趙曉梅

(中國社會科學院大學 馬克思主義學院，北京 102488)

氣是我國古代思想中內涵豐富、影響深遠的重要范疇，有著深厚的文化背景，先秦道家和儒家對此都有諸多闡釋。孟子闡發(fā)了系統(tǒng)的養(yǎng)氣理論，把物質之氣與倫理之氣結合起來，認為氣與心志道義相關聯(lián)，浩然之氣“至大至剛”且“配義與道”[1]，是通過道德修養(yǎng)所產生的一種凜然的精神狀態(tài)，擁有浩然之氣的人具有崇高的品德和端正且有氣度的言辭。這一思想不斷被后繼的先賢哲人發(fā)展創(chuàng)新，同時也引發(fā)了一些觀點的碰撞，朱熹在《延平答問》中對蘇軾和蘇轍養(yǎng)氣觀點的評論就是其中一個重要體現(xiàn)。

朱熹是理學的集大成者，其為四書作注，流傳廣泛且影響深遠。關于朱熹對前人思想的批判與傳承，歷來討論較多的是周敦頤、張載和二程對朱熹的影響，對李延平的關注較少。青年時期的朱熹以李延平為師，二人討論到的許多學術問題，是朱熹成熟理學思想的重要來源，值得學界關注?！堆悠酱饐枴肥珍浟酥祆渑c李延平的往來書信，其中記錄了二人關于孟子養(yǎng)氣說的討論，雙方一致認為，二蘇“說養(yǎng)氣處，皆顛倒了”[2]。二蘇即蘇軾和蘇轍，對該句的理解，要以對二蘇養(yǎng)氣觀的理解為前提。蘇軾和蘇轍兄弟二人主要以文學成就著稱于世，尤其是蘇軾，在詞學領域自成一家。正是因此，學界對二蘇的關注也集中于他們在文學領域的造詣，對二人對于養(yǎng)氣的理解和解釋關注有限。實際上，養(yǎng)氣作為人格、精神修養(yǎng)的重要方式，不僅是思想史也是文論史上的重要理念，對中國社會政治、思想文化都產生了重要影響。二蘇和朱熹都生活在以新儒家思想為主要思潮的宋朝時期，但對養(yǎng)氣的闡釋存在分歧。從朱熹對二蘇養(yǎng)氣論“顛倒”的評價入手，考查二蘇養(yǎng)氣觀，并與朱熹養(yǎng)氣觀進行比較，不僅有助于找到雙方觀點相悖的根源，還可以進一步分析兩種解讀對后世養(yǎng)氣闡釋路徑的影響，并對當世有所啟發(fā)。

一、朱熹評二蘇養(yǎng)氣觀解讀

《延平答問》是朱熹與其師李延平自丁丑六月二十六日至癸未七月二十八日往來書信的合輯，其中對許多學術問題進行了討論。《延平答問》庚辰七月書中記錄了朱熹和李延平對蘇軾、蘇轍關于《論語》和《孟子》的理解之評價，原文為：

二蘇語、孟說，侭有好處。蓋渠聰明過人，天地間理道不過只是如此，有時見到，皆渠聰明之發(fā)也。但見到處卻有病，學者若要窮理，亦不可不論。某所謂侭有商議者謂此爾。如來論云：“說養(yǎng)氣處，皆顛倒了?！鼻緹o淵源，自應如此也。然得惠此本，所警多矣[2]。

其核心意思是，朱熹認為二蘇對《論語》和《孟子》的解讀揭示了天地間的理道，但也認同李延平來信中的觀點，認為二蘇論養(yǎng)氣的觀點顛倒了。要理解朱熹的意思，首先要了解二蘇對養(yǎng)氣的解讀。

對于朱熹提到的“二蘇語、孟說”，可以有兩種理解，一是二蘇對《論語》和《孟子》的解讀，二是著作名。金春峰在《朱熹思想之于湖湘學派》一文中提到，“問答中涉及的著作有論語、孟子、春秋、西銘、二程遺書、太極圖說、二蘇語孟說等等，范圍甚廣”[3]，顯然是把“二蘇語孟說”作為著作名。但是，考查目錄學著作及其他文獻，尚難見將“二蘇語孟說”作為著作名的其他證明，故暫仍以前說為是。綜覽二蘇解讀《論語》和《孟子》的有關文獻，可知這里的“語”指的是蘇軾所作《論語說》和蘇轍所作《論語拾遺》。至于“孟”，蘇軾對孟子的闡釋散見于其文集，無專門著作。蘇轍作《孟子解》，此書流傳至今，《四庫全書總目》提要中還考證了其成書時間，指出“舊本首題潁濱遺老字，乃其晚歲退居之號。以陳振孫《書錄解題》考之，實少年作也”[4]。由此看來，朱熹在這里評價的“孟”，主要就是指蘇轍的《孟子解》。

蘇轍對養(yǎng)氣的解讀，見于《孟子解》第六章。蘇轍在此章專論養(yǎng)氣，稱“論養(yǎng)氣在學，而待其自至”[4]，對氣的來源、養(yǎng)氣方法作出了闡釋。蘇轍認為，天下人先天具有氣，“氣者心之發(fā)而已”，心有所動而后生氣；“氣者心之使也”，“人必先有是心也，而后有是氣”。氣須要修養(yǎng)，不養(yǎng)之氣橫行會導致人“無所不為而不自知”。氣是變化的，修志則志盛于氣，否則氣盛于志，因此養(yǎng)氣重要的是養(yǎng)心。君子通過養(yǎng)“義心”的方式充盈其氣，把從事于道作為日常去實踐，“朝夕從事于其間，待其自直，而勿強正也”，這就是“學道之要”[5]?？偟目磥?，蘇轍認為人稟氣而生，但是所稟之氣并不完滿，因而可以通過廣博地學習和朝夕從事于道去養(yǎng)氣。養(yǎng)氣不可力強致之，而要在學習和實踐的過程中待其自然而至。孟子在《公孫丑上》提出了養(yǎng)氣的主張，認為氣是充盈形體的物質之氣，萬物生而具有氣，氣由志即心之所慮決定，志至氣次，但志與氣又互相影響。氣也有倫理內涵，人的行為與義和道相配是浩然之氣產生的前提。養(yǎng)氣的方法，是以從容的心態(tài)堅持不懈地做符合正義、道義的事。蘇轍《孟子解》中對養(yǎng)氣內涵與修養(yǎng)方法的解釋，基本符合孟子原意。

朱熹在《延平答問》中，兩次就養(yǎng)氣與李延平進行討論。除庚辰年評價二蘇“說養(yǎng)氣處，皆顛倒了”外，朱熹在壬午年再問《養(yǎng)氣》章，核心觀點是“心氣合”，氣隨心而動?！堆悠酱饐枴分杏嘘P朱熹養(yǎng)氣觀的闡述不多，要理解朱熹對二蘇的評價，須結合朱熹系統(tǒng)的養(yǎng)氣思想?？疾榭芍?，朱熹此評，關鍵在于其與二蘇對何為本體的理解不同。蘇轍是把心、氣置于本體的地位，然而在朱子哲學中，居本體地位的是理、氣。朱熹對理氣關系的認識是動態(tài)的，陳來在《朱子哲學研究》中，把朱子理氣觀的發(fā)展概括為三個階段：“理氣無先后——理先氣后——理氣無先后但理在邏輯上居先”[6]。朱熹評價二蘇養(yǎng)氣論“顛倒”時，對理氣關系的看法正處于第一個階段。至于朱熹在壬午年提到的“心氣合”的觀點，胡泉雨研究指出，李延平認為心氣合一、心主氣，是受到二程的影響，而此時的朱熹雖推崇二程，但在理的前提下認為“心與氣為二”，他之后的思想也是據此發(fā)展[7]。在《太極圖說解》中，朱熹以太極為理，陰陽為氣，認為太極是本體，陰陽是太極借以外化的過程，二者都是本體意義上的概念，在時間上都沒有始終，且不雜不離。心則是意識活動的主體，心能知能思，人的思維和活動受心支配[6]。由此可見，朱熹此時評價蘇轍“顛倒”，是因為朱熹把兼具物質和倫理內涵的理、氣作為世界的本原，他在這樣的邏輯結構中，對蘇轍以氣為本原、志決定氣而不提及理的觀點作出了評價。在朱熹把理作為邏輯上居先的本原的階段，以朱熹觀點來看蘇轍對養(yǎng)氣的解釋，“顛倒”更為明顯。

在朱熹看來，二蘇對養(yǎng)氣“顛倒”的闡釋，與“理道”不符。理道一詞在《延平答問》中出現(xiàn)七次左右，如“于理道為長”[2]、“為理道所縛”[2]、“理道明”[2]、“理道通”[2]，等等?！袄怼保墩f文解字》解釋為“治玉也”[8]，《廣韻》解釋為“料理，義理”[9]?！暗馈?，《說文解字》解釋為“所行道也”，“一達謂之道”[8]，《廣韻》解釋為“理也，路也，直也，眾妙皆道也”[9]。在理學中，理是哲學領域最高的本體范疇，是天地間一切事物生成與發(fā)展的基本原則，是對人倫與物理本質的高度概括。馮兵分析了朱熹對道與理關系的看法，指出道自先秦以來就有形上本體意義，理學一定程度上接納了道的本體意義。《朱子語類》中提到，道與理的區(qū)別在于：“道是統(tǒng)名，理是細目”；“道字宏大，理字精密”。由此可知，理是作為最高哲學范疇之道的細化與體現(xiàn)。但二者又有聯(lián)系，《邵子之書》中有“道即理也”，可見二者在本體論上的意義具有一致性[10]。在《延平答問》中，理道是包括物理和人倫在內的事物生成發(fā)展的本體論原則和規(guī)律，而二蘇把由心決定的氣作為本體，在朱熹看來自然與理道不符。

二、二蘇、朱熹養(yǎng)氣觀比較

蘇軾、蘇轍在血緣上是兄弟，在學術上互相影響，在對儒家經典的闡釋上，二蘇觀點往往相近或互有補充，因此被一些學者作為整體來進行研究?！堆悠酱饐枴分刑岬降摹岸K語、孟說”中的“語”，指蘇軾的《論語說》和蘇轍的《論語拾遺》。蘇轍在《論語拾遺》中有言：“予年少為論語略解，子瞻謫居黃州為論語說，盡取以往，今見于其書者十二三也”，便是蘇軾受蘇轍影響的證明，舒大剛據此認為《論語說》是蘇軾、蘇轍兄弟共同智慧的產物[11]。朱熹“顛倒”之論，也是將二蘇的觀點作為整體所作出的評價?！堆悠酱饐枴分?，朱熹主要針對蘇轍在《孟子解》中的論述，評價二蘇養(yǎng)氣說“顛倒”，但二蘇對養(yǎng)氣的看法，不只見于《孟子解》。這里把二蘇作為整體，考查二蘇關于養(yǎng)氣的其他論述，并將之與朱熹的觀點進行比較。蘇軾和蘇轍的養(yǎng)氣觀比較集中地體現(xiàn)在《孟子解》中，除此之外散見于各自的文集。朱熹養(yǎng)氣觀除了《延平答問》中所輯錄的只言片語，更成熟的觀點可見于《孟子集注》和《朱子語類》等諸多文獻。結合有關文獻，分析二蘇和朱熹對養(yǎng)氣說的闡釋，可知雙方關于養(yǎng)氣的認識有共識，也有區(qū)別。

二蘇和朱熹養(yǎng)氣觀的共識，在于氣的性質和養(yǎng)氣路徑兩個方面。就氣的性質而言，無論二蘇還是朱熹，都在把氣理解為物質之氣的基礎上，將氣作為人的精神品格、道德修養(yǎng)的外化，氣的形成與人行為的善惡直接相關，養(yǎng)氣的基礎是符合義與道的行為的積累，從而揭示了氣的倫理屬性。對氣雙重屬性的這種理解，二蘇和朱熹與孟子基本一致。宋朝是儒學振興的重要時期，到朱熹更是把儒家倫理綱常提升到本體地位，把孟子時期形成完備體系的仁義禮智，作為萬物所稟的本原上的理也可以說是性的具體表現(xiàn)。朱熹認為性中含有萬理，“而綱領之大者有四，故命之曰仁義禮智”[12]，把仁義禮智作為性的總綱領；“性之為體，正以仁義禮智之未發(fā)者而言”[13]，把未發(fā)的仁義禮智作為性的本體。對于二蘇和朱熹來說，符合義與道的行為有不同的表現(xiàn)方式，而衡量行為是否符合義與道的依據，就是儒家仁義禮智的道德原則。

就養(yǎng)氣路徑而言，對于孟子定性為“配義與道”的氣，二蘇和朱熹都主張依賴道義通過內心修養(yǎng)和外在實踐來養(yǎng)氣，把內養(yǎng)和外養(yǎng)兩種養(yǎng)氣路徑結合起來。蘇軾在《與曹子方五首(其二)》中提出，養(yǎng)生的方法是“獨寢無念，神氣自復”[14]。楊勝寬認為，蘇軾所談論的養(yǎng)生，實質上就是養(yǎng)氣，并根據蘇軾的相關論述概括指出，養(yǎng)氣的方法是淡薄功名，安于平靜，順應性情，精神暢快[15]。蘇軾對養(yǎng)氣方法的認識與其人生經歷關系密切，主張通過內在的心性修養(yǎng)和節(jié)制身體欲望來養(yǎng)氣。蘇轍在《孟子解》中明確提出，要通過養(yǎng)“義心”的方式養(yǎng)氣，廣博地學習，朝夕從事于道，在此過程中等待氣自然而至。在《上樞密韓太尉》中，蘇轍指出了閱歷和實踐的重要性，這促使他離家游歷，識見天下奇聞壯觀，最終有益于作文、為政。朱熹也認為，養(yǎng)氣的方法是以道義和誠意養(yǎng)氣?！睹献蛹ⅰ分杏校骸皻怆m可以配乎道義，而其養(yǎng)之之始，乃由事皆合義，自反常直，是以無所愧怍，而此氣自然發(fā)生于中?！盵16]朱熹把集義作為積善的過程，行事都符合道義，自身不會感到愧疚不安，氣便由此自然形成。對道義的認識來源于實踐，必須遍求外在對象，格物以明義理；道義又是衡量實踐行為的準則。因此，養(yǎng)氣須要將道義的理念與其指導下的實踐結合起來?！吨熳诱Z類》中引胡文定語：“知言，知至也；養(yǎng)氣，誠意也”，朱熹評價其“自說得好”；還收錄了胡語“格物，則能知言；誠意，則能養(yǎng)氣”[17]。朱熹把誠意作為養(yǎng)氣所需的內心狀態(tài)，誠意才可正心，正心才能修身，從而把誠意與道德修養(yǎng)聯(lián)系起來。由此可見，朱熹把內心修養(yǎng)和外在實踐即內養(yǎng)和外養(yǎng)結合起來，作為養(yǎng)氣的路徑。

