何 霞

（常州大學(xué) 周有光文學(xué)院，江蘇 常州 213159）

追求現(xiàn)代性是20世紀(jì)中國現(xiàn)代文化思想的主流。相應(yīng)地，西方古典主義以后的文學(xué)，被20世紀(jì)中國文學(xué)引為文學(xué)進(jìn)化的模式，成為中國新文學(xué)的典范。然而，1922年1月創(chuàng)刊于南京的《學(xué)衡》雜志卻對“西方古典主義以后的文學(xué)”，即英、法、美、蘇（俄）等國文學(xué)頗多批評，而將目光的焦點放在西方古典主義文學(xué)與美學(xué)，翻譯和撰寫了大量古希臘相關(guān)介紹。《學(xué)衡》篇名明確涉及古希臘的文章有28篇，吳宓、湯用彤、繆鳳林、景昌極、向達(dá)、郭斌和等人先后撰寫和翻譯過希臘文學(xué)、倫理、精神、哲學(xué)、美術(shù)、歷史等文化門類。①分別是：1922年第3期《蘇格拉底自辯文》景昌極(譯)；1922年第5期《柏拉圖語錄·克利陀篇》景昌極(譯)；1922年第8期《希臘之精神》繆鳳林(撰)；1922年第10期《柏拉圖語錄之三·斐都篇》景昌極(譯)；1923年第13期《亞里士多德倫理學(xué)(卷一)》向達(dá)(譯)；1923年第13期《希臘文學(xué)史》吳宓(撰)；1923年第14期《希臘文學(xué)史(續(xù))》吳宓(撰)；1923年第14期《亞里士多德倫理學(xué)(卷二)》夏崇璞(譯)；1923年第16期《亞里士多德倫理學(xué)(卷三)》向達(dá)(譯)；1923年第17期《亞里士多德哲學(xué)大綱》湯用彤(譯)；1923年第19期《亞里士多德哲學(xué)大綱》湯用彤(譯)；1923年第20期《柏拉圖語錄之三斐都篇(續(xù)第十期)》景昌極(譯)；1923年第20期《亞里士多德倫理學(xué)(續(xù)第十六期)》向達(dá)（譯）；1923年第23期《希臘之留傳第一篇.希臘對于世界將來之價值》吳宓（撰）；1923年第24期《希臘之留傳第二篇.希臘之宗教》湯用彤(譯)；1923年第24期《希臘之留傳第三篇.希臘之哲學(xué)》胡咸稷(譯)；1924年第27期《希臘之留傳第九篇.希臘之歷史》郭斌和(譯)；1924年第27期《希臘之留傳第十一篇.希臘美術(shù)之特色》朱復(fù)(譯)；1924年第30期《亞里士多德倫理學(xué)(卷六續(xù)第二十期)》夏崇璞(譯)；1924年第32期《亞里士多德倫理學(xué)(卷七續(xù)第三十期)》向達(dá)(譯)；1925年第43期《柏拉圖語錄之四·宴話篇》郭斌和(譯)；1925年第48期《柏拉圖語錄之四·宴話篇(續(xù)第四十三期)》郭斌和(譯)；1926年第50期《亞里士多德倫理學(xué)·卷八》向達(dá)(譯)；1926年第59期《亞里士多德倫理學(xué)·卷九至卷十》向達(dá)(譯)；1929年第69期《柏拉圖語錄之五·斐德羅篇》郭斌和(譯)；1932年第76期《柏拉圖語錄之五·斐德羅篇(續(xù)第六十九期)》郭斌和(譯)；1932年第77期《柏拉圖之埃提論》郭斌和(譯)；1933年第79期《柏拉圖五大語錄導(dǎo)言》郭斌和(撰)。

“學(xué)衡派”因大力堅持使用文言文，反對白話新詩，因而被當(dāng)成復(fù)古派在南方的主要堡壘。早期共產(chǎn)黨人和魯迅以及文學(xué)研究會、創(chuàng)造社成員針對《學(xué)衡》展開過批判復(fù)古思潮的斗爭。①1922年，“學(xué)衡派”與新文化運動先驅(qū)們發(fā)生過論爭，魯迅等人寫作《估學(xué)衡》應(yīng)戰(zhàn)。“學(xué)衡派”如此大規(guī)模譯介古希臘文學(xué)與文化與它本身的社團訴求，即穩(wěn)健保守的文化抉擇有著怎樣的同構(gòu)關(guān)系？古希臘文學(xué)與文化作為一個超級能指符號與“學(xué)衡派”在哪些方面發(fā)生過共振又在哪些方面發(fā)生過齟齬？“學(xué)衡派”如何通過對古希臘這一批判性的精神資源進(jìn)行創(chuàng)造性闡釋，進(jìn)而參與到本土問題的現(xiàn)代化方案設(shè)計之中，爭奪新文化有限的話語資源？

一、“饑荒之希臘小人”？

1917年吳宓、湯用彤先后赴美留學(xué)，并與梅光迪、陳寅恪等人同在哈佛大學(xué)師從新人文主義大師白璧德（I.Babbit）。陳、湯、吳三人被譽為“哈佛三杰”。②孫尚揚編：《湯用彤先生年譜簡編》，《國故新知：中國傳統(tǒng)文化的再詮釋——湯用彤先生誕辰百年紀(jì)念文集》，北京：北京大學(xué)出版社，1993年，第3頁。新人文主義的兩大泰斗白璧德和穆爾（Paul.Elmer.More）對古希臘的態(tài)度不盡相同。穆爾對古希臘顯然更為推崇，曾經(jīng)寫過叢書《希臘宗傳》，包括《柏拉圖主義》《柏拉圖之宗教》等。而白璧德則更多地把古希臘當(dāng)作眾多文明之一種，并無過多優(yōu)待，他認(rèn)為現(xiàn)代西方文明的優(yōu)點與弊端，都可以在希臘文明中找到淵源。新人文主義者應(yīng)集一切時代、一切民族的智慧以對抗近代自文藝復(fù)興以來所謂“人文主義”實則“功利主義”帶來的社會惡習(xí)。

新人文主義者之所以重視古希臘，將之視為當(dāng)今文明的重要參考，是因為他們認(rèn)為希臘時代與當(dāng)時所處的時代（20世紀(jì)初）十分相似。穆萊（Gilbert.Murry）在《希臘對于世界將來之價值》的《序》曾有明言：“其間固有諸多不同之處，然吾人所處之時世實與希臘古代最相近似”“雖其時境遠(yuǎn)隔懸殊，而實與今人之面目酷肖?！雹蹍清底g：《希臘對于世界將來之價值》，《學(xué)衡》1923年第23期。研究古希臘的經(jīng)驗與教訓(xùn)，并非提倡復(fù)古，而是為了比附推求，借古鏡今，面向未來。

這一點白璧德也贊同，他在《文學(xué)與美國大學(xué)教育》一書中曾提出“精約時期”（Age.of.Concentration）與“博放時期”（Age.of.Expansion）。吳宓對此完全接受，在《我之人生觀》里，他把西方歷史按照“博放”與“精約”分為六個時期：“希臘邃古，精約之世也。紀(jì)元前四、五世紀(jì)，蘇格拉底、柏拉圖所生之世，博放之世也。羅馬帝國與中世，精約之世也。文藝復(fù)興與宗教改革，博放之世也。近世若十七世紀(jì)之法國，精約之世也。而自十八世紀(jì)中葉以迄今，則全歐洲皆在博放之世也?！雹軈清担骸段抑松^》，《學(xué)衡》1923年第16期。而我國的交互遞代則沒有西方那么頻繁，皇古時期為精約之世，春秋戰(zhàn)國、孔孟所處時代則為博放時期，接下來的兩千多年大部分都是精約之世，直到近世則為博放時期。所以孔孟時代、西方蘇格拉底和柏拉圖時代、文藝復(fù)興與宗教改革時期、18世紀(jì)中葉迄今的學(xué)術(shù)思想亟需研究了解，因為此皆博放時期，值得我國近世取法和借鑒。

但比起古希臘，白璧德似乎對古印度更為推崇，而對古希臘持一定程度的批判?！坝《葘?wù)趨一，竟能實行其理想。希臘則不然，其人雖闡明合度之法則，以‘毋過當(dāng)’為教，然其后竟廢棄其所藉以模圍身心、統(tǒng)一生活之規(guī)矩，于絕對（即一）相對（即多）二者之間，無由得執(zhí)中兩全之術(shù)，于是雜說并起，紛攘紛紜，精神迷惘，而相率沉淪矣?！雹輩清底g：《白璧德之人文主義》，《學(xué)衡》1923年第19期。在另一本書里白璧德說得更加詳細(xì)：“希臘人因理智上懷疑之發(fā)達(dá)，而失其從古相傳之標(biāo)準(zhǔn)。又因其不能建立一種新的標(biāo)準(zhǔn)，使生活有條貫，而個人有規(guī)矩可遵循。于是人心浮動，危險異常。簡言之，即不能持平于一致（unity）與異致（diversity）（哲學(xué)上謂之絕對與相對）之間也。希臘聰明睿智之思想家，蘇格拉底與柏拉圖其尤著者也，皆見此問題之當(dāng)前而求其解決之法。希臘人之殺蘇格拉底，正可見其不知圣狂之分耳?！雹傩煺饒褡g：《白璧德釋人文主義》，《學(xué)衡》1924年第34期。

誠然，古希臘哲學(xué)內(nèi)部并不是一個統(tǒng)一體，而且各派之間的繼承性不佳。幾乎每個思潮和流派之間都是敵對的關(guān)系。赫拉克利特痛斥畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，堅決反對一切有關(guān)靜止和統(tǒng)一的成見，他認(rèn)為“唯一不變之物就是變化”②N.G.L.哈蒙德：《希臘史》，朱龍華譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第436頁。，但在變化運行中，也有一致的東西，因為各種變化是彼此平衡的，世界就是對立面合而為一的無間斷的連續(xù)。赫拉克利特又受到巴門尼德的攻擊，巴門尼德同時也不同意畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的絕大多數(shù)觀念。巴門尼德試圖以抽象的推理（noema）代替感性的論據(jù)，在他看來“真理是一個球形體，堅實穩(wěn)定而完全，不動不移，無聲無息，無復(fù)數(shù)、無時間、無止境”，“真理和表象是互相排斥而不能調(diào)和的。后代哲學(xué)家的任務(wù)就是在推理和觀察之間求得和解”。③N.G.L.哈蒙德：《希臘史》，朱龍華譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第437頁。西方哲學(xué)中常有把思想及存在合而為一的流派（即唯心派），唯心派是西方哲學(xué)的根本大缺陷，如果人是虛空變幻之物，又怎么可以說心之所思即存在之實物呢？品達(dá)的詩就有唯心主義之嫌，過于虛幻無常。

對于古希臘三賢，白璧德也沒有一味袒護(hù)，他認(rèn)為柏拉圖與蘇格拉底所主張的“知識即道德”（能知即能行），實有疑義，不能為之曲解。知識盡有圓滿至極之時，人若違逆知識行事，如以指入火自戕，但不能說他沒有知識。況且人在迷罔謬誤時，胡行亂為，事后回思，常常覺得當(dāng)時并非有意為惡，只是不知道事情會變得如此之壞罷了，此亦人之常情。所以柏拉圖與蘇格拉底的學(xué)說看似有理，然而多與全體人類的經(jīng)驗相反。世人甚至明知其事為惡而有意行之，并且常常把作惡當(dāng)作稱心樂事，所謂“罪孽之快樂”。作為善惡不可知論者，白璧德認(rèn)為人既欲自立而又要保持謙卑，如果相信古希臘哲學(xué)家之說，尊理智為無上，那可能同時就無法保有謙卑之德了。諸種驕恣心理中，理智之驕恣最足患。

二、“新人文主義”視野下古希臘文化的不同面相

事實上，“學(xué)衡派”內(nèi)部成員對古希臘文化的理解也不盡相同。李思純在《論文化》中將古希臘文化略舉為五種：中和之德、節(jié)制之行、入世之思、愛美之念、神人合一之宗教。經(jīng)過兩千多年，尤其是中世紀(jì)的黑暗時期，這五種美德只有“入世之思”與“愛美之念”借助文藝復(fù)興借尸還魂，其余三者永埋地獄。④李思純：《論文化》，《學(xué)衡》1923年第22期。這五種古希臘文化要素，他尤其崇尚古希臘“中和之德”，將之與中國的“周孔禮讓之教”并列，認(rèn)為是人類文明史上不可超越的精神文化。李思純反對進(jìn)化論（包括直線進(jìn)化和循環(huán)進(jìn)化）而主張文化興衰論，認(rèn)為文化都遵循盛極必衰、衰極必亡的規(guī)律。希臘—羅馬文化因為蠻族入侵，而徹底衰敗。如今旅行希臘，只能見到斯拉夫文明霑被，而藝術(shù)生活等于烏有，中國如果要保全自身文明就要警惕此等“番達(dá)主義”的入侵。

湯用彤對于“愛美之念”“永埋地獄”不甚贊同，他認(rèn)為“論者常謂近人全失希臘人愛美之性，余思此實非是?，F(xiàn)代文明雖不可愛，此說實不公平。上古因不甚反對殘忍，而生出一美術(shù)鈍滯之現(xiàn)象，彼等并非屏美事于美術(shù)界之外”⑤湯用彤譯：《希臘之留傳第二篇.希臘之宗教》，《學(xué)衡》1923年第24期。，他在對古希臘宗教條分縷析之后，得出結(jié)論：“節(jié)信真理”與“切實審查”才是希臘人生觀的要點。在此需要特別說明的是，以吳宓、湯用彤、梅光迪為首的”學(xué)衡派”所謂的“翻譯”，其實不是現(xiàn)代意義上的直譯，大多數(shù)是譯述，有的地方還加有批注，所以被譯者（英國尹吉W.R.Inge）的觀點一定程度上代表著譯者（湯用彤）的觀點。

繆鳳林的《希臘之精神》論述了文學(xué)批評、雕刻、哲學(xué)、建筑、宗教、教育等古希臘文化的方方面面，舉了大量的例子。其中文學(xué)批評部分涉及到的詩人有：伯利克里、索?？死账梗ā栋蔡岣昴罚?、埃斯庫羅斯、歐里庇得斯、阿里斯托芬（《蛙》）、畢德哥拉斯、泰勒斯、赫拉克利特、智者學(xué)派、赫西俄德（《工作與時日》）、古希臘七賢、柏拉圖（《理想國》《蘇格拉底的申辯》）、荷馬（《伊利亞特》《奧德賽》）、亞里士多德（《倫理學(xué)》《詩學(xué)》《政治學(xué)》）等。繆鳳林把希臘精神列為四種：入世、諧和、中節(jié)、理智。與前面所提到的李思純一樣，繆鳳林也認(rèn)為西方近代只繼承了古希臘的“入世”，其余都與古希臘背道而馳。但古希臘“入世”精神經(jīng)過文藝復(fù)興時期培根的科學(xué)的自然主義的再加工而變味了。西方文明瀕臨破產(chǎn)的聲浪一日勝似一日，皆因西人沒有很好地繼承古希臘的文明：

近代西人則僅有其入世精神，余則多與之相反。如希臘人崇理智，而近人則多以獸概人，如官學(xué)上之唯物論，如心理學(xué)上之行為派，皆視人性中無理智之存在。希臘人守中節(jié)，而近人則趨多極端，如經(jīng)濟上資本勞動之爭，美術(shù)上自然唯美之說，毫無中節(jié)遺義。希臘人尚諧和，而近人遂不得諧和。以言國與民，則有國家主義與個人主義之爭，國民遂不得諧和。以言身與心，則多戕心以益身，身心遂不得諧和。以言美與善，則多尚美而忽善，美善遂亦不可諧和。即入世之精神，近人固完全承受矣，然希臘人之入世，仍以欣賞自然，享受自然為主，而近代則自培根倡人勘天之說以還，遂群趨于征服天行，控御自然，又與希臘之精神異趣。結(jié)果所至，近代之西洋文明，物質(zhì)上雖有重大之成就，要不敵其精神上之損失，而其隨此文明所生之罪惡，更非筆墨所能馨卒之。西方文明破產(chǎn)之聲浪，日盛一日，此則西人不善繼承希臘文明之過也。①繆鳳林：《希臘之精神》，《學(xué)衡》1922年第8期。

吳宓對于古希臘的文章藝術(shù)尤為重視，他相信好的文章藝術(shù)具有永恒價值，而且這種永恒價值無可更改、“一成而不變”。文章藝術(shù)之所以擁有永恒的價值，顯然不僅因為具體的知識，而是因為這些知識能夠通向某種完善的倫理道德體驗。關(guān)于這一點，吳宓在《希臘對于世界將來之價值》中體現(xiàn)得非常明顯：

故凡百藝術(shù)之中，必有其知識或科學(xué)之成分焉，此成分能與時俱進(jìn)。然亦必另具一種成分，不由知識，又無進(jìn)步，而其價值永久長存，一成而不變，如晨曦之美、慈母之愛其子、初生之犢之歡樂矯健、以身舍生殉道者之不避湯鑊等是也。人類無論若何進(jìn)步，終不能改變此等事物而使之益趨完美。有如山上之光，可望而不可即，能得近之，已為幸矣。人類以想象力所創(chuàng)造之文章藝術(shù)之最精美者，亦猶是也。②吳宓譯：《希臘對于世界將來之價值》，《學(xué)衡》1923年第23期。

類似的觀點在梅光迪翻譯的《現(xiàn)今西洋人文主義》也可以看見：“批評者，乃無私之企圖，以研求宣傳世間所知所思之最上品也”“彼等之所以多從事于文學(xué)批評者，亦以人生無窮之動機與究竟，表于文學(xué)中者，較在他處更為顯然。而彼等職務(wù)之實行，可常使文學(xué)本體更能自覺其為一種之人生批評也?！雹勖饭獾希骸冬F(xiàn)今西洋人文主義》，《學(xué)衡》1922年第8期。

總體而言，“學(xué)衡派”作為一個松散的同仁組織，并沒有非常嚴(yán)密的綱領(lǐng)，其對古希臘的譯介呈現(xiàn)出不同的面相?！皩W(xué)衡派”的“新式學(xué)理”——新人文主義——并不是文藝復(fù)興時期的人文主義的繼承者。相反，他們堅決拒斥自文藝復(fù)興和啟蒙運動以來的理性主義和個人主義，認(rèn)為人文主義同時帶來了功利主義、道德淪喪和人性失落。新人文主義和人文主義的理論資源同是古希臘，只是新人文主義更加看重能有效地彌補西方金錢至上、個人主義的節(jié)制、義理、自省?！皩W(xué)衡派”是一群生于富足逸樂而又常懷千年憂思的知識分子的理智反思者。它不能被簡單概括為對人類之初伊甸園（古希臘）的向往，而是在文化交流的基礎(chǔ)之上，審時度勢作出的判斷。正如《學(xué)衡》的宗旨和態(tài)度“研究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國粹，融化新知，以中正之眼光，行批評之職事，無偏無黨，不激不隨”。

三、“確解而詳析”的《希臘文學(xué)史》

1923年吳宓發(fā)表于《學(xué)衡》雜志13、14期上的《希臘文學(xué)史》是我國第一部外國國別文學(xué)史。這部《希臘文學(xué)史》雖只完成了兩章（涉及荷馬和赫西俄德兩位詩人），但對《荷馬史詩》的研究非常透徹，對《荷馬史詩》進(jìn)行了比較詳盡的研究評論。與此同時，吳宓還專門把《荷馬史詩》與中國文章進(jìn)行比較研究，這也是一項富有開創(chuàng)性的工作。

對于吳宓而言，西方文明發(fā)展至今本身存在的弊端非常明顯，新文化運動所號召的全盤西化如不加以補正很容易重蹈覆轍。與其重走西方的老路，不如模仿文藝復(fù)興，從中國的古代文明中提取合理成分加以擴充，走出一條優(yōu)于西方的新路。這時希臘文明中某些成分（主要是亞里士多德的“黃金中道”和知識論）對培養(yǎng)中國現(xiàn)代國民的道德品質(zhì)大有裨益，且和“中國國粹相近”（孔子的“中庸”），能增加國人對于本土文明的信心。

在這樣的文學(xué)史觀的指導(dǎo)下，《希臘文學(xué)史》“確解而詳析”，第一章《荷馬之史詩》分為八節(jié)，分別為：“荷馬以前之詩歌”“荷馬史詩之內(nèi)容”“荷馬史詩之結(jié)構(gòu)”“荷馬史詩之作成”“荷馬史詩的評論”“荷馬史詩之影響”“荷馬史詩與中國文章比較”“偽托荷馬之著作”。第二章《希宵德之訓(xùn)詩》（赫西俄德）分為四節(jié)，分別為：“希宵德以前之訓(xùn)詩”“希宵德略傳”“希宵德訓(xùn)詩之內(nèi)容”“希宵德之評論”。

與同時期的文學(xué)史停留在內(nèi)容介紹不同，吳宓的《希臘文學(xué)史》顯然已經(jīng)具備了一定的“學(xué)術(shù)價值”，他詳細(xì)考證了“荷馬問題”，引用最新考古學(xué)的成果來完善結(jié)論。他還將歷史、宗教與地理知識（附地圖）融入，全方位地分析荷馬史詩作成的原因。這也正體現(xiàn)了他在“附識”提到的文學(xué)史寫作異常艱巨，需要具備以下五種資料：博學(xué)、通識、辨體、均材、確評。吳宓要求文學(xué)史必須有詳盡的考察與深入的討論，表現(xiàn)出嚴(yán)正和莊嚴(yán)的科學(xué)態(tài)度，深刻全面地展現(xiàn)原初事實，從總體觀念到細(xì)枝末節(jié)，包容描述對象的全部面貌，“如彼科學(xué)家之于物質(zhì)”。但寫作文學(xué)史畢竟不同于科學(xué)研究，如何做到精確？吳宓的答案是：“絕去感情之浮說，虛詞之詭辯，而本經(jīng)驗，重事實，以察人事，而定為人之道?！雹俸润X：《白璧德中西人文教育說》，《學(xué)衡》1922年第3期。吳宓在清華開辦研究院的講演中也說“研究之道，尤注重正確精密之方法（即時人所謂科學(xué)方法）”。

吳宓的“科學(xué)方法”范疇中蘊含了一種強烈的非物質(zhì)向度，抽象為一種精神。也即白璧德所強調(diào)的無論個人或社會，茍除“物質(zhì)之律”而外，應(yīng)該另求一種“人事之律”。②吳宓譯：《白璧德之人文主義》，《學(xué)衡》1923年第19期。在追求“科學(xué)方法”的同時必須兼顧文學(xué)批評的道德意義，展示傳統(tǒng)的源頭性價值，以及背后完整的合理秩序，保留形而上學(xué)的需求?！拔镔|(zhì)之律”與“人事之律”的雙重要求使得吳宓的論述多少有些自我抵牾?？赡苷侨绱烁叩哪繕?biāo)，導(dǎo)致他的《希臘文學(xué)史》只寫了荷馬和赫西俄德?！断ＥD文學(xué)史》總體表現(xiàn)旁逸斜出，體系較為龐雜而缺乏較為深入的文學(xué)品味和文學(xué)史觀。

吳宓喜歡將中國古典文學(xué)與古希臘文學(xué)進(jìn)行廣泛的對比?！断ＥD文學(xué)史》里他將《伊利亞特》與《封神榜》《三國演義》對比閱讀，將《奧德賽》與《西游記》《鏡花緣》對比閱讀。如果把《荷馬史詩》比作《左傳》，那么特洛伊之戰(zhàn)就如城濮及鄴之戰(zhàn)，奧德修斯則如晉公子重耳出逃。從史詩與國家民族的關(guān)系出發(fā)，《荷馬史詩》相當(dāng)于我國的書經(jīng)；從文章篇幅體制出發(fā)，《荷馬史詩》相當(dāng)于我國的兩京三都；從內(nèi)容出發(fā)（戰(zhàn)爭與愛情），《荷馬史詩》則相當(dāng)于我國的彈詞。在《論今日文學(xué)創(chuàng)造之正法》，他將京劇與莎士比亞、昆曲與希臘古劇相提并論?！岸釃f戲中之京戲，實與莎士比亞時代之戲劇相似；而昆曲之人少事簡而重歌唱及詞藻，實近于希臘古劇也。由是比較，而吾國之舊戲之價值乃見，以其有多年之舊規(guī)，而自能造成一種幻境以悅?cè)艘??！雹賲清担骸墩摻袢瘴膶W(xué)創(chuàng)造之正法》，《學(xué)衡》1923年第15期。在《希臘之精神》里吳宓甚至把三綱六紀(jì)與柏拉圖“理念論”放在一起：“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理性最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者?！雹诳婙P林：《希臘之精神》，《學(xué)衡》1922年第8期。

這些對比一方面體現(xiàn)出吳宓的世界主義（或曰整體主義）文學(xué)觀。在他的表述中，嘗試跨越國界作出結(jié)論非常常見，例如：“嘗讀各國文學(xué)史，而知古今來文章著作之盛，即光明偉大之文學(xué)創(chuàng)造，常由于二事：一曰天才，二曰時會?！雹蹍清担骸墩摻袢瘴膶W(xué)創(chuàng)造之正法》。其實世界主義文學(xué)觀在“學(xué)衡派”中比較常見。例如梅光迪：“固皆得世界文化之精髓，不限于一時一地，而視今世文化問題，為世界問題者也?！保饭獾希骸冬F(xiàn)今西洋人文主義》，《學(xué)衡》1922年第8期。）例如胡先骕：“十九世紀(jì)之大可悲者，即其未能造成一最完美之國際主義?？茖W(xué)固可謂為國際的，然誤用于國勢之?dāng)U張，近之人道主義、博愛主義，亦終為夢幻。然則何苦告成一人文的，君子的國際主義乎！”（胡先骕：《白璧德中西人文教育說》，《學(xué)衡》1922年第3期。）另一方面體現(xiàn)了吳宓對本國文學(xué)與文化的重視。但他對于當(dāng)時康有為等人的今文學(xué)派與注重小學(xué)訓(xùn)詁的古文學(xué)派的論爭十分反感，“自經(jīng)近世古文派與今文派偏激無謂之爭，而古文學(xué)之真際全全失，系統(tǒng)將絕，故今急宜返本溯源，直求于古?！雹軈清底g：《白璧德之人文主義》，《學(xué)衡》1923年第19期。這個“古”即指中國春秋時期的“原始儒學(xué)”，即重回孔孟之道，但是儒學(xué)顯然不可能為處在多元世界格局中的國家和崇尚個人主義的社會提供統(tǒng)一敘事。

為了解決“儒學(xué)”的現(xiàn)代性問題，吳宓采取了兩方面的策略：首先，他求諸希臘文明?！肮畔ＥD之哲理文章藝術(shù)等，為西洋文化之中堅，源流所溯，菁華所在，而為吾國人研究西洋文化所首應(yīng)注重者?！雹輩清底g：《希臘對于世界將來之價值》，《學(xué)衡》1923年第23期。吳宓的古希臘文學(xué)與文化譯介也是對胡適等人關(guān)于文學(xué)和文字改革的補正，正如他在《希臘文學(xué)史》的“附識”里所言，“近頃吾國關(guān)于文學(xué)及文字之議論紛起，欲解決此等問題，須先察各國歷史上之陳跡，以為借鏡”。⑥吳宓：《希臘文學(xué)史》，《學(xué)衡》1923年第13期。作為西方各國的“文化母體”，古希臘自然應(yīng)該最先被詳加考察。

其次，他效法其師白璧德，打通中西，將一切先進(jìn)文明，包括中國之孔孟、西洋之希臘三杰、十七世紀(jì)以還之學(xué)術(shù)思想（文藝復(fù)興）全部詳加研究了解?！氨宋魍林t哲高明，如有能知往察來，造成一種純正健全之人生觀，為舉世之受用，則自當(dāng)徑往取法，而介紹于國人，其事甚易?！雹邊清担骸段抑松^》，《學(xué)衡》1923年第16期。

總體而言，吳宓將歷史、宗教與地理知識融入到文學(xué)研究之中，企圖全方位地分析古希臘文學(xué)發(fā)生的起源以及背后完整的合理秩序。他要求文學(xué)史必須有詳盡的考察與深入的討論，表現(xiàn)出嚴(yán)正和莊嚴(yán)的科學(xué)態(tài)度，深刻全面地展現(xiàn)原初事實，從總體觀念到細(xì)枝末節(jié)，包容描述對象的全部面貌。但吳宓在追求“科學(xué)方法”的同時又想兼顧文學(xué)批評的道德意義，這一雙重的要求使得他的論述多少有些自我抵牾?！断ＥD文學(xué)史》總體表現(xiàn)旁逸斜出、有點雜亂。

結(jié)語

“學(xué)衡派”獲得了能表述守成傳統(tǒng)之所以然的新式學(xué)理（主要是北美白璧德的新人文主義），還有著“學(xué)貫中西”和打通文史哲，乃至地理、宗教、美術(shù)等的文化自信，因而他們對文化守成異常篤定。不管是與魯迅、文學(xué)研究會還是與創(chuàng)造社成員，“學(xué)衡派”開展的斗爭都有理有據(jù)，不卑不亢。同時，新人文主義和“學(xué)衡派”也清楚地看到古希臘文化的弊端，因此他們主張吸收世界各種先進(jìn)的文明，包括印度文明和中國古代文明，以造成一種完美無缺的文化?？傊?，“學(xué)衡派”并非阻撓改革者，只是與新文化運動者在改革的內(nèi)容上有所分歧。其與充滿實用精神的經(jīng)驗主義傾向（如胡適對杜威主義的攝?。?、以生存壓力激發(fā)中國作家生命內(nèi)在活力的日本經(jīng)驗一起構(gòu)成了“五四”新文化運動的版圖。其思想鋒芒在一百年后的今天依然發(fā)揮著獨特的作用。

“學(xué)衡派”在人人望而卻步的文言文的語體包裹之下曾長期處于被遮蔽的狀態(tài)，以致于封塵于歷史。直至1990年代之后，隨著中國社會文化的轉(zhