陳彥青，梁泳雯

汕頭大學，廣東汕頭 515000

面積狹小但密集聚居的潮汕平原村落有著自秦漢以來傳承有序的聚居傳統(tǒng)，歷史的變遷使這一地域的空間聚落形態(tài)呈現(xiàn)出復合疊加的復雜樣態(tài)，可以說，潮汕平原的傳統(tǒng)村落具備了中國傳統(tǒng)古村落的典型性。通過考察潮汕傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的聚合形態(tài)特別是其公共空間的關系疊加及其生長變化，將對疏理現(xiàn)代鄉(xiāng)村復雜聚居人群的空間形態(tài)關系以及建設和諧、平衡、適應新時代發(fā)展的“新”鄉(xiāng)村有所幫助。

一、大、小聚合的時空結構

傳統(tǒng)意義上以早期定居農(nóng)業(yè)為根本生長、發(fā)展而來的潮汕傳統(tǒng)村落，作為集體聚居的空間形式，有著自己的基礎構成，并表現(xiàn)為小聚合與大聚合的復合結構關系，即家庭、族群空間，其中更包含了身體需求的棲居空間（即所謂的民居）和精神需求的神性空間（即祠堂與廟宇）。在潮汕村落的空間構成里，公共空間顯得尤其重要，它們直接關聯(lián)的，就是最為基礎的族群倫理。

對具備傳承和完整性的傳統(tǒng)潮汕村落而言，最重要的公共空間無疑是屬于精神空間的祠堂和廟宇，最關鍵的就是祠堂。潮汕祠堂空間是傳統(tǒng)村落最重要的公共空間，其公共性遠超更高等級、代表“神性”的廟宇空間。潮汕祠堂大多以“世家”名之，如瑯琊世家、潁川世家、九牧世家、濟陽世家等，“世家”之稱，是族群淵源來歷、身份的證明，以郡望區(qū)別他者，目的在于籠絡、團結族人。祠堂及世家之強調，在潮汕平原有限自然資源和密集條件下，在空間與生產(chǎn)資源的競爭中尤其重要。因此，潮人“營宮室必先祠堂，明宗法，繼絕嗣，崇配食，重祭田。春秋入廟，潔粢奉牲，雖婦人稚子，亦知敬謹以將事”[1]。

作為聚合族群最重要公共空間的潮汕祠堂，根據(jù)村落建基時間長短，村落的整體系統(tǒng)結構呈現(xiàn)出嚴格的空間等級關系。在那些經(jīng)歷了較長時間建設的大村落里，祠堂大多呈現(xiàn)為三級空間倫理結構，從祖祠到開枝散葉各房分立之祠，再到下一等級、時間最短、使用人數(shù)更少的公祠，可見鄉(xiāng)村祠堂公共空間倫理結構與村落族群的族譜有嚴格的對應關系。潮汕聚居的祠堂等級嚴格，在結構關系、面積、位置上都有規(guī)定和制約，雖偶有某些小宗因一時強盛而在規(guī)制上略有僭越，但總體上還是遵循了中國傳統(tǒng)宗法社會上下尊卑之基本倫理。普寧洪陽德安里方氏、揭陽桃山謝氏、揭陽鄒堂鄭氏等聚落的祠堂等級關系及空間關系，就典型呈現(xiàn)了潮汕祠堂等級秩序。段義孚就認為，“人們一旦需要建立秩序、需要在日常所見的萬千事物中建立起易于識別的聯(lián)系，這張龐大的關系網(wǎng)的編織過程就開始了”。[2]

祠堂即倫理，既是空間倫理，也是人倫。作為主體遷徙自黃河、長江流域的支脈，潮汕族群倫理結構有著超越潮汕平原地域的存在。如揭陽石牌村蔡氏及汕頭外砂濟陽世家，就都將始祖追溯到周朝初年因管蔡之亂被周公流放的蔡叔度，蔡氏在強調石牌、外砂開基始祖的同時，也在強調從上蔡祖地到陳留，再到濟陽，最后落于潮汕的族遷拓展之路。潮汕族群以祠堂公共空間所具有的符號象征，將集體的存在與歷史時空緊密相連。

密集聚居的競爭性使潮汕鄉(xiāng)村祠堂公共空間的功能被不斷強調。祠堂空間的隱形凝聚力，是個體、集體關系、力量的體現(xiàn)與能量之源，在早年鄉(xiāng)村之間或鄉(xiāng)村內部不同姓氏的競爭與兼并中，祠堂作為族群關系的核心空間和權力、力量符號，所起的作用是其他公共空間無法替代的。因此，潮人歷來重視祠堂的建設，《（嘉慶）澄?？h志》就有潮邑故地聚落族居中“大宗小宗，競建祠堂，爭夸壯麗，不惜貲費”[3]的記載。對個體及集體棲居空間的討論，在巴什拉的《空間的詩學》里有極為深入的探討，更涉及具體對象內與外空間現(xiàn)象的辯證[4]，見圖1。

圖1 潮汕祠堂代表性空間樣式平面[6]

潮汕祠堂族群象征、權力、生活的公共空間，其作用輻射族人流衍之地，海外族群于潮汕本土的祠堂，已不僅是簡單的空間存在，重要的是提供了一個公共性擴展、內涵復雜的精神空間，它們更因此成為“戀地情結”根基所在，“戀地情結”是段義孚最先使用的一個詞，“其目的是廣泛且有效地定義人類對物質環(huán)境的所有感情紐帶……更為持久和難以表達的情感則是對某個地方的依戀，因為那個地方是他的家園和記憶儲藏之地，也是生計的來源……戀地情結并非人類最強烈的一種情感。當這種情感變得很強烈的時候，我們便能明確，地方與環(huán)境其實已經(jīng)成為了情感事件的載體，成為了符號”[5]，“戀地情結”在此或可稱其為“鄉(xiāng)愁”。

二、小聚合與空間秩序

祠堂的公共性充分體現(xiàn)了潮汕族群大聚合的基本關系，即集體血脈與族群關聯(lián)交匯之所，它并非個人的直接關聯(lián)交匯，而是以家庭作為基礎單位的等級關聯(lián)，即所謂的小聚合關系形態(tài)。潮汕村落空間形態(tài)等級關系極為清晰，在平原地區(qū)顯得更為明顯[6]，從大宗祠、宗祠、公祠到家庭空間，等級規(guī)制都是清晰明確的。在強調族群倫理等級的同時，更強調了基礎等級家庭空間的關系規(guī)制：一致性、平等與消滅差異化。

若非某些特殊原因，置入潮汕村落集體空間規(guī)劃中的家庭空間，在空間結構、面積、建筑形態(tài)、裝飾、朝向等空間要素上，是追求一致性的。因此，在一個有著大宗祠、宗祠、公祠關系清晰的潮汕村落里，很少會出現(xiàn)那種在空間序列中顯得異樣的民居（家庭空間）存在。這是自上而下的倫理，也是自下而上的自覺遵守，潮汕民居的空間關系，在關系形態(tài)上強調族群內部的“平等”，這種空間關系形態(tài)對家庭空間而言是自我壓制的，在尋求族群內部一致性、平等關系的同時消滅了差異性。也就是說，潮汕族群聚落空間中的聚合形態(tài)，就像是分子結構、網(wǎng)格系統(tǒng)甚至蜂巢那樣的空間關系結構，強調集體而拒絕個體自由和創(chuàng)造。潮汕聚落的空間關系形態(tài)，是集體組織下有意識的產(chǎn)物，從多數(shù)潮汕村落不同等級聚合空間的整體關系看，絕非那種完全自然形成的空間關系生長，而是觀念先行作用的產(chǎn)物。從汕頭市潮南區(qū)田心鄉(xiāng)聚落鳥瞰可以清晰看出聚落空間注重等級以及一致性地由內而外擴張的關系狀態(tài)，見圖2—3。

圖2 田心鄉(xiāng)全貌（圖片來源：高德地圖）

圖3 田心鄉(xiāng)中心區(qū)（圖片來源：高德地圖）

作為最小單位的聚合空間，單體家庭空間同樣具備了基礎等級結構，從數(shù)量最多、使用最廣的“下山虎”和面積更大、房間更多的“四點金”兩類最典型家庭空間結構，可以看出中國傳統(tǒng)倫理的空間等級。下山虎的空間格局是最具普遍應用的潮汕村落聚合空間基礎構成，其公共空間是前廳和大廳及一左一右連接巷子的格仔間（子孫門），核心公共空間無疑就是“廳”?！跋律交ⅰ钡墓δ苁且跃幼橹鞯模c祠堂的精神性功能空間相比，“下山虎”作為基本生存的棲居之所，重要的就是身體性保護，與家廟、祠堂相比，家庭空間就是身體性空間。值得注意的是，“下山虎”的廳作為家庭生活的公共空間，在很多時候同時也充當了具備神性的精神空間，即家祭空間，而家祭無疑是最核心最具神性的家庭精神活動。享祭先祖祈福子孫的家祭空間與看似次要、通達外巷“子孫門”的存在，是公廳、宗祠、大宗祠這些更高等級公共空間的微觀顯現(xiàn)?！跋律交ⅰ迸c“四點金”雖是家庭空間最基礎的存在，但在發(fā)展過程中，當子孫昌盛開枝散葉之后，原來的家庭空間，有些就慢慢演化成為家庭的公祭空間，“下山虎”及空間更為完善的“四點金”很多甚至演化成了時間較短人數(shù)較少但一祖開枝數(shù)代共用的“公廳”。從最基礎的“下山虎”到最為龐大復雜的“百鳥朝鳳”，清晰地表現(xiàn)了這樣的空間等級生長規(guī)律，見圖4—8。

圖4 潮汕民居空間“下山虎”平面樣式

圖5 “四點金”平面樣式

圖6 “二落二重厝”平面樣式

如何盡可能保持家庭空間的一致性，控制差異化空間形態(tài)的存在，起最大作用的就是以祠堂空間為代表的族群倫理、鄉(xiāng)規(guī)民俗。作為從屬關系，潮汕鄉(xiāng)村聚落中的家庭空間，大體上都能從集體關系角度，控制自己的空間建設，這是一種共識，而違規(guī)或特立獨行的空間建構需要面對的，是來自族群集體的審視和壓力。一致性是族群集體力量的符號性表現(xiàn)，當數(shù)百上千戶“四點金”嚴整規(guī)制成行成列呈現(xiàn)在世人的視覺感知時，那種猶如戰(zhàn)斗方陣的壓迫感和力量感，將族群的凝聚力和能量完全釋放了出來，這是力量展示與整體符號表現(xiàn)，既是盾，也是矛。

不過，在那些更具代表性的潮汕村落里，從身體空間到精神空間，公共空間本身是具備了生長性的，整個村落空間的結構，是不斷生長、變化、擴張、疊加甚至異化的，這種變異的空間關系，典型地體現(xiàn)在村落的公共空間上面，而決定性的要素，當然就是時間。

三、邊界擠壓與沖撞中的公共空間博弈

有些異樣的是，潮汕聚落里似乎還存在著“一戶之村”。一戶之村當然是故作驚人之語，此處權當引子，其中也涉因由，不過，潮汕的村落里，是真的存在一戶之村的。

潮汕不少村莊是由同一姓氏村民組成，多個姓氏族群聚合的村落也不在少數(shù)，二者的公共空間關系頗有差異。同一姓氏聚合的村落具有高度統(tǒng)一性，如普寧果隴莊氏和北山許氏、橋柱陳氏、揭陽桃山謝氏等，空間倫理關系表現(xiàn)得更為清晰。

圖7 “駟馬拖車”平面樣式

真正的一戶之村在潮汕基本是不存在的，這里的“一戶”當然意有所指。潮汕村落很多是以同一姓氏族群為主的，以普寧市傳統(tǒng)村落為例，大長隴鄉(xiāng)陳氏、橋柱鄉(xiāng)陳氏、橫山鄉(xiāng)陳氏、果隴鄉(xiāng)莊氏、北山鄉(xiāng)許氏等，皆由同姓同宗村民構成。這些村落都是巨鄉(xiāng)，在村莊與村莊的空間資源競爭中，歷來都比較強勢，其宗族力量在此得以真正體現(xiàn)。但有趣的是，這些近乎一姓之村里，也有異樣的存在，有些鄉(xiāng)村甚至刻意留存著某一戶其他姓氏的人家，如陳氏橋柱鄉(xiāng)里的梁氏人家、陳氏橫山鄉(xiāng)的廖氏人家等，這些一戶姓安然地生存且被特別善待。這是極為有趣也值得思考的問題，或許其中隱藏著中國鄉(xiāng)村聚落的秘密。橫山廖氏存在的理由已經(jīng)泯滅但橋柱梁氏的存在關系依然清晰。關于橋柱鄉(xiāng)梁氏人家與陳氏之間的關系，故老傳說認為，橋柱鄉(xiāng)梁氏之得到特別優(yōu)待和保護是因為“無梁不成橋”。“梁”在橋柱鄉(xiāng)就是一個需要被特別保護、對陳氏橋柱鄉(xiāng)起到庇佑作用的吉祥符號。這是典型的中國傳統(tǒng)思維，相互依存的關系狀態(tài)在中國傳統(tǒng)中經(jīng)常得以表現(xiàn)，如當年北宋與金朝的國家色彩就涉及了相克與相生問題，最后的結論竟然是走下坡路的宋朝火德不能克制金朝正在上升期的金德，衰火不能克旺金，反而是金屬因火之鍛造得以成型可用①《大金德運圖說》（不分卷），收于《四庫全書·史部十三·政書類二·儀制之屬》，影印本。。陳氏橋柱鄉(xiāng)與“梁”姓的關系附和，是同樣的思維邏輯。一戶之姓在巨族之鄉(xiāng)中是無法擁有自己的宗祠的，他們需要依附在這些巨族的公共空間中，也成為了巨族公共空間構成、符號化的組成部分。

一戶之村所引出的問題，是多族群聚居村落空間基于生存資源的關系競爭與平衡，使公共空間變得復雜多樣，在邊界擠壓和沖撞的同時，如何獲得空間共存的問題。

多姓氏族群聚合的村落，自然存在競爭關系，最主要的就是空間資源，帶來的問題是不同姓氏族群之間該如何處理各方之間的空間關系。

圖8 “百鳥朝鳳”平面樣式

作為家庭空間的“下山虎”“四點金”，都有明確的自我防御體系，那就是空間的封閉系統(tǒng)。家庭生存空間是具備自我保護功能的，自我保護機制得以成立的基礎，是立面圍合的“墻”。地表上的移動是自然狀態(tài)下“人”的基本空間轉移現(xiàn)象，因此,具備一定高度、厚度和強度的“墻”就成為了一切防御性建筑的根本。

