劉鐵芳

我的《論語》研讀：自我融入之路

1994年，我大學畢業(yè)留校任教，受恩師涂光輝教授委托，10月去曲阜師范大學參加全國德育專業(yè)委員會學術(shù)會議。正逢儒學國際學術(shù)會議在曲阜召開，楊啟亮教授給參會者準備了一套高質(zhì)量的儒學論文，其中有溝口雄三、錢遜等知名學者的文章，讓我一下對儒家文化心向往之，遂開始研讀相關(guān)文獻。其中有一本是方東美寫的《生命理想與文化類型——方東美新儒學論著輯要》[1]，我深受啟發(fā)，結(jié)合相關(guān)閱讀，隨后撰寫了一篇論文，題為“孔子生命理想的建構(gòu)與啟示芻議”[2]。我在這篇文章中提出，孔子生命理想的核心乃是“對個我生命的肯定”與“對普遍生命的認同”。文章寫道：“孔子十五而志于學道，他學道‘愛人’，由此而逐漸建立起推己及人，進而推至整個社會，把個我生命與普遍生命完全融合在一起的完整而至善的生命理想，并將這種生命理想貫徹一生?！蔽以谖哪┮昧藴峡谛廴鱿本┡e行的“孔子誕辰2545周年紀念與國際學術(shù)研討會”時記者訪談的發(fā)言：“現(xiàn)在，人類面臨著利己主義還是共生主義的問題，這正是儒學再次崛起的契機，因為儒學才是關(guān)注人類最根本問題的思想。”[3]

當時這篇文章的寫作目標是：“本文擬就孔子之生命理想的根源、建構(gòu)、意義及其對今天的啟示作粗淺論述，以期為傳統(tǒng)德育精華之繼承盡微薄之力?！爆F(xiàn)在看起來，當時的論述頗有些稚嫩，對個體生命如何轉(zhuǎn)向普遍生命并沒有深度認知，而更多的是一種從文字出發(fā)的模糊感覺，對至善的理解同樣流于概念。我對孔子思想的最初迷戀，有如——其實就是——一個鄉(xiāng)村孩子初見世面時的驚喜與對其間所隱含的美好生命理想的、更多地出于直覺的怦然心動。這種直覺之中，也呈現(xiàn)了一種向著孔子打開的整體而健康的生命體驗。

2000年，我開始攻讀倫理學博士學位，后擬定的博士論文選題是《生命與教化：現(xiàn)代性道德教化問題審理》。2003年3月完成論文，5月底完成論文答辯。論文的主旨是站在現(xiàn)代啟蒙的立場來看中國現(xiàn)代性道德教化問題的發(fā)生及其展開，論文的寫作路徑是以西方近代啟蒙教化理念為理想范式來反思中國。從啟蒙立場出發(fā)，借用時髦的“威權(quán)性”概念來分析，我提出：“教化的威權(quán)性使個體道德權(quán)利、道德理性自覺沒有生成的空間，從形式上使個體生命的彰顯沒有可能。單一的規(guī)訓的教化模式，造就依附性的道德人格。從教化內(nèi)容到教化形式，個體生命的獨立性、個體生命完整性、生命本身存在的價值與尊嚴，并沒有作為‘問題’凸顯出來。”[4]（P76-77）由此再來分析孔子的思想，我看到的是“作為生命存在的‘人’淹沒在‘仁’之中，以‘仁’來說明、取代‘人’”[4]（P74），而沒有充分論證“仁”對人的開顯與成就。從目標上來看，孔子思想“強調(diào)‘為仁由己，而由人乎哉’‘我欲仁，斯仁至矣’，從而奠定了中國道德家們對道德的關(guān)注集中在個體人心而不去關(guān)注道德賴以生存的社會基礎，他們試圖純?nèi)灰缿{個體人心自覺來實現(xiàn)達到高蹈的道德價值理想”[4]（P138），我沒有從正面論證“為仁由己”“我欲仁”之中對自我主體性的凸顯；就路徑而言，我關(guān)注到的是孔子教化理路中的規(guī)訓一面，“‘為仁由己’并非意在顯明主體意識，而不過是顯明規(guī)訓的路徑，顯明個體為仁的無可選擇性，既然‘我欲仁，斯仁至矣’，‘有一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者’，那么個體就沒有不為仁的理由”[4]（P206），卻忽視了“為仁由己”意在開顯個體成人的正道，并非否定人的自主選擇性；我強調(diào)教化過程乃是“獨白性的”，缺乏真正的對話性，“儒家所強調(diào)的個體內(nèi)心自覺，就并非體現(xiàn)教化過程的開放性，讓個體作為一個自由意志的主體與外在的他者展開什么是善的對話，那‘善’的標準答案早已先于個體而設定，故教化的過程始終是獨白性的”[4]（P284）。這里沒有看到個體轉(zhuǎn)向神圣意味之天道，卻并不否定人與天、人與人之間對話的可能性。這些思考應該說看到了問題的一面，體現(xiàn)了當年我對以“孔子教化思想”為基礎的傳統(tǒng)道德教化范式的否定性批判。但這些批判顯然缺乏成熟的辯證思考，批判中往往有一種先行判斷的意向，結(jié)論也明顯有簡單化的痕跡，沒有意識到孔子思想的復雜性。

