，便還是相當(dāng)于不“知”。重點(diǎn)又在于西田認(rèn)為若想要認(rèn)識“真正的神”(也可以理解為想要達(dá)到“知行合一”的境界)關(guān)鍵在于人本身，人本心?！秱髁?xí)錄》所記陸澄問“道之精粗”時(shí)，陽明講的便是這個(gè)道理：“道無精粗，人之所見有精粗?！盵8]23懂美的人心鏡澄明，不懂美的人如明鏡蒙塵，是以哪怕是同一副美妙的名畫，看在不同的人眼中便有了不同的境界。正是陽明所謂“圣人之心如明鏡，只是一個(gè)明，則隨感而只怕鏡不明，不怕物來不能照”。[8]13

最后重新回歸到“實(shí)在的神”的原始概念“統(tǒng)一力”上，西田認(rèn)為這種統(tǒng)一力并不是從已經(jīng)存在的萬事萬物中產(chǎn)生出來，相反，是在萬事萬物中體現(xiàn)出統(tǒng)一力的存在。他認(rèn)為：

宇宙間有個(gè)一定不變之理，萬物即是由此成立的。這種不變之理，是萬物的統(tǒng)一力，又是意識內(nèi)部的統(tǒng)一力。理不是由物或心所具有的，而是促使物或心成立的?！盵5]56

此即陽明所謂“眾理具而萬事出，心外無物，心外無理”[8]17。不難看出西田對于這個(gè)“理”的闡釋與陽明所述之“理”基本無異。而物質(zhì)與意識的關(guān)系上，西田更是認(rèn)為結(jié)合了這個(gè)“統(tǒng)一力”的是意識內(nèi)容，之后體現(xiàn)于物質(zhì)的成立。按此邏輯推論，若要求得這個(gè)“理”，便要首先于個(gè)人主觀意識中發(fā)明，“理”既發(fā)明，便自然體現(xiàn)于物質(zhì)現(xiàn)象中。西田于是便成功將“理”的概念與“統(tǒng)一力”結(jié)合起來，雖乍看之下是新的概念，但不難看出其中的陽明學(xué)色彩。

三、“純粹經(jīng)驗(yàn)”與“實(shí)在”

關(guān)于“實(shí)在”的概念，西田于第二編第二章的標(biāo)題直接點(diǎn)明自己的觀點(diǎn)：意識現(xiàn)象是唯一的實(shí)在。在西田看來，“我們的身體也只是自己的意識現(xiàn)象的一部分。不是意識存在于身體之中，反而是身體存在于自己的意識之中?！盵5]40如上文所述，在意識現(xiàn)象與物體現(xiàn)象的比較關(guān)系中，西田的立場在于認(rèn)為只有一種意識現(xiàn)象，所以意識現(xiàn)象自然是“唯一的實(shí)在”，是統(tǒng)一面，物體現(xiàn)象是客觀的被統(tǒng)一面。在這樣的立場上，西田直接表示認(rèn)為物的存在是無可置疑之事實(shí)的唯物主義者，試圖用其來說明精神現(xiàn)象是本末倒置之說。

而作為《善的研究》中心思想的“純粹經(jīng)驗(yàn)”也是作為意識現(xiàn)象存在。關(guān)于純粹經(jīng)驗(yàn)的概念，西田認(rèn)為“當(dāng)人們直接地經(jīng)驗(yàn)到自己的意識狀態(tài)時(shí)，還沒有主客之分，知識和它的對象是完全合一的。這是最純的經(jīng)驗(yàn)。”[5]7純粹經(jīng)驗(yàn)的“純粹”并不是指這種意識狀態(tài)是單一的，它是可以細(xì)化分解而最終嚴(yán)密地統(tǒng)一于根本狀態(tài)的?！爱?dāng)表象體系自行發(fā)展的時(shí)候，整個(gè)體系即成為純粹的經(jīng)驗(yàn)。”[5]10也就是說純粹經(jīng)驗(yàn)的狀態(tài)是單純性和復(fù)雜性的辯證統(tǒng)一，不論純粹經(jīng)驗(yàn)如何復(fù)雜，在特定的瞬息之間卻又是單純的。純粹經(jīng)驗(yàn)便是這樣一種主客合一的意識狀態(tài)。而這個(gè)狀態(tài)也正是陽明“心即理”下知行合一的境界。說痛了必然是自己痛了才知道，說冷了必然是自己受寒了才知道，知行本體便是如此。陽明先生為徐愛解《大學(xué)》之“如好好色，如惡惡臭”，見好色屬知，好好色屬行，并不是“見了后又立個(gè)心去好。”[8]4如陽明將“知行合一”作為“致良知”的最高境界，西田將意識現(xiàn)象的“純粹經(jīng)驗(yàn)”當(dāng)做真正的實(shí)在。所以上山春平、小坂國繼等西田哲學(xué)研究者將《善的研究》當(dāng)做“是地地道道的唯心論”。[10]