對處在競爭與防御的聚居氏族來說能夠發(fā)揮群體防御功能的“墻”的系統(tǒng)就顯得極為重要。“根據(jù)劉易斯·芒福德在他的百科全書式的《一個城市的歷史》中所說的，大型定居點的居住者以一種‘城堡’姿態(tài)開始讓自己處于與自然野性相反的防御位置”[7]。城墻、寨墻的出現(xiàn)，使圍墻內族群棲居空間的安全性大大增強，與此同時，問題也被凸顯出來：空間被限定了。寨墻在進行保護的同時，也限制了空間擴展的可能。這是多族群聚合村落的普遍現(xiàn)象，關于寨墻的傳說就很能說明這種空間競爭與限制的現(xiàn)象，惠來縣東隴村的傳說就是這樣的典型案例。

惠來東隴建村近八百年，共同開基建村的有方、吳二姓，早期吳氏族群更為強勢，因此就有了“未有東隴村，先有吳厝寨”的說法，傳說的背后，是氏族之間的空間關系博弈。據(jù)故老言說，因早年吳氏略占上風，方氏頗為劣勢，故方氏用謀，縱小兒騷擾為患，并建言吳氏建寨墻御擾卻患，吳氏信之，遂有吳厝寨之建。吳氏自此困守吳厝寨中，寨墻筑起，自我收縮，吳氏族群因此失去向外擴展的空間。與此同時，方氏坐大，占據(jù)了更多的空間資源，東隴鄉(xiāng)逐漸成為了方氏主導的聚居村落，如今的吳氏族群，歷經(jīng)數(shù)百年，對此依然不得釋懷，每每談起，頗有上當受騙之感。寨墻圍合成就了保護和防御的空間容器，這是多數(shù)定居農(nóng)業(yè)聚落空間的基本要求，即更好地保護來之不易的生活物資和棲居空間、生存空間。在單一姓氏的村落，圍墻建造最主要的目的是防御外村侵擾，但在多姓氏混居聚落里，族居圍墻的建造，反而在空間競爭上自我設限、過度防御，將其他更大的空間拱手讓人。

多姓氏聚落空間自然免不了空間資源上的競爭，但多姓氏聚合的潮汕村落，還是可以獲得某種平衡的，在公共空間資源的競爭中，空間的邊界擠壓和沖撞更多發(fā)生在局部、可控的小范圍內，族人的多寡，財勢的強弱，并非是平衡公共關系的決定要素，而是多年融合混居之后生長出來的鄉(xiāng)規(guī)民約。多姓氏族居的潮州龍湖寨的空間關系平衡，頗能說明問題。

肇始于南宋紹興初年的龍湖寨以龍脊直街為中心，在歷史時空中以龍骨般的結構展開了不同等級空間的建構，龍湖寨族居最高峰的時代，居民多達五十余姓（也有七十余姓之說），如今尚存二十一姓。龍湖寨族居姓氏之多，各級宗祠、家廟、府第之多與密集之程度，在潮汕平原或放之全國，都極為少見。如此復雜的關系，竟能數(shù)百年保持相對和諧、平衡的空間關系狀態(tài)，其原因值得細細品味。數(shù)十氏族和睦共處取得空間平衡的原因或有以下3 個，見圖9。

圖9 以龍脊長街為核心的龍湖寨鳥瞰圖（圖片來源：高德地圖）

（1）利益空間中商、農(nóng)經(jīng)濟生產(chǎn)模式及觀念基礎：龍湖寨地理位置特殊，毗鄰重要水路交通要道，陸路便利，明《塘湖劉公御倭保障碑記》言此地“北負郡城，東枕大河，西接原野，南環(huán)滄海，平疇百里，煙廬萬井，實衍沃奧區(qū)”②《塘湖劉公御倭保障碑記》，收于謝逸主編《潮州市文物志》，1985 年第六部分（全書七部分）第59 頁。，與政治文化經(jīng)濟中心潮州城近在咫尺。因此成為重要的商貿集散地。龍湖氏族最重要的經(jīng)濟生產(chǎn)活動其實是商貿活動，龍湖寨實際上就是具備了完整商貿功能的商埠，是重要的區(qū)域經(jīng)濟活動中心。商貿活動相互關聯(lián)、作用、成就的特性決定了內部的關聯(lián)、合作、競爭最終面對的是外部資源，內空間面對的是外空間。龍湖寨內部空間的競爭存在著基于商業(yè)邏輯、微妙的“度”，強、弱、起、落不在一時的觀念，是刻在基因里的商業(yè)生存意識，因此，基于合作、和諧、平衡與“度”的競爭關系也就成為龍湖寨內部空間競爭的觀念基礎。

（2）作為虛擬公共空間、外患頻擾下的合作意識：作為商貿集散地和區(qū)域經(jīng)濟中心，財富導致外患侵擾荼毒就成為必然，特別是明嘉靖年間，倭寇、流寇、山賊的侵擾劫掠更為頻繁。因此組織者“乃與鄉(xiāng)人約，視產(chǎn)高下，斂九則之金，以為防守之費”②，共同出資，共建防御。因為共同的自保需要，也因相互之間無法割舍的商貿關系，合作就成為最佳選擇。合作意識使多族群的龍湖寨內部公共空間關系有效地保持在恰當?shù)钠胶鉅顟B(tài)上。而不管是現(xiàn)在的二十一個氏族，還是早期的五十幾個氏族，在共居空間復雜的關系網(wǎng)絡下是很難一家獨大的，誰都很難絕對強勢。合作共贏的觀念意識，使得龍湖氏族之間，一直保持著微妙的生存空間平衡。合作意識就是聯(lián)結通暢的無形巷道，它所構成的虛擬空間本身就具有公共空間的特質，使有形的公共空間獲得了真正的平衡。

（3）實體化的空間功能體與護眾之墻：基于商貿活動的利益空間和共御外敵的合作意識所產(chǎn)生的虛擬空間，共同作用產(chǎn)生了最終實體化的公共空間建設，即龍湖“寨墻”?！短梁⒐帘Ｕ媳洝分杏涊d了龍湖寨“建堡立甲，置柵設堠，鼓以義勇，申嚴約束，相率捍御”②的歷史，這是共同出資、目的性明確的集體防御工事。《塘湖劉公御倭保障碑記》現(xiàn)立龍湖寨門西側，該碑記載明嘉靖年間劉見湖回鄉(xiāng)守制時，因事而發(fā)，聚合龍湖族群抗擊倭寇事跡。當寨墻建設，圍合形成，集體防御意識從基礎需求，到意識形成，最后成為了實體化的空間功能體，即圍合封閉的護眾之墻。圍墻作為集體共識的體現(xiàn)，充分說明了在外來威脅下，由于共同的利益關系，各族群形成了利益共同體；由于共識而產(chǎn)生了屬于集體的虛擬空間，其邊界在現(xiàn)實的作用下被實體化，邊界內的族群，主動自覺地融入族群關系之中，邊界內的氏族被現(xiàn)實需要揉捏成一個整體，成為邊界外群體眼中整體的龍湖人。

四、井欄、茅廁的理想與書齋的現(xiàn)實

在潮汕傳統(tǒng)村落里，存在兩種生活必備、使族群聚落得以形成的最基礎的公共空間，它們直接影響了聚落形成的可能性及生長狀態(tài)，那就是圍繞著井水的公共空間以及被稱為“五谷輪回之所”的茅廁。這是人的聚居行為中最重要的空間基礎了，在早期潮汕農(nóng)耕聚落的形成上，更是無可替代的公共空間存在，其重要性遠超其他公共空間。

對所有生命體而言，水都是第一重要的存在，是個體、集體存在的生命之源，聚落之間的空間資源爭奪，最常見的就是“水源”。井水與井欄是基于生存第一需求而產(chǎn)生兼具人際交流的公共空間，其公共性是全時段、全天候的，也因此，水井空間的公共性，一定程度上成為了村落的信息源以及聚落關系的粘合劑。水井的公共性是基于現(xiàn)實需求的，是身體性的、最基礎的現(xiàn)實公共空間。但若從另一角度看，水井的公共性，實際上指向了基于公共關系、需求的“理想”，即水、水井、井欄及功能需求建構了一個和睦、平淡、日常的基于生存的理想狀態(tài)下的公共空間。關于具體空間對象與日常生活關系，在赫爾曼·鮑辛格那里有過更為深入的討論。[7]

一個相對獨立、完整的鄉(xiāng)村聚落有著屬于它的清晰的水系統(tǒng)，而本身就具備了公共屬性的水井自然在聚落的空間系統(tǒng)中處在了某種“設計”的關系里，它必須在整體空間關系里取得公共性的平衡，因為它所涉及的，是所有聚居之民的生存基礎。在普寧橫山村最早立寨的核心區(qū)，寨子的左前、右前方位即寨前池塘兩側分別配置了完整的水井系統(tǒng)，以花崗石為主建構，可以看出其重視程度，這是聚資建設的結果，也是鄉(xiāng)村理想生存空間的現(xiàn)實化。

另一類基礎需求空間也同時出現(xiàn)在鄰近公共區(qū)域，那就是既屬于個體家庭，同時也開放性被使用的茅廁。橫山村的茅廁是個體與公共一體疊加的功能空間，既是現(xiàn)實必需，同時也體現(xiàn)了其背后的“理想”，見圖10。

圖10 普寧橫山村古寨水井、茅廁、書齋的位置分布（圖片來源：高德地圖）

橫山村的茅廁有集中的規(guī)劃布局，基本上和水井系統(tǒng)對應，主要處于寨子外兩側靠后的位置，茅廁的數(shù)量和寨子的家庭單位相對一致，大體上每戶人家都會有一個或大或小的茅廁。這和橫山村的農(nóng)耕活動有直接關系。茅廁除了解決日常生活的排泄問題，同樣重要的就是農(nóng)肥的收集容器。潮汕鄉(xiāng)村茅廁大體上由兩個基本結構組成，一是作為容器的茅坑，還有就是具備一定隱私保護功能的矮墻，且大多沒有天覆。寨子里的身體棲居之所與寨子外排泄儲存的茅廁空間是一體的存在。茅廁還存在著空間的主動性和開放性。茅廁雖從屬家庭，但使用上卻主動尋求開放。有時候，茅廁的主人會主動創(chuàng)造吸引力，比如提供清潔條件之類的行為，招攬自家之外的使用者，那是由于，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)所亟需肥料最主要的來源之處就是茅坑。茅廁的理想與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的夢想有關，所謂“五谷輪回之所”，已清晰地建構了一種理想關系。

水井和茅廁作為村落最重要的日常生活實用功能體及公共活動空間，具備了從現(xiàn)實空間到理想空間的一體疊加，同時也體現(xiàn)了二者之間互補之差異。宋人有云“凡有井水處，皆能歌柳詞”，水井是向心式、平等共需、信息流傳與散播的公共空間，而茅廁則是擁有者主動尋求他者使用的公共空間，二者在主體空間關系上有著較大差異。

與此同時，鄉(xiāng)村還有另一類公共空間存在，它同樣具備了現(xiàn)實和理想空間疊加異化的狀態(tài)，那就是書齋。

在潮汕村落里只要條件允許，村子里就會有書齋存在，有些是家庭內部公共空間，有些則是氏族共用。除了部分作為讀書人安放自我的精神空間，書齋主要還是作為教育空間的存在，它們大抵上屬于精神、理想空間，不是生存最基礎的空間，但卻是鄉(xiāng)村公共空間中高等級、超越的存在。由此而涉及的正是保羅·福塞爾[9]在《格調：社會等級與生活品味》中深入討論的那些問題。從書齋多寡大約可以看出聚落規(guī)模、歷史及文化底蘊、社會等級。

由于歷史原因，很多鄉(xiāng)村書齋遺存其實不多，但隱約可以看到昔日的理想與追求，如普寧橫山村步云軒、揭陽楓美村龍波書屋、揭陽石牌村石光書齋等。然而還是有一些超大規(guī)模、歷史底蘊豐厚的鄉(xiāng)村留下了讓人驚嘆的書齋群體。如多氏族聚落的龍湖寨，現(xiàn)存的書齋就有江夏家塾、高陽家塾、肖氏書齋、讀我書屋、怡香書室、梨花吟館、卯橋詩莊、抱經(jīng)舍、雨花精廬等。而以蔡氏族群為主的澄海程洋崗書齋群體更為龐大，現(xiàn)存有耕云書屋、杏園書屋、梅園書屋、培德書屋、稻香書屋、梅盧書屋、一筆齋、梅村齋、山頂齋、醒齋、忠憲第書齋、養(yǎng)器山房、仰止山房、養(yǎng)竹山房、田井墅下園、綠耕別墅、東馀小筑、留馀小筑、半隱、新園、半壁、燃藜、藝苑、寄塵、馀香、柿林、小涼環(huán)、臨池、松園、梅軒、蔚園等。

書齋與讀書人在鄉(xiāng)村總是成為特別的存在，潮汕村落書齋這種具有“內圣外王”符號象征的空間，成為承載中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村族群“耕讀傳家”美好理想之地。對村民而言，書齋空間就是通向更高等級空間、具備了神圣性質的階梯，也跟外部世界發(fā)生精神關聯(lián)，“步云”“龍波”“半隱”齋號所表達的功名追逐更是毫不掩飾。書齋空間在村落基本空間結構中貌似并非必需與必備，在特殊時代甚至是最有可能被棄用或另作他用的空間，但書齋對傳統(tǒng)鄉(xiāng)村歷史、文化及各氏族競爭、發(fā)展所產(chǎn)生的作用，卻是不對等的。在多氏族共居的鄉(xiāng)村，書齋就是氏族最重要的文化與精神符號，與祠堂空間對氏族的作用是完全不同的，祠堂追求血緣維系的向心力、凝聚力，書齋則追求與他族具備競爭性的文化高度、精神高度與等級、功名。不管是更具個人意志還是公共使用的書齋，都指向了更高道德的追求，通過“書”及其關聯(lián)之“教育”，農(nóng)耕聚落之民獲得了另一種存在感知，超越了自然狀態(tài)下的生活日常。

書齋作為被明確感知到的精神、夢想、理想空間，完全具備了功能空間的現(xiàn)實性。與水井和茅廁公共空間的特質由現(xiàn)實而至理想不同，書齋的公共空間特質則是從理想趨向現(xiàn)實的，它構成了棲居空間之外、更為宏闊也更為復雜的公共關系，更與各類空間不同程度地進行了疊合，也使空間的特質產(chǎn)生了進一步的演化，甚至質化。

五、異化的公共性：一個被“藝術”化的鄉(xiāng)村聚落

上文所討論的潮汕鄉(xiāng)村聚落公共性，是以早期農(nóng)耕傳統(tǒng)鄉(xiāng)村聚落的基本關系所進行的，而聚落空間公共性在新的社會變革作用下，已經(jīng)發(fā)生了不可逆的異化現(xiàn)象。汕頭市十一合“藝術”村，就是討論這一具體問題的典型案例。

當下十一合村公共性最主要的問題就是：當目的不一的外來者、商業(yè)行為蜂擁進入傳統(tǒng)鄉(xiāng)村，導致傳統(tǒng)公共關系發(fā)生必然變異，以及將導致傳統(tǒng)生活方式及精神基礎的異化。

現(xiàn)在的十一合村由糖寮埠、四圍、十一合三個聚落組成，時間并不算長，與汕頭市的開埠時間相仿，約始于清末，其主體由謝、蔡二姓組成。十一合村其實更像是族居聚落生長、分化、外延、落地的外域空間。十一合村沒有祠堂，謝氏與蔡氏祠堂都在鄰近的祖居地外砂蓬中村，基于血緣的公共祭祀空間，并不在十一合村內。十一合只是蓬中村開花散葉的新聚居點，由于時間較短，相互之間代際關系交錯，兩地距離又近，因此沒有生長出落地的祠堂。十一合村氏族公共空間是暫時性缺失的，十一合村本身就有“它”的故鄉(xiāng)，而“故鄉(xiāng)有它的地標，這些地標可能是具有高可見性和公共意義的吸引物，例如紀念碑、神殿、一處神圣化的戰(zhàn)場或者墓地”[10]，外砂謝氏與蔡氏的宗祠，就是作為“故鄉(xiāng)”的吸引物，見圖11—12。

圖11 外砂謝氏大宗祠

圖12 外砂蔡氏宗祠

十一合是一個“有來處”的新鄉(xiāng)村，雖聚居時間較短，祠堂也未建立，但依然保有聚居傳統(tǒng)村落的族群關系。它并未經(jīng)歷早期自然聚集的過程，而是氏族由于生存空間的壓力和發(fā)展需要，主動尋求外部空間拓展的擴張行為，雖未在空間上直接嵌接，但在氏族空間的關聯(lián)里，十一合就是蓬中村空間關系的一部分。

近些年，十一合村聚居空間關系發(fā)生了異化，出現(xiàn)了強力作用的、外來的、成分復雜的新群體，他們使十一合村原有空間關系發(fā)生了巨大改變，鄉(xiāng)村的公共性產(chǎn)生了變異。作為老族群的原十一合村民，其主體意識產(chǎn)生了動搖，十一合村的公共空間因此發(fā)生了根本性變化，十一合村也成為異化的、具備了時代特質的、典型的潮汕新鄉(xiāng)村。

這些自外部滲入十一合村的，是那些不定期租用村民舊宅的“新村民”，他們身份復雜、數(shù)量眾多、行業(yè)各異、動機也完全不同，既有居住者、工作者，更有經(jīng)營者。在這些短時間聚居的外來者眼中，十一合村就是他們目的清晰的欲望、消費之地。

作為與現(xiàn)代化都市比鄰而居的鄉(xiāng)村，十一合村最早吸引了少數(shù)試圖尋求心靈棲居的城市居民，然后逐漸具體為一些具有藝術家身份和生活方式、相互有所關聯(lián)的群體，這也是十一合“藝術村”得以被“命名”的主要原因之一。藝術家群體以其行為和生活方式，改變了十一合村的日常生活樣態(tài)，并使其成為了新的鄉(xiāng)村景觀，開始被進行消費。于是，從零零落落到漸成規(guī)模，周邊城市的居民開始在某種指引下，將十一合村這種傳統(tǒng)族居與新群體雜居的異樣小“社會”當成了休閑消費的對象，既獵奇也向往，十一合村慢慢成為了所謂的“網(wǎng)紅村”，也吸引了主導“新農(nóng)村建設”相關部門的關注，以“藝術村”的名義開始了鄉(xiāng)村改造。簡單、快速、直接改變面貌的“墻繪”藝術大量出現(xiàn)，巷道修整，公廁、游客中心等設施開始建設，十一合村在時代作用下，短時間、快速地進行了傳統(tǒng)村落的時代蛻變，成為了十一合村祖居之地蓬中村人眼中異樣的存在。但傳統(tǒng)聚居村落的異化進程在此后才真正開始，另一外來群體的大量入駐，更大程度上改變了十一合村的公共空間關系，那就是以商業(yè)動機為目的餐飲、民宿行業(yè)。如今，十一合村成為了燈紅酒綠的鄉(xiāng)村“消費社會”，餐飲業(yè)、食客、游客成為主體，原住民及其日常生活成了隱身的狀態(tài)，而那些最初逃離都市尋求安寧的外來者（比如藝術家），則選擇了另一次逃離，見圖13。

圖13 十一合村內老厝商業(yè)化改造后的店鋪與格格不入的墻繪改造

新時代和聚合條件催生出一個和傳統(tǒng)村落截然不同的新十一合村，雖然它依然保有傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的基本樣貌。但很明顯，構成傳統(tǒng)鄉(xiāng)村最重要的精神、信仰、族群、集體的空間公共性在被解構的同時也發(fā)生了異化。從個體到集體有關“價值”理念的變異，打破了傳統(tǒng)鄉(xiāng)村本有的關系平衡，那些構成傳統(tǒng)鄉(xiāng)村日常生活、空間結構平衡、共生的集體意識、倫理秩序，從根本上被消解了，這一決定性的事物就是“欲望”。鮑德里亞《物體系》中涉及的，就是這樣的“欲望”背后關于空間與價值轉換的可能。[11]

房屋租賃及吸引眾多外來消費者的商業(yè)行為，使十一合村老舊破敗的傳統(tǒng)民居發(fā)生了“價值”轉換。村民們突然發(fā)現(xiàn)，自己看不上、破敗、落后、不方便的老房子，竟能受到外來者的特別關注，并呈現(xiàn)為某種經(jīng)濟價值。對不少村民來說，這是一種非常奇怪的現(xiàn)象，但他們大多是歡迎這種現(xiàn)象的。于是大量的老房子被租了出去，租金也在變得越來越高，以金錢為衡量標準的“價值”改變了傳統(tǒng)鄉(xiāng)村維持公共平衡的、舊有的價值標準，十一合村的公共性滑向一個不可逆的方向。

對原有的十一合村而言，其空間秩序是簡單、井然的。雖然氏族的宗祠不在十一合村，但與其依然有著直接且緊密的聯(lián)系，“宗祠”其實是一直存在的，不再呈現(xiàn)為空間實體的“宗祠”就是十一合村“虛在”的公共空間，成為維系族群關系平衡的決定性要素。而維護、拱衛(wèi)這一虛在的氏族宗祠公共性及其權威性，是由十一合村空間秩序的關系狀態(tài)決定的，秩序井然的街巷和一致的建筑形態(tài)、空間表明了集體的關系狀態(tài)。而現(xiàn)在一切都被打破了，新的公共空間秩序異化而生。

新的空間秩序保持了一定程度上舊空間秩序的某些構成，街巷依然是那些街巷，作為家庭居所的空間功能體依然存在，只是很大部分被改變了功能。部分依然堅持居住在十一合村的村民，以墻壁和門的封閉，一定程度上保持了傳統(tǒng)、個體空間的獨立性，對他們來說，如何面對那些蜂擁而至的陌生人是最大的問題，墻壁與門是其最后的堡壘。街巷中隨時出現(xiàn)的陌生人，商業(yè)化的餐飲、民宿還有其他陌生的功能空間，使周邊那些熟悉的房子變得陌生，原有的時空平衡狀態(tài)被完全打破。原來的建筑結構功能體，比如門、窗的大小、高度，街巷的寬度和長度等，都產(chǎn)生了新的不適應。從小聚落的公共空間到大聚落的公共空間，都發(fā)生了關系的改變。不僅空間公共性被改變，十一合村的時間公共性也被強行改變。十一合村的二十四小時，不再是傳統(tǒng)意義上的時間狀態(tài)，而是現(xiàn)代語境下日常生活的時空錯疊。各種關聯(lián)影響使十一合村的時間表完全混亂，“日出日落”不再是衡量鄉(xiāng)村日常生活的時空參照，對那些堅持居住在舊居中的村民來說，城市時間所導致的潮汐人流和日常餐飲、民宿商業(yè)空間的生產(chǎn)、經(jīng)營規(guī)律，成為了新十一合村時間公共性主要的衡量要素。

新十一合村無疑成為了新的、復雜關系作用下的潮汕聚落空間形態(tài)。在新十一合村里，那些鄉(xiāng)村景觀所呈現(xiàn)的事物，比如當我們鳥瞰或遠視、巡游于這個聚居空間之時；或者于特定時間所體驗到的傳統(tǒng)日常生活方式的顯現(xiàn)；又或者在節(jié)令時間里集體狂歡的行為體驗，公共空間都將呈現(xiàn)為“內在”與“外在”的兩種體驗視角，是主體的看與被看，是精神的“在”或“疏離”。

六、結語

對中國人來說，傳統(tǒng)意義上的鄉(xiāng)村聚落，就是“鄉(xiāng)愁”生長的根本之所。對海外潮人而言，昔日族居之地的（祠堂、巷道、空間秩序）整體構成了所謂的“鄉(xiāng)愁”符號，公共空間的生長變化、疊加和嬗變，使這種稱之為“鄉(xiāng)愁”的“戀地情結”，變得復雜、多維甚至成為不可逆、無法返場的想象之地。關于鄉(xiāng)村的想象，不僅存于外來者的審視，也存在于返鄉(xiāng)者的內心世界里。

與此同時，存在兩種“返鄉(xiāng)者”，一種被稱為“村民”，另一種即為“記憶的需求者”。在現(xiàn)實語境下，現(xiàn)代生活方式及新的生產(chǎn)模式，使傳統(tǒng)潮汕村落的公共空間關系發(fā)生了根本性的變化，對城市而言，鄉(xiāng)村依然保有少許的自然屬性，是日常生活方式的獵奇，傳統(tǒng)文化記憶、生產(chǎn)方式的修復，鄉(xiāng)愁與身體記憶的喚起，城市化所導致的孤獨之“人”對鄉(xiāng)村集體意識的需求等，都使城市與鄉(xiāng)村之間產(chǎn)生了新的羈絆與關聯(lián)。

鄉(xiāng)愁，似乎也成為了那種無法返場的“鄉(xiāng)愁”。而這一有關潮汕傳統(tǒng)村落的考察最后的結論，似乎并沒能得到一個真正的“結論”，最終產(chǎn)生的是一個追問：是誰，還會為一個鄉(xiāng)村幸存敬畏？