整體來看，我在那個階段對道德教化的認識，或者說對個體成人的認識，更多地還是錨定于社會視域。當時我對生命的理解包括四個層面：“肉身性與精神性”“個體性與社會性”“歷史性與實踐性”“有限性與超越性”?，F(xiàn)在回過頭來思考，一是我的認知基本停留在概念層面，缺少自我融入的深度理解；二是盡管談及了精神性與超越性問題，但那個時候?qū)裥耘c超越性的理解大體上是概念化的。

我在博士論文寫作過程中重點研讀了以柏拉圖《理想國》為中心的古希臘經(jīng)典，其后我開始對古希臘思想與文化著迷：一是折服于蘇格拉底、柏拉圖身上那種對人事、人心、人性的洞察力，那種思辨的穿透力和理性的力量，以及蘇格拉底開啟的那種“無條件地愛智慧”的生命方式；二是古希臘人對卓越的追求與由此而顯現(xiàn)出來的人性的豐富、和諧、高貴與美好，將“理性的開明，落落大方的競爭，坦誠和自信，對個人人格的尊重和對公益事業(yè)的熱心，對身體美的熱愛，思辨和求真的愛好，無窮的探索精神，賦予無形以形式的理智努力”融為一體[5]，如漢密爾頓所言“熱愛理性、熱愛生活，喜歡思考、喜歡運動”的統(tǒng)一，亦如列奧·斯特勞斯所言的“高貴的單純和寧靜的卓越”[6]。偶爾讀到沈從文在其小說習作自寫《代序》中所言：“這世界上或有想在沙基或水面上建造崇樓杰閣的人，那可不是我。我只想造希臘小廟，選山地作基礎，用堅硬石頭堆砌它。精致，結(jié)實，勻稱，形體雖小而不纖巧，是我的理想的建筑。這廟里供奉的是‘人性’?！盵7]這里所提及的希臘人性之小廟亦傳遞相似的理念，讀來同樣讓我神往。

伴隨閱讀的深入，我開始朦朧地感覺到，古希臘的智慧雖然讓人向往，激蕩我的心智世界，讓我無比欣賞，卻依然不是我心靈的歸依之地。黑格爾有云：“一提到希臘這個名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其是我們德國人心中，自然會引起一種家園之感?！盵8]古希臘是歐洲人的文化故鄉(xiāng)，歐洲人總是在精神上懷念著古希臘，從中尋求文化創(chuàng)生的本源，同時也是西方人生命自信與充實的本源。所謂“梁園雖好，終非久戀之鄉(xiāng)”，古希臘的思想與世界足以激勵我們無限的人文遐想與哲學思考，擴展我們的思想視野，促進我們的文化自新，但它終究不是我們依戀的家園，我們需要尋找屬于我們自身的精神之故鄉(xiāng)。

2016～2017年是我人生至關(guān)重要的轉(zhuǎn)折點。大概是2016年暑假，受老同學北京大學文東茅教授之邀，我參加了他倡導的“致良知”網(wǎng)上學習，通過微信群每兩天讀一篇王陽明的文章，每次一個人導讀并撰寫學習心得，再分享學習心得。這樣堅持了大概兩個月，我倒不是對王陽明的理解有多深入，而是有意無意之中突然找到了生命中那種似曾相識的感覺，我知道這就是我生命中久違的甘霖。我開始重新意識到中國古典文化的當代意義以及今日中國教育的內(nèi)在精神脈象，并于12月9日整體地提出中國少年培育理念構(gòu)想。也就是在這個時候，我開始重新走進《論語》的世界，如同回到熟悉的家鄉(xiāng)一般，自由而隨意地行走之中，與作為慈祥長者的孔子相遇，自我生命一點點打開，心靈被漸漸照亮，個體精神一下得以豐盈，由此而認定余生的方向：努力在古今中西宏闊視域之中重新理解中國古典傳統(tǒng)，勉力做中華古典精神的闡釋者、傳承者，力求以中國少年培育體系建構(gòu)為中心，為中國兒童成長成人探尋一種滋育個體精神家園的教育實踐范式。

當我年屆天命之際重新面對《論語》，它已經(jīng)不是高高在上的神圣典則，而是抵達日常生活的諄諄教誨，是孔子及其弟子們活潑的生活以及經(jīng)由這種生活而打開的自我對如何變得更好的生動追求。此時的《論語》研讀帶給我的并不是內(nèi)心的膜拜，亦非高下的評判，而是直抵內(nèi)心的溫暖與感動。由此，我對《論語》的研讀經(jīng)歷了一個頂禮膜拜、反思批判與自我融入三個階段。所謂“自我融入”的研讀，既不是膜拜，也不是單純的反思批判，而是廓開自我與《論語》之間的根本性聯(lián)系，讓自我生命與《論語》相融通。膜拜與反思批評大抵都是一種外緣性的思考，是把孔子作為外在于自我的客體去觀看、審視，我們對孔子的研讀要么是在仰視中找不到自我，要么是在俯視中抬高自我、證明自我。這兩種方式，實際上都會讓我們疏離于《論語》本身，難以融入其中。

抵達心靈的言說：重新理解《論語》

真正讓我幡然醒悟的乃是讀到徐梵澄的《論語古微》。徐先生精通8種古今語言，會通中、西、印三大文化，嘗試以“精神哲學”的進路重新闡釋古典，學術(shù)成就蔚為大觀，其對《論語》的理解自然不同凡響。

孔子這樣評價顏回：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚?！盵9]（P16）在孔子看來，顏回一方面在老師面前表現(xiàn)得“如愚”，另一方面在平時能自我省察、發(fā)揮所學，顯明其“不愚”。偶然讀到徐梵澄先生的《論語古微》，中間這樣論及：“知識水平高的人通常以心思（Mind）理解事物，而仁愛的人通過心（Heart）領(lǐng)會事物。后者可能拙于言語，但卻同前者一樣聰明?！盵10]（P59）我突然有一種內(nèi)心被撼動的感覺。顏子之“如愚”乃是沒有刻意逞能，也即發(fā)揮自己的心思（Mind），而顏子之“不愚”正在于其是通過心（Heart）來領(lǐng)會事物。這其間所隱含的正是從孔子到顏子一脈相承的“仁愛之心”之培育與發(fā)揚。我突然明白，《論語》研讀需要的不僅僅是我們的心思（Mind），更是需要我們的心（Heart）。我們需要的乃是傾入身心與孔子相遇，而不是把孔子作為仰視或俯瞰的對象；是把孔子帶入到我們的生活世界之中，而不是把孔子作為博物館里精致或陳舊的擺設。而徐梵澄的《論語古微》之所以能打動我，同樣因為其是用心講述，直抵心靈。

讀到《論語古微》“譯者后記”中的一段話，我在被深深打動的瞬間，突然明白了孔子以來一脈相承的心靈之光：

徐先生在《跋舊作版畫》中說：“孔子學琴，久之從曲中見到了作者的面貌，那不是神話和附會之說?！薄按笾轮淮稹弥静患?，乃凝于神’，由讀其書，知其世，長時心領(lǐng)神會，久亦仿佛取像，如見其人?！蔽以诜g的過程中也有過這樣的“際遇”，比如：《徐梵澄傳》曾談到他老人家在陷入昏迷之前，對護理說“待我睡過去以后，請幫我擦拭一下腿和腳，讓它們保持清潔”。孫老師在另一篇文章中也談到了這一情節(jié)，他援引了康德的例子加以襯托——康德在歿世前的第九天，他的醫(yī)生來訪，他時已風燭，雙目幾近失明。他顫抖著從椅子上站了起來，口中喃喃自語。有頃，他的朋友才明白，他堅持要客人先入座。過了一會兒，他積蓄了些力氣，對朋友說：“人道之情現(xiàn)在還沒有離我而去呢！”——我理解，孫老師在此解讀為“尊嚴”。不錯，但還有一個維度，是“孝”。因為他自知不久人世，要干干凈凈地去見父母了。《孔學古微》第十二章談到：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足！啟予手！’”徐先生解釋說，物理身體得之于父母，應當仔細看護，否則任何不適都會引起父母的傷痛。人們以此為“孝”，這是人之最基本的愛，即對父母的愛，尤其是對母親的愛。在這“其中有一內(nèi)在的本能力量，如果導向正確，可成為巨大的權(quán)能。中國古代教育利用原初動力，成就了一系偉大的文化?！蹦敲锤改冈谀睦锬?？在“上帝”(“天”)之側(cè)。徐先生說，這不是可證的“真理”，而是可證的“信仰”。于此，我算不算覺到了他的“心思”呢？或者，“如見其人”呢？[10]（P211-212）

這段話首先寫的是徐梵澄對孔子的繹讀：一是孔子學琴的姿態(tài)，用心于琴，久之如見其人；二是延伸開來談研讀經(jīng)典的要義在于“‘用志不紛，乃凝于神’，由讀其書，知其世，長時心領(lǐng)神會，久亦仿佛取像，如見其人”。接著是徐梵澄臨終之際的期許，“待我睡過去以后，請幫我擦拭一下腿和腳，讓它們保持清潔”。再下來是譯者李文彬就徐梵澄的臨終期許結(jié)合著《論語》所記曾子臨終之期許，闡釋孝的內(nèi)涵與意義，力求在這種闡釋中如同徐梵澄面對孔子的“如見其人”，而如見徐梵澄先生其人、其“心思”。

十分特別的是，這里所取的典型情景乃是一個人臨終之際的生命選擇。其間還談到了康德臨終前對人道之情的眷顧與對自我尊嚴的堅守。徐梵澄的選擇與康德有相似之處，那就是都保持著足夠的生命自覺。但又有著明顯的不同：一個指向的是現(xiàn)實的他者，經(jīng)由人道之情的堅守而顯明其對生命尊嚴的堅守；另一個指向的則是另一個世界之中的父母，是向著個體在世最初亦是最基本的人倫之情的回復。一個浸潤著仁愛之心的人臨終之際想到的乃是如何干凈體面地去見自己的父母，這其中傳達出來的，一是孝的終極意蘊，也即身體發(fā)膚受之父母，以干凈的身體去見父母，傳遞出來的正是孝中所蘊含的對父母的終極之愛；二是孝道背后的根本理由，也即面對死亡的虛空，中國人生命的終極寄托乃是對父母家人的深深系念，人與過去的、現(xiàn)在的、未來的人們的生命共在，構(gòu)成中國人在世的永恒眷念。一個真誠的儒者，以自我生命的絕唱來書寫著仁愛的根本意義，讓人懷揣著心靈的震顫來全力擁抱（請原諒我找不到準確的詞）仁愛的本真意涵。

這里實際上隱含著多重解釋：孔子釋讀先人（琴曲）、徐梵澄解釋孔子、譯者解釋徐梵澄對孔子的解釋與發(fā)揚。每一層解釋，其關(guān)鍵就在于自我生命的整體傾入，由此而讓遠古的精神燭照心靈，啟導著后來者的生命歷程?！白訙囟鴧?，威而不猛，恭而安。”[16]（P88）深受孔子濡染的徐梵澄呈現(xiàn)在后學眼中的形象乃是“那么溫藹，和平，自信，從容”。徐梵澄解讀孔子為“精神導師”[10]（P68），徐梵澄自己亦成為后學眼中的“精神巨子”。生命竟是如此奇妙，相隔2500余年，人與人之間還可以如此心心相系，那種精神的召喚可以如此血脈融通。經(jīng)典研讀就是這樣以生命映照生命，讓仁愛心靈穿越歷史時空而代代相傳，一以貫之，成為中華民族朝向未來的精神之火。這段看似平常的告白中傳遞出來的乃是如何用心靈、用我們整個的生命來繹讀《論語》，用我們的一生來追尋仁愛之路，詮釋仁愛的真諦。

曾有一次跟朋友談起對父母的愛與孝的問題，友人認為自己對父母的就是愛，跟孝無關(guān)。我不完全認同，但只能朦朧感覺到，“孝”體現(xiàn)了代際之間的穩(wěn)定聯(lián)系與深遠的文化傳承，除了這一點，我也一時說不出更充分而透徹的理由。其后我也反復思考，但總是百思不得其要。此時此刻，我一下子就明白了：孝乃是個體向著父母的穩(wěn)定而持續(xù)的愛敬，是愛敬之路的保持，讓愛敬超越偶然性與隨意性而趨于穩(wěn)定性；孝始于情感而不止于情感，究其根本而言乃是生命成長之路，精神發(fā)展之路，更是生命意義生長之路，寄托著個體生命的永恒眷念。孝和愛都基于人倫情感，都可以不斷深化；孝跟愛最大的不同在于，孝不僅僅是一種人倫之情，而同時內(nèi)含著個體向著天地的誠敬，最終引導個體生命緣此而達于對天道的領(lǐng)會，孝道的盡頭正是永恒之天道。與此同時，我也明白，對孝的認知，實際上也并不完全是理智性判斷（盡管理智的清明是十分重要的），而更是一種生命性的認知，也即需要我們經(jīng)過足夠的生命歷練，讓自我身心整體融入其中，方能抵達孝愛的幽深之所系。

今天的我們大抵是太聰明了，以至于我們每天都急于要用聰明來證明我們自己，用聰明才智來追趕世界，唯恐顯得我們落后。我們?nèi)哂谂喔爸R就是力量”的現(xiàn)代吁求，不再眷顧于以知識來調(diào)顧自我心靈，以至于遺忘了“認識你自己”“美德即知識”的古訓。我們的教育所倡導的，不過是一開始就尋求讓孩子如何變得更聰明、更能干；我們嘗試著用各種證書打造孩子們成長的捷徑，而忽視了如何讓孩子們學會在他人與世界之中生存的同時，去一點點找到生命的暖意。我們今天層出不窮的心理問題，究其根本而言正是個體理智能力得到了發(fā)展，而生命意義沒有充分孕育，直白地說，就是理智能力的發(fā)展與心靈力量的培育不相稱。站在教育的立場而言，我們今天的教育只重視發(fā)展人的Mind，讓個體以理智的聰明去認識世界、發(fā)展自我；而不重視啟迪人的Heart，未能讓個體以仁愛心靈與世界相遇。終有一天，我們會發(fā)現(xiàn)，聰明反被聰明誤。我們擁有改變世界的能力，卻發(fā)現(xiàn)我們自己根本就置身世界之外，找不到生命的意義。

《論語》研讀：跨越時空的心靈之旅

我們再來重新思考《論語》研讀的意義。錢穆有云：“今天的中國讀書人，應負兩大責任。一是自己讀論語，一是勸人讀論語?！盵11]（P54）錢穆之所以要中國讀書人自己讀《論語》并且勸人讀《論語》，并不僅僅是因為《論語》本身的高大上，恰恰是因為《論語》太平凡，它包蘊著古典中國所敞開的個體成人的理想，它關(guān)乎我們每個人的生命成長。正如徐梵澄在《論語古微》中引例發(fā)生在元代的一段關(guān)于儒佛道之生命意義的軼事[10]（P9）：

元文宗圖帖睦爾在位時(1328～1332年)，有高僧為帝師，由中國西部至京都，文宗命一品以下官員騎白馬迎于郊外。朝臣皆依命跪地俯身，向帝師獻酒，帝師不為之動，端坐莊嚴有似佛像。國子監(jiān)祭酒魯種舉杯對他說道：“帝師，您是佛陀的弟子，天下僧人的老師，我是孔子的弟子，天下儒生的老師，讓我們不必拘此禮節(jié)吧?！?/p>

眾人皆驚。但帝師微笑起身，與魯種共飲而畢。之后，文宗問魯種，三教之中，誰為最優(yōu)，魯種答道：“佛教如黃金，道教如白玉，而儒教可比之為稻谷?！?/p>

文宗問道：“如此，儒教最為卑賤?”

魯種答道：“黃金白玉固然貴重，無之亦無妨，而稻谷則一日不可離也！”

文宗嘆道：“說得好！”

這其中，“佛教如黃金，道教如白玉，而儒教可比之為稻谷”的比喻可謂發(fā)人深省，用徐梵澄的話說：“如此貼切的比喻極易理解且具說服力。這闡明以《論語》為代表的儒家教義對于維護生命的重要性，無論個人還是群體在生命中遇到的所有困惑，都可以在其中尋出答案?！盵10]（P9）如果說自己讀《論語》是立己，那么勸人讀《論語》就是立人。換言之，錢穆先生在這里本身就是從孔子的“成人”理念出發(fā)。錢穆先生之所以把讀《論語》上升到中國讀書人的責任，顯然并不僅僅是從傳承《論語》出發(fā)，否則讀書人自己讀即可；之所以還要不斷地勸人讀，乃是因為錢先生看到了《論語》與今日中國人之個體成人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，甚至還關(guān)聯(lián)于普遍的人性，“《論語》應該是一部中國人人人必讀的書。不僅中國，將來此書，應成為一部世界人類的人人必讀書”[11]（P53）。作為中國讀書人，就是要把此關(guān)聯(lián)于中國人之個體成人的人文種子薪火相傳。在這個意義上，錢穆要中國讀書人自己讀《論語》并且勸人讀《論語》，就是要守護那關(guān)乎每個中國人之個體成人的中華文化之精神根脈。

孔子周游列國時“畏于匡”無疑是一段驚心動魄的經(jīng)歷，正是其間的困厄促成了孔子“斯文在茲”的生命自覺：

子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[9]（P100）

一次次讀及于此，一次次讓我心懷感動，感動孔子困厄之中想到的乃是自我生命向著歷史與文化、過去與未來充分地打開自我，真切地抒發(fā)一種賡續(xù)斯文的使命，并讓自我與天相對，讓這種使命升華為天命的自覺。

讀到許倬云《中國文化的精神》一書的獻詞，我的心再一次被震撼。他講到，其父母那一代的中國讀書人，秉受中國文化的教育，認為自己所敘述的傳統(tǒng)文化的精神，“滲透于他們那一代中國人的血脈和心智之中”：

那一代的中國讀書人，終身的志業(yè)，都奉獻給中國的文化，將已經(jīng)敗壞和遺忘的傳統(tǒng)提煉其精粹，以維持他們自己的精神生命，并以如此精神，終身努力、迎接起源于西方的現(xiàn)代文明。他們盼望中國能順利地過渡文化轉(zhuǎn)接，并由此改造，達致中國長久存在，民生富足，安定和平。但是在他們一輩子之中，百年之久，戰(zhàn)亂頻仍。外國的侵略，國內(nèi)的斗爭，一波又一波的災難，使他們建立的基業(yè)，寸寸斷裂，他們之中，不少人也以身殉。

他們是五千年文化的最后一批精華。他們交托的任務，我們這一代還沒有完成。忝為兒孫，能否繼承他們的心愿？這是我們這一代的責任。

本書內(nèi)容，是想以有限的篇幅，傳達無限的崇敬。也將偉大文明的精神，以最通俗的語言，留給我們的子孫。

這一本書陳述的理念，不是文字與詞句，而是父母一代以自己寄生托命的文化資源，交托給我們這一代，留給我們，再轉(zhuǎn)移于世世代代的中國人。希望未來的中國人吸取遺產(chǎn)，發(fā)揚光大，使中國文化的精神，不斷更新，充實延續(xù)，俾得現(xiàn)代文明在中國茁壯，融合過去和現(xiàn)代，作為人類文明的重要成分，全體人類，有此依托，共同戮（原文如此，編者注）力，躋于大同[12]（P1-2）。

我在這里只能心甘情愿地做一個文抄公，乃唯恐斷章取義，有絲毫不敬。這其間，有三點是至關(guān)重要的：一是傳統(tǒng)文化對于那一代讀書的前輩而言，乃是化入自我的血脈與心智之中，生成為自己的精神生命，而非外在的裝飾，亦非單純的知識對象；二是一種淪肌浹髓的中國人身份認同與一種開闊的天下情懷、寬廣的人類視野的統(tǒng)一；三是代際那種文化精神的血脈相傳與一種傳之久遠的生命期盼，以及一種發(fā)自骨髓的文化擔當，這種擔當不僅僅是外在的智性擔當，而是融貫于個人生命的內(nèi)在承負，是以飛蛾撲火而又自信滿懷的姿態(tài)，將整個生命傾入其中。在這里，許倬云身上體現(xiàn)了一種深廣的中間人意識。這種中間人意識表現(xiàn)在兩個方面：一是把自我生命融入其中，融入民族歷史文化傳統(tǒng)的大視野之中，向著民族歷史與文化大傳統(tǒng)保持充分的開放性；二是努力讓自己成為傳統(tǒng)文化精神的承載者、踐行者、創(chuàng)新者、傳遞者，積極地理解、吸納、內(nèi)化、彰顯民族文化傳統(tǒng)，承前啟后，繼往開來。這段話深深打動人心的就是一種代際文化精神的拳拳守護與心心相傳?？档掠性?，人是目的，不是手段?！皩嵺`的命令式將是這樣的：你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當作目的，絕不僅僅當作手段（Niemalsblossals Mittel）來使用?！盵13]每個人都自成目的，這無疑是對個體存在之價值與尊嚴的充分肯定。但當我們把目光置于更寬廣的時空，就會發(fā)現(xiàn)，每個人、每一代人終究只是歷史發(fā)展鏈條中的一個環(huán)節(jié)。在這個意義上，康德的“人是目的”指向的不僅僅是個體的人，同樣還有人類。置身人類之中的個體乃是彼此互為目的，脫離人類的發(fā)展而單純談論孤立個人作為目的的存在乃是不可思議的。

我突然之間明白了，孔子所給予我們的并不僅僅是他的仁愛理想，而更是他對照亮亙古之黑暗的民族文明之文化薪火的發(fā)揚，是對中華民族文化心靈樣態(tài)的守護。而我們今天之所以對民族歷史文化傳統(tǒng)隔膜很深，除了歷史的原因，一個關(guān)鍵的問題就是我們已然失去了對傳統(tǒng)文化的敬意，從而更多地以工具的、客體化、貌似客觀的視角來看待傳統(tǒng)文化，而不是以身體道、以整體身心與民族文化傳統(tǒng)相遇，未能意識到傳統(tǒng)跟我們自身生命存在的根本性聯(lián)系?！爸袊幕木癫皇枪陋毜摹⒊橄蟮睦砟?，它存在于華夏歷史的肌膚之中，浸潤于億萬百姓的日常生活?！盵12]（P10）正因為如此，面對歷史文化傳統(tǒng)，我們需要的是同情的理解，是從自我生命出發(fā)的整體涵攝，以涵育我們的身心，滋養(yǎng)我們的精神，充實我們的內(nèi)在生命。與此同時，我們需要一種深遠的歷史意識來意識到我們作為舉燭接力者的身份與責任。以仁愛為中心的中華文化傳統(tǒng)，強調(diào)身心一體，知行合一，而非提供一套生活之上的知識譜系。今天的我們實際上是把歷史文化傳統(tǒng)還原成一種純客觀的存在，對傳統(tǒng)知識譜系進行手術(shù)刀式的解剖，盡管這種解剖分析也是必要的，但絕非全部。正如法國學者程艾藍所說：“經(jīng)文作為老師生命話語的見證，不只針對人的智性，更指向人的全部存在。”[14]《論語》就是這樣的經(jīng)典文本。唯有當我們打開身心與《論語》相遇，我們才可能真正融入其中，與先賢心心相通，潤通我們的精神脈絡，敞亮我們的人格秩序。

今日中國無疑要積極地走向現(xiàn)代化、走向世界、走向未來。問題在于，我們究竟憑借什么走向現(xiàn)代化、走向世界、走向未來？也即我們走向現(xiàn)代化、走向世界、走向未來的內(nèi)在支持是什么？一旦丟失了悠遠的民族精神傳統(tǒng)，置身浩渺的時間與空間，我們將是多么的孤立無援。正如著名音樂人汪峰所唱，我們將是“這美麗世界的孤兒”。亦如許倬云所說，對于世界而言，“中國文化以人為主體的特性，以及人與自然密切相關(guān)的依附關(guān)系，也許可以當作他山之石。將中國常民文化的特色，融入現(xiàn)代文明之中，或可匡救現(xiàn)代文明的困難?！盵12]（P10）正因為如此，我們不僅必要、而且可能帶著我們悠遠的民族精神傳統(tǒng)以及這種傳統(tǒng)所給予我們的生命之自信與飽滿走向現(xiàn)代化、走向世界、走向未來。這不僅是對我們民族的貢獻，同時也是對人類的貢獻。人類文明的健全發(fā)展需要和而不同的文化融合與文化多樣性的保護。

以《論語》研讀打開自我：思向永恒

再回到自我來看《論語》研讀。人活在世界之中，大抵是兩種基本姿態(tài)：一種是傾注當下的事物，讓自我沉浸在紛擾變化的世界之中；一種是關(guān)注永恒，讓自我心靈系于可變世界之上的不變事物。前者讓我們傾注于現(xiàn)實生活的富足，后者讓我們關(guān)注精神生活的完善。離開了前者，則我們似乎從來就沒有活過；離開了后者，則意味著我們醉里生夢里死，一輩子活過了卻不知道活著為了什么。理想的狀態(tài)乃是兩者的結(jié)合，現(xiàn)實中往往是各有側(cè)重。

教育研究大抵也是如此：一種研究是傾注于現(xiàn)實教育行動的改善，關(guān)注教育之可變；一種研究則更多地關(guān)注永恒，關(guān)注可變教育背后那些不變的事物。正如徐梵澄所言：

眾所周知，如果一部學術(shù)著作無有關(guān)乎永恒或重大的真理，通常逃不脫被人拋棄、漠視或遺忘的命運。難以計數(shù)的書籍，不可窮盡的講演，任何心智成熟的成年人如果嚴肅且誠實地回憶，還能記得起多少呢？只有少數(shù)異常聰慧的頭腦還能記住以往的細節(jié)，即便如此，仍然有許多事物被遺忘了，消失在灰暗的空虛之中[10]（P1）。

無疑，只要我們把眼光放得稍微長遠一點，就不難發(fā)現(xiàn)，我們的研究，連同我們自身，都將“消失在灰暗的空虛之中”。茍如此，則我們研究的意義究竟何在？首先，我們的研究直接地關(guān)乎我們自身。學術(shù)研究作為生命的實踐，我們乃是以研究的行動本身作為打開我們生命的基本方式，這意味著我們的研究首先就是要充分地舒展我們自己，擦亮我們的生命，努力讓研究的過程成為我們自身生命不斷敞亮的過程。惟其如此，研究才成為救援我們當下生命的活動。其次，我們的研究關(guān)乎教育的學術(shù)傳統(tǒng)。任何研究都不是憑空發(fā)生，而是置于一定的傳統(tǒng)脈絡之中，學術(shù)研究乃是一種承前啟后的活動，不能自外于傳統(tǒng)，我們必然基于傳統(tǒng)，而我們自身也將成為傳統(tǒng)的一部分。這意味著我們需要充分地認識學術(shù)傳統(tǒng)之于我們自身的重要性，努力讓我們積極弘揚學術(shù)傳統(tǒng)，創(chuàng)造性地賡續(xù)傳統(tǒng)，讓學術(shù)傳統(tǒng)經(jīng)由我們而得以發(fā)揚。反過來，我們自身也經(jīng)由此傳統(tǒng)而得以通向未來。如果說我們經(jīng)由辛勤的研究活動本身直接地充實我們的當下，那么，當我們盡力去賡續(xù)傳統(tǒng)，以我心智給予傳統(tǒng)以生命之微光，去發(fā)揚傳統(tǒng)之時，我們就是在守護我們自身的未來。正因為如此，我們的研究不僅關(guān)乎我們的當下，也關(guān)乎我們的未來。我們需要做的，乃是努力變成一束投向未來的生命之光，去燭照生命深處那遙遠的灰暗與虛空。

回過頭再來看我的《論語》之旅，我對《論語》經(jīng)歷了從肯定到否定，再到更高層次肯定的辯證旅程。我的《論語》研讀，折射出來的乃是我自身生命的成長歷程，是個人生命在不同階段的自我發(fā)現(xiàn)。我的三次轉(zhuǎn)變，大抵體現(xiàn)了從情感性認知、理智性認知，到生命性認知的提升?！墩撜Z》也從外在于我的客體化文本，逐漸變成化入生命的召喚。由此，我逐漸明白，《論語》不是用來仰望的，也不是單純的知識對象，而是我們生命的對話者、陪伴者、引領(lǐng)者，是化入生命深處的學問之道，是我們心靈向上攀升的階梯。我個人性的《論語》研讀之旅，隱含著的或許正是個體成人的辯證法，其間隱含著的正是正、反、成的辯證式個體人格發(fā)展序列，也即個體成人初期的生命導正、中期的凸顯自我、后期在更高層面的自我回返與自我完成。正是此正、反、成的發(fā)展結(jié)構(gòu)使得個體不斷地打開自我內(nèi)在心靈空間，最終與整個世界相遇成為可能。

釋卷而思，原來我過去所有的積累不過是為我有一天能讀懂《論語》做準備，原來我所有的努力都是為了這一刻能以整個身心與孔子相遇。老子有云：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是為復命?！盵15]與孔子相遇，原來正是置身歷史時空中自我生命的返本歸根，是自我本心的復歸，也是置身天地之中個體生命的根本性自覺。研讀《論語》，原來其根本用意乃是自我認識的重新甄定，是置身古往今來與上下四方之中個體生命存在意義與價值的自我甄定。在這個意義上，打開《論語》，正是打開我們作為中國人生命意義之本與源，讓我們在一種民族文化的回訪中重新找回久違的自我。

由此，我的生命中少了幾許浮躁，多了一份從容與淡定，不卑不亢地活在古今中西之間，坦然地面對并不如意的現(xiàn)實而追尋自己的教育理想。我想起蔡元培之言：“教育是幫助被教育的人，給他能發(fā)展自己的能力，完成他的人格，于人類文化上能盡一分子的責任?！盵16]（P334）誠哉斯言！我查看原文，發(fā)現(xiàn)此文撰于1922年3月，時年蔡元培50歲。仔細比較，蔡元培1912年2月所提“五育”的教育方針，也即“軍國民教育、實利主義教育、公民道德教育、美感教育、世界觀教育”，大抵接近于1922年所撰《教育獨立議》一文開篇所提“給他能發(fā)展自己的能力，完成他的人格”。此時的蔡元培更進一步，把教育看成是一種文化的擔當。比之于1912年2月蔡元培所提偏于形式而更具浪漫意味的“五育”之教育方針[16]（P42-52），此時其對教育的理解無疑更具歷史與現(xiàn)實的承負，一種直面問題的堅守?；蛟S，一個人要到這個階段才能真正從生命深處明了教育的真諦，并且能面對現(xiàn)實而堅守教育的理想?？鬃佑性疲骸拔崾形宥居趯W，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”[9]（P13）原來所謂的“知天命”就是一個人能盡可能地超越現(xiàn)實自我而達于對天道、歷史與文化的領(lǐng)悟，自覺其中的責任與使命，勇敢地擔當屬于自己的人生。