二蘇和朱熹養(yǎng)氣觀的區(qū)別，主要體現(xiàn)在以下三個方面。

首先，對氣的地位理解不同。據楊勝寬考查，蘇軾對世界本原的理解和解釋與張載接近，認為氣是萬物的本原，陰陽交而萬物生，這是客觀規(guī)律即道的表現(xiàn)。蘇軾不是在本體論意義上而是在人的氣質修養(yǎng)范圍內對心與氣的關系進行討論，認為氣與“資”即物質財富呈正相關關系，普通人“其資厚者其氣強，其資約者其氣微”。不過，這種氣的表露是由志最終決定的，志勝于氣，道德品質高的圣人不受財富多寡影響，氣質始終如一[15]。在《孟子解》中，蘇轍把心、氣作為世界的物質本原，認為“氣者心之使也”?？梢?，蘇軾與蘇轍關于氣的地位、心與氣的關系的看法基本一致。相比之下，成熟階段的朱熹理氣觀把理、氣作為本體，認為理氣絕為二物，理在邏輯上居先。這是把理作為宇宙的本體，理是具有倫理意義的封建倫理道德秩序的象征。在心與氣的關系上，朱熹認為心由氣決定。朱熹在《上蔡語錄》中提出浩然之氣“須于心得其正時識取”[18]，還認為“氣能動其心，和其氣，所以和其心也”[18]，這在上文已有詳細論述，在此不予贅述。

其次，對氣的闡發(fā)路徑不同。二蘇和朱熹在闡發(fā)氣的過程中，分別強調氣與文、理的關系，從而形成了文氣和理氣兩種不同的闡發(fā)路徑。文氣是將氣與文章寫作聯(lián)系起來。孟子“知言養(yǎng)氣”說提到了文與氣之間的關系，把憑借高尚精神品格所養(yǎng)成的浩然之氣，作為自身言辭端美且明辨片面、過分、不端正和躲閃的錯誤言辭的前提。這一思想反映在文學領域，就要求把作家精神、人格修養(yǎng)作為創(chuàng)作的基礎。曹丕在《典論·論文》中正式提出了“文氣”，認為作家秉氣而形成其性格、風范，作家風格對文章風格有直接影響。氣為本原、氣化生命是蘇軾藝術哲學的基本觀點，后世也常以“氣”評價蘇軾的人格及作品,如稱贊蘇軾直道忠義、獨立不懼的浩然正氣[19]。蘇轍在《上樞密韓太尉》中論及文氣：“轍生好為文，思之至深，以為文者，氣之所形。然文不可以學而能，氣可養(yǎng)而至。”此外還提出，孟子文章之氣“充乎天地之間”，司馬遷文章“有奇氣”[20]。蘇轍認為著文的能力是一種天賦，不能通過學習實現(xiàn)，但文氣可以通過文章表現(xiàn)出來。這里的氣既指作家精神風貌的外化，也指作品的風格特征，這就是文氣的體現(xiàn)?？v觀先秦到清代對文氣的解釋，張炳煊將之分為“為文養(yǎng)氣”和“以氣養(yǎng)文”兩個指向，前者揭示了作家養(yǎng)氣的應用場景，后者要求文章要有氣勢、風格。按照唯物辯證法的觀點，文氣就是與文章同時產生之氣，是運動著的物質形式，外化為文章的氣勢和氛圍[21]。文氣說把作家品格、風格與文章風格、氣勢聯(lián)系起來，這是古代文學批評中才性之辨的重要主題。與二蘇從文氣的路徑對氣進行闡發(fā)不同，朱熹將氣與理聯(lián)系起來，氣是物質性的，理氣則具有倫理內涵，以封建倫常對人的行為提出規(guī)范和要求。因此，朱熹的氣論既是本體論，也可以被理解為價值論。

最后，養(yǎng)氣目的不同。對氣的性質的認識，決定了對養(yǎng)氣目的的闡釋。二蘇和朱熹都把氣作為具有倫理意蘊的物質之氣，這決定了雙方主張的養(yǎng)氣目的必然具有物質和倫理雙重屬性。在此基礎上，理論家的社會身份對他們對養(yǎng)氣目的認識有直接影響。二蘇養(yǎng)氣的首要目的是身體和精神上的自我成就。蘇軾養(yǎng)氣首先是為了身體健康，精神淡泊，更好地處于世間，在此過程中，要順應性情，不要力強為之；以此為基礎，將自身的品格修養(yǎng)施行于他人及社會。蘇轍養(yǎng)氣的目的，據李凱分析是漸進式的，從“無惡于身”到“施之于人”，若后者無法做到，也要做到 “著之翰墨，使人聞焉”[22]。趙樹功指出，對于文氣來說，養(yǎng)氣是創(chuàng)作主體在創(chuàng)作前進行涵養(yǎng)積累的過程，也是主體涵養(yǎng)轉化為創(chuàng)作的工具[23]?？傮w看來，二蘇結合文人身份，從被統(tǒng)治者的角度，提出了關于養(yǎng)氣目的的看法。其實，朱熹也思考過與文氣相關的問題，他以義理、道為本，認為道是文的來源，主張“文道一貫”，把創(chuàng)作作為傳播道的方式。但朱熹并不認可韓愈及其后學“文以載道”的觀念，認為他們將文與道割裂開來，且將二者的關系簡單化為表現(xiàn)與被表現(xiàn)的關系，指歸在于寫作[24]。朱熹對養(yǎng)氣目的的思考，深受其理學思想家身份的影響。朱熹把封建倫理綱常上升到天地道理的本體地位，認為養(yǎng)氣有利于個人修養(yǎng)，但不止于此，其根本目的在于培養(yǎng)遵守封建倫理規(guī)范、維護封建倫理秩序的國民，從而服務于政權的穩(wěn)定。在此過程中，個人性情的抒發(fā)可能會受到約束。朱熹此見，主要是從統(tǒng)治階級的角度提出的。

總的看來，二蘇和朱熹的養(yǎng)氣觀是在兩宋“人與天地參”的思想環(huán)境中，結合各自的身份和經歷，對孟子養(yǎng)氣說作出的重新闡釋。二蘇、朱熹揭示和剖析了物質之氣的審美和倫理屬性，闡發(fā)了反身內求和對外實踐兩種養(yǎng)氣路徑。不過，二蘇把心、氣置于本體地位，這與張載的觀點類似，所養(yǎng)之氣側重于物質之氣外化所表現(xiàn)出來的人的精神狀態(tài)和作品的風格風貌。朱熹在張載氣化論和二程理本論的基礎上，把理、氣作為本體，在其思想的成熟階段，認為氣是邏輯上居于理之后并構成理的物質形態(tài)，理、氣服務于塑造倫理主體和維護倫理秩序的目的。相比于二蘇，朱熹的氣論、養(yǎng)氣論更系統(tǒng)且更自覺地把宇宙論引向了倫理學，把個人品格修養(yǎng)和自我成就置于社會穩(wěn)定的目的之下。這兩種養(yǎng)氣觀都對后世的理論發(fā)展產生了重要影響，且具有很強的現(xiàn)實意義。

三、二蘇、朱熹養(yǎng)氣觀的歷史影響

孟子養(yǎng)氣說所論之氣包含著美學意蘊和倫理內涵，兼具理論價值和經世之用，不斷為后繼賢者哲人所闡發(fā)，成為中國思想史上的一個重要論域。在宋代儒學復興、形而上學和性命之學成為學術思想主流的時代環(huán)境中，二蘇和朱熹結合各自經歷，在自覺堅守儒家立場的基礎上，分別從文氣和理氣的路徑對養(yǎng)氣作出了重新闡釋，在思想上有承先啟后的意義，在實踐上也為培育理想人格，維護文學秩序和社會秩序發(fā)揮了重要作用。

就文氣觀而言，盡管文氣這一范疇并非二蘇首創(chuàng)，但二蘇的觀點是文氣觀發(fā)展脈絡中的一個重要環(huán)節(jié)。文氣之說始于《典論·論文》，曹丕提出:“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致”[25]。氣兼指作家才氣與文章語氣風格；氣質稟性是影響作家才性和文學創(chuàng)作的決定性因素，割裂了它們與后天之學的聯(lián)系。經歷晉唐之后，二蘇養(yǎng)氣觀在承認氣具有先天性和不能力強而致的同時，主張通過養(yǎng)生、學習和社會實踐來養(yǎng)氣，由此建立起文章與后天學養(yǎng)之間的聯(lián)系。二蘇不僅以氣論文，還以氣論人，蘇軾就主張“士以氣為主”。他們自身也德行與文才兼?zhèn)?，文章氣勢風格獨特，宋孝宗稱贊蘇軾“負其豪氣，志在行其所學；放浪嶺海，文不少衰”；蘇軾評蘇轍文“體氣高妙”，又稱“其文如其為人”[14]。二蘇之后，文氣論進一步發(fā)展。就文氣的作者之氣、文本之氣和文章氣象三個面向而言，古代對作者之氣討論頗豐，南宋張戒在《歲寒堂詩話》中強調情志對作詩的重要性，明清之際王夫之主張“詩道性情”，對以往性情問題進行了理論總結。對文氣的另一種闡釋方式，則是從文辭角度，強調文本的辭氣、聲氣和神氣等具象之氣。二者渾然一體，共同烘托出文章總體風貌，形成文章氣象。值得關注的是，清代葉燮的文氣觀深受理學影響，把“理、事、情”作為文章要素，三者以氣“總而持之，條而貫之”[26]。

文氣觀是養(yǎng)氣論在文學領域的反映，它把作家的思想道德和品格修養(yǎng)與文學創(chuàng)作聯(lián)系在一起，且把前者作為后者的基礎，不僅對作家的精神品格、情感、理性及寫作能力提出了要求，還對作品的內容和文辭作出了規(guī)范。在文氣觀的邏輯中，作家首先是人，在此基礎上，由于個人職業(yè)選擇才成為作家，因而對作家的要求，也是在對人的要求的基礎上，增加了對作家職業(yè)素養(yǎng)的要求。在此后的文學創(chuàng)作和文學批評實踐中，氣都是一個適用于文人品藻和作品評價的重要范疇。陰、陽作為文氣的兩種價值取向，以“尚中致和”為共同的審美價值理想。宋明以后，以中和為核心價值的價值理性主導地位得以最終確立[26]。在理想人格的培育和文學秩序的維護方面，文氣觀的核心理念和價值理性發(fā)揮了重要作用。

就理氣觀而言，朱熹對理氣的闡釋有開創(chuàng)之功。在張載以氣論宇宙發(fā)生、二程以理釋宇宙本體等前人論述的基礎上，朱熹將理氣合而論之，通過理氣觀及后續(xù)一系列思想的闡發(fā)，以宇宙世界觀的形式把倫理提高到本體地位。李澤厚把以朱熹為代表的宋明理學與康德哲學并舉，就是因為理學以倫理為本體，重建了人的哲學[27]。朱熹認為，“性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質之稟各有清濁”[28]，理沒有不善的，但人稟氣不同，因而有善惡的差異。理即五常，二者的關系是“以一包之則一，分之則五”[28]。人生而所稟之氣為五行之氣，在天的陰陽五行與在人的剛柔五常之德相配，從而將五行與五常聯(lián)系起來，而五常又是理的顯現(xiàn)，這樣就將倫理規(guī)范提高到自然規(guī)律的地位[29]。因此，朱熹主張革除人欲以發(fā)見天理，使人的行為符合儒家五常的倫理規(guī)范。

理氣觀具有認知和述行兩方面的實踐指向，人要認識理的實質和表現(xiàn)，并以此作為行為規(guī)范，加強思想道德修養(yǎng)。朱熹的思想應用于實踐，對后來封建統(tǒng)治時期維護政治和社會穩(wěn)定起到了重要作用，朱熹也成為繼董仲舒之后，使儒家倫理規(guī)范作為安邦定國指導思想的重要人物。不過，朱熹把人的社會性置于獨立性之上，一定程度上束縛了人性的解放。

從歷史唯物主義和辯證唯物主義的視角來看，二蘇和朱熹都是在唯心主義世界觀的視野下，對氣進行了解讀。二蘇文氣觀和朱熹理氣觀從不同角度闡發(fā)了物質之氣的倫理內涵，且具有典型的儒家積極用世的實踐指向。其中，文氣觀指向了文學審美和作家的主體精神與人格獨立，理氣觀在“氣——陰陽五行——五?！钡幕究蚣苤?，指向了人對社會秩序的遵守。兩種觀念是當時社會制度在意識形態(tài)領域的反映，并受到主張者個人身份地位和經歷的影響?？陀^看來，文氣觀和理氣觀都有局限性：二者都從唯心主義的視角，把物質之氣與心性、道德修養(yǎng)聯(lián)系起來；理氣觀還從宇宙論的維度為封建統(tǒng)治進行辯護，根本目的是維護基于封建等級差別而建立起來的社會秩序。但兩種觀念也有合理性成分，從不同角度體現(xiàn)了儒家思想經世致用的特征。文氣觀以儒家思想為主，兼采道家率性自然的思想，提出的修養(yǎng)路徑對進行身體修養(yǎng)、調節(jié)個人心態(tài)、展現(xiàn)主體精神、加強品格修養(yǎng)和提升寫作能力具有指導意義；理氣觀所強調的個體對社會秩序的遵守，是一個社會平穩(wěn)運行和發(fā)展的必要條件。總而言之，文氣觀和理氣觀各有其積極性和局限性，當今應該在揚棄中實現(xiàn)創(chuàng)新性的文化傳承與發(fā)展，發(fā)揮其中合理因素對當代發(fā)展的啟發(fā)和引導作用。

四、二蘇、朱熹養(yǎng)氣觀的當代價值

文氣觀和理氣觀中的積極成分在歷史上發(fā)揮了重要作用，是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分。在當代，氣也是社會和文化領域的一個關鍵詞，風氣、志氣、正氣、精氣神、氣質、氣勢、氣度及新氣象等，都與氣這個重要范疇有關。 將文氣觀、理氣觀中的積極因素與時代主題和時代精神相融合，可以發(fā)現(xiàn)兩種養(yǎng)氣觀對當代諸多領域尤其是文學領域和道德領域的發(fā)展有啟發(fā)意義，主要表現(xiàn)在作家創(chuàng)作和讀者審美、公民道德建設和社會風氣培育兩個方面。

一方面， 文氣觀的內在邏輯，是將作家的道德修養(yǎng)、精神品格等寄寓在文辭、文章中，形成文辭和文章的風格風貌。文氣的養(yǎng)成須要將作家內在的心性修養(yǎng)與外在的閱歷實踐甚至身體修養(yǎng)相結合，文辭和文章所呈現(xiàn)的風格風貌與以儒家倫理精神為主體的正統(tǒng)倫理精神不相違背，在此基礎上顯現(xiàn)作家的主體精神。文氣觀中崇尚中和的價值理性，為創(chuàng)作和批評提供了重要標準，對當代作家創(chuàng)作和讀者批評具有參鑒價值。

其一，文氣觀對當代作家的主體修養(yǎng)和創(chuàng)作理念與實踐具有借鑒和指導意義。習近平總書記在文藝工作座談會上的講話中，把文藝作為時代前進的號角，強調文藝在代表時代風貌和引領時代風氣方面的重要性[30]。當今市場經濟發(fā)展迅速，網絡技術發(fā)達，文藝作品數量多、傳播快，題材、體裁多樣，呈現(xiàn)出繁榮景象。但與此同時，各種文藝亂象也層出不窮，《人民日報》就曾指出文藝創(chuàng)作回避崇高、以量代質、閉門造車等惡俗[31]。在文學領域，作家是創(chuàng)作的主體，所創(chuàng)作的作品對讀者的審美偏好、價值觀和實踐具有引導作用，作家個人的言行舉止也會在其接受群體甚至更廣范圍內產生影響。因此，作家對文學市場秩序的規(guī)范承擔著關鍵責任。傳統(tǒng)的文氣觀啟發(fā)作家將提升思想道德素質和寫作能力兩方面結合起來，強化自身的社會責任意識，處理好經濟利益和社會利益之間的關系，在做一個遵守社會規(guī)范的公民的基礎上，關注社會、關注人民，同時加強寫作能力訓練，創(chuàng)作出反映時代精神、文質兼美、真正有益于時代和人民的作品，發(fā)揮好文藝對讀者和社會的引導作用。

其二，文氣觀對讀者確立積極正向的審美標準，以及在此基礎上發(fā)揮讀者對文化市場的引導和監(jiān)督作用具有指導意義。在當代文學市場中，讀者擁有多重身份，既是文學生產的引導者，又是消費者和監(jiān)督者。讀者的精神需求對文學作品的生產具有導向作用，讀者對文學市場中各種現(xiàn)象的容忍度在很大程度上影響著作家行為。目前文學市場中的許多亂象，如作品價值觀扭曲、內容空洞、抄襲等，與部分讀者審美趣味低俗、縱容不道德現(xiàn)象有直接關系。文氣觀中作家品德與文才相結合的理念和崇尚中和的價值理性，不僅是創(chuàng)作標準，也是批評標準。其中，中和的價值理性在中國有深厚的思想根基，服務于禮樂教化，反映了古人安身處事和社會政教運行的理想狀態(tài)。批判地看，中和思想的社會價值所指向的封建政治和倫理教化中存在一些應該被批判和淘汰的成分，中和的審美理念也曾被封建統(tǒng)治階級利用以致束縛文學的自由發(fā)展。但是，中和的要旨是植根現(xiàn)實，在遵守社會秩序的基礎上有禮有節(jié)地表達，最終服務現(xiàn)實。中和的審美標準對規(guī)范寫作秩序和形成中國詩性文化、塑造中國以和為貴的民族精神和維護社會穩(wěn)定發(fā)揮了積極作用。中和的價值理性是具有中華民族特色的寶貴精神財富，具有經久不息的生命力。在當代，對于讀者來說，批判地繼承和發(fā)揚文氣觀，一要樹立積極向上的價值觀，培養(yǎng)健康的審美需求；二要自覺建立作家品德和文才相結合的文學評價體系，并將中和的價值理性與時代精神相結合，以此為標準對作家和作品的價值導向、內容及文辭等進行全面客觀的評價。讀者以此方式參與對文學市場的引導和監(jiān)督，是讀者社會責任意識的體現(xiàn)，對推動作家提高思想品德和寫作能力修養(yǎng)具有促進作用，也能對減少文學市場中因把變現(xiàn)能力作為核心評價標準而引起的不道德現(xiàn)象產生積極影響。在此過程中，作家寫作——市場傳播——讀者審美之間可以形成良性循環(huán)。

另一方面，文氣觀和理氣觀積極的倫理指向和養(yǎng)氣路徑，是當代公民道德建設的重要思想源泉，且為后者提供價值導向和方法論指導，對培育良好的社會風氣、實現(xiàn)中華民族的偉大復興具有積極意義。

將文氣觀和理氣觀的核心思想結合起來，就要求以真誠的態(tài)度和積極的實踐，在追求個體精神自由和尊重社會秩序之間達到一種平衡，并強化主體的社會參與意識，為社會的穩(wěn)定和發(fā)展貢獻力量。主體的這些修養(yǎng)也會外化為獨特的精神氣度，最終實現(xiàn)個人價值和社會價值的統(tǒng)一。揚棄地看待文氣觀和理氣觀的修養(yǎng)目標，可以發(fā)現(xiàn)二者在實現(xiàn)人的發(fā)展和遵循社會規(guī)范兩方面與新時期公民道德建設具有一致性。但不同的是，在文氣觀和理氣觀的養(yǎng)氣理論中，個人品德修養(yǎng)的提升和主體精神的實現(xiàn)是基本目標，而不是最終目的。養(yǎng)氣的最終目的在于成為國家的好臣民，而衡量“好”的標準，就是遵守以儒家倫理規(guī)范為主導的封建倫理規(guī)范。而在社會主義的中國，封建時期的臣民道德已經被公民道德取代，道德建設的最終目標不是維護封建統(tǒng)治，而是以人民自由發(fā)展和社會安定為落腳點，人們在社會主義理想信念和價值觀的規(guī)范下實現(xiàn)自由，社會安定為人民自由發(fā)展提供保障。公民道德建設與社會風氣培育之間存在一種循環(huán)關系，公民道德的提升是社會風氣改善的基礎，良好的社會風氣又為公民道德建設提供有利的外部條件，二者相互促進，為民族復興培養(yǎng)有擔當的時代新人，不斷推進中國夢的實現(xiàn)進程。

文氣觀和理氣觀關于養(yǎng)氣路徑、養(yǎng)氣態(tài)度的論述，對公民道德建設及基于此的社會風氣培育具有借鑒意義。兩種養(yǎng)氣觀就內在心性修養(yǎng)和外在道德實踐相結合的養(yǎng)氣路徑達成了共識。文氣觀還表明養(yǎng)氣是階段性的，要在不斷地踐行道的過程中等待修養(yǎng)目標的自然實現(xiàn)，表現(xiàn)出淡然處之的態(tài)度。公民道德建設的要義在于提升每個公民的道德修養(yǎng)，在此基礎上實現(xiàn)整個社會文明程度的提高。公民個體的道德修養(yǎng)體現(xiàn)在兩方面，一是對新時代道德標準的誠意認可，二是對道德標準的自覺踐行。二者缺一不可：道德認知與實踐的結合，既使道德的價值得到認可，道德觀念在實踐中持續(xù)發(fā)展，是道德的生命力所在；又使道德實踐有理可依，有法可循，推動個體道德能力的不斷提升。新時代的道德不僅是個體的道德，更要把個人對公共領域的參與放在重要地位，在道德實踐從個人領域延伸到公共領域的過程中，不斷推進個人思想道德修養(yǎng)和實踐素質的提升，營造良好的社會風氣。個人道德修養(yǎng)的提升和基于此的社會風氣的改善是一個循序漸進的過程，須要踐行不輟，逐步實現(xiàn)目標。

五、結語

二蘇和朱熹分別從文氣和理氣路徑對孟子養(yǎng)氣論作出闡發(fā)，在文學、政治及社會生活等領域發(fā)揮了重要作用，有其歷史意義。傳統(tǒng)理論要在馬克思主義歷史唯物主義的學術立場上進行反思，并立足當代社會文化的現(xiàn)實基礎，結合時代主題和精神不斷發(fā)展。今天重新省思傳統(tǒng)文氣觀和理氣觀的豐富內涵及其歷史作用，拋棄落后因素，吸收合理因素，思考養(yǎng)氣觀的當代意義及其生成方式，闡明養(yǎng)氣觀在作家創(chuàng)作與讀者審美、公民道德建設與社會風氣培育方面的價值導向和方法論意義，是對傳統(tǒng)思想當代價值轉化的一次探索，展現(xiàn)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)思想豐富的理論意蘊和實踐精神。