所以西田“純粹經(jīng)驗(yàn)”下的架構(gòu)又與陽明“心即理”面臨著同樣的唯我論難題。西田答之以“認(rèn)為意識必然是某個(gè)人的意識這種說法，只是意味著意識必須有統(tǒng)一……作為這個(gè)意識統(tǒng)一的范圍的東西，從純粹經(jīng)驗(yàn)的立場來看，是不能在彼我之間加以絕對區(qū)分的?！盵5]41純粹經(jīng)驗(yàn)是超出彼我的個(gè)人主觀經(jīng)驗(yàn)之上的。也就是說，在純粹經(jīng)驗(yàn)之上不存在個(gè)人與他人的區(qū)別；在純粹經(jīng)驗(yàn)之下，體現(xiàn)于具體的物質(zhì)現(xiàn)象的世界里時(shí)才有了差別?！安皇怯辛藗€(gè)人才有經(jīng)驗(yàn),而是有了經(jīng)驗(yàn)才有個(gè)人?！盵11]同樣，關(guān)于“心即理”駁斥的角度也多從此出發(fā)，人人都有所謂“心”，那么惡人的心所發(fā)明之理也是所謂“天理”嗎？先生答曰“惡人之心，失其本體?！盵8]17當(dāng)是“心”只具體于個(gè)人討論時(shí)，便已經(jīng)失去了其統(tǒng)一性而不能成立。由此可見，西田的純粹經(jīng)驗(yàn)論述依然是建立在陽明學(xué)“心即理”的理解之上的。

四、道德倫理的形而上

在《善的研究》序中，西田表示：“我所以特別將本書命名為《善的研究》，是由于在本書里，盡管哲學(xué)上的研究占據(jù)了前半篇幅，但人生的問題畢竟還是本書的中心和終結(jié)。”明治后期，西方思潮席卷過后的日本知識階層對人生、出世等問題的關(guān)注度越來越高，不斷碰撞出思想的火花?？梢哉f《善的研究》就是西田在此背景下，以此為思索的契機(jī)與動力，立足于將包括脫胎于東方思維的道德倫理觀在內(nèi)的關(guān)于人生踐行的真知哲學(xué)理論化的成功之作。

命名為“善”的第三編是西田倫理觀的闡述。無論從西田的主觀思維來分析還是從客觀立場來看，“善”之道德倫理一編與東方思維的聯(lián)系最為密切。原因與當(dāng)時(shí)深刻影響著日本思維的宋學(xué)傳統(tǒng)密不可分。于此編中西田除了直接提到了王陽明“知行合一”之外，還引用了孔子“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中”的觀點(diǎn)來闡釋自己對于“善”與“快樂”的理解：“真正的幸福反而應(yīng)該從嚴(yán)肅理想的實(shí)現(xiàn)而獲得?！盵5]108西田在辯證批判地分析了他律、自律、直覺等倫理學(xué)派后從“活動主義”的學(xué)說出發(fā)提出了善的真正概念。他認(rèn)為：

所謂善就是滿足自我的內(nèi)在要求；而自我的最大要求是意識的根本統(tǒng)一力亦即人格的要求，所以滿足這種要求即所謂人格的實(shí)現(xiàn)，對我們就是絕對的善。[5]114

人包括食物、金錢、精神等各個(gè)方面的欲求有很多種，而人格的欲求高于一切，人格欲求得到實(shí)現(xiàn)后的美好情感高于其他一切情感。正如曾被許多人錯(cuò)解的“去人欲”，并非一味地泯滅人性的訴求，而是“正因?yàn)橛兄亲啡ゲ豢傻母蟮囊?，才產(chǎn)生抑制較小的要求的必要”[5]108，其實(shí)便是為了達(dá)到實(shí)現(xiàn)人格要求的目的而做出的比較與取舍。

相比于西田在序言中直言對“善”的探索與追求，陽明也說過平生講學(xué)只是“致良知”三字這樣的話?！盁o善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！彼木浣讨械纳婆c惡是抽象的概念，可以理解為矛盾對立的關(guān)系，也可以理解為主次輕重的關(guān)系，完全是隨感而應(yīng)的。若與西田的倫理觀聯(lián)系起來也很好理解：個(gè)人內(nèi)在的自我需求有對立有主次，知其對立主次便是知善惡良知，為了實(shí)現(xiàn)其中“絕對善”的人格需求便要“去惡”。相比于陽明學(xué)，西田的倫理觀將來源于儒學(xué)的道德倫理思想總結(jié)為一種形而上的概念，使其哲學(xué)理論滿足了近現(xiàn)代西方哲學(xué)的思維邏輯方式，但縱觀其闡釋的核心，卻依然與陽明學(xué)密不可分。

結(jié)語：西方哲學(xué)框架下的東方思想內(nèi)核

在倡導(dǎo)“全面西化”的明治維新之前，在思想文化領(lǐng)域?qū)θ毡居绊懽钌畹膰曳侵袊獙佟Ｍ瑢贃|亞漢字文化圈的兩國在近現(xiàn)代以前的哲學(xué)發(fā)展情況與特征大有相似之處：處于一個(gè)尚未引入“哲學(xué)”概念，諸多哲學(xué)思想尚未構(gòu)建起清晰完整的框架，與西方哲學(xué)相比相對不系統(tǒng)的零散狀態(tài)。[12]或如馮友蘭先生說:“中國哲學(xué)家之哲學(xué)，在其論證及說明方面，比西洋及印度哲學(xué)家之哲學(xué)，大有遜色?！谥袊軐W(xué)史中，精心結(jié)撰，首尾連貫之哲學(xué)書，比較少數(shù)。往往哲學(xué)家本人或其門人后學(xué)，雜湊平日書札語錄，便以成書。成書既隨便，故其道理雖足以自立，而所以扶持此道理之議論，往往失于簡單零碎，此亦不必諱言也?！盵13]承載了絕大部分陽明學(xué)之精髓的《傳習(xí)錄》亦是如此成書。而這一特征在日本思想史上尤其明顯。

而不同于中國的是，明治維新以后的日本大量吸收了西方的哲學(xué)思想，有“日本近代哲學(xué)之父”之稱的西周(1829-1897年)首先將西方的“Philosophy”譯為“哲學(xué)”，并將西方哲學(xué)系統(tǒng)地介紹到日本。此后福澤諭吉(1835-1901年)、中江兆民(1847-1901年)等人全面吸收并傳播不同流派的西方哲學(xué)，與之相對的西村茂樹(1828-1902年)、井上哲次郎(1855-1944年)、井上圓了(1858-1919年)等則是通過剖析西方哲學(xué)的思想根源，將其與東方(佛儒)思想結(jié)合。此兩種對西方哲學(xué)不同的接受方式與唯物唯心兩派的爭論貫穿于日本近代哲學(xué)的發(fā)展。西田幾多郎正是基于此，試圖運(yùn)用西方哲學(xué)的觀念與邏輯傳達(dá)自己立足于東方思想立場，嘗試中和唯物論與唯心論的哲學(xué)思想?？梢哉f西田最終得以成功地構(gòu)建起了一個(gè)完整且被廣泛認(rèn)可的哲學(xué)體系得益于西方哲學(xué)邏輯，但仍根源于其東方式思想內(nèi)核。所以，亦可以將西田哲學(xué)看作是東方思想與西方哲學(xué)相互理解與溝通的橋梁。

從黑格爾到德里達(dá)，關(guān)于“中國沒有哲學(xué)”這個(gè)命題大部分西方學(xué)者都持有贊同態(tài)度。這恰是說明了以西方哲學(xué)的要求溯源中國哲學(xué)思想的困難。如馮友蘭先生所述，中國哲學(xué)家的任務(wù)就是要把中國思想背后的嚴(yán)謹(jǐn)邏輯結(jié)構(gòu)發(fā)掘出來。同樣，要比較陽明學(xué)與西田哲學(xué)，探究陽明學(xué)對西田哲學(xué)的影響，就要將二者置于同一邏輯結(jié)構(gòu)當(dāng)中才能成立。所以只有將西田哲學(xué)剝繭抽絲，抽取內(nèi)髓的同時(shí)嘗試將陽明學(xué)的思想雕刻于西方哲學(xué)邏輯之原木構(gòu)架起來的結(jié)構(gòu)之上，才能在平等的基礎(chǔ)上更細(xì)致準(zhǔn)確地探究二者的關(guān)系。

《善的研究》成書于1911年，其構(gòu)思創(chuàng)作細(xì)論應(yīng)有十年之久。1907年到1908年，西田先后遭遇自身病痛與家庭變故。成書過程中也遇到了如何將哲學(xué)思想提高到形而上的高度等難以解決的思維障礙。明治四十一年(1908年)，西田在日記的備注欄抄錄了王陽明的一首詩作：

人人自有定盤針,萬花根源總在心。卻笑從前顛倒見,枝枝葉葉外頭尋。無聲無臭獨(dú)知時(shí),此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏,沿門持體效貧兒。

王陽明也正是于龍場困頓幽玄之際得悟心外無物。《傳習(xí)錄》中記陽明先生游南鎮(zhèn)時(shí)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”而先生答曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外?！盵8]122再看西田在人生境遇陽明相似的低谷時(shí)摘錄陽明詩作一舉便意味分明。二人像這則所錄中陽明先生與友一般，完成了一場思想上跨越時(shí)空的對話。試想西田在當(dāng)時(shí)的環(huán)境下抄錄下這首詩后的心境：恰是人生漂泊不定時(shí)，更要守住“定盤針”之本心。不管需要怎樣邏輯與表述方式的裝點(diǎn)不過都是枝枝葉葉，其中根源在心中不應(yīng)改變。王陽明的精神對西田于當(dāng)時(shí)的影響是毋容置疑的。

西田構(gòu)建了一個(gè)完整精細(xì)的近代哲學(xué)體系，其中的理論來源豐富，受到的影響也是多方面的。由于語言表達(dá)方式的直觀性，以西方哲學(xué)對西田哲學(xué)的影響為前提的討論與研究始終依然占據(jù)著主流。即便是為數(shù)不多的關(guān)于陽明學(xué)與西田哲學(xué)的比較研究，也由于中國古代哲學(xué)思想普遍存在著的論證說明方面的不足，無法做到絕對的客觀的比較分析是不可否認(rèn)的缺憾和難以克服的難題。是以誠然陽明學(xué)對西田哲學(xué)產(chǎn)生了影響，但若囿于在表述方式與字里行間搜尋陽明學(xué)于何處怎樣地影響了西田哲學(xué)便失去了本身的研究價(jià)值。前文中已做出了將陽明學(xué)與西田哲學(xué)置于同一框架下討論比較的嘗試，尚且不夠成熟深入，但足以證明陽明學(xué)中同樣蘊(yùn)含著足夠的表現(xiàn)力與嚴(yán)密的邏輯關(guān)系。所以將陽明學(xué)對西田哲學(xué)的影響作為視點(diǎn)與橋梁，實(shí)現(xiàn)兩種不同形式哲學(xué)思想的交流與對話顯得更有意義。在某種意義上可以認(rèn)為西田哲學(xué)是中國哲學(xué)在近代日本的一次較為成功的發(fā)展嘗試，也是中國哲學(xué)概念在近代西方哲學(xué)話語體系中的一次再闡釋。西田哲學(xué)的成功對于東方哲學(xué)來說意味著什么，是值得繼續(xù)深入研究的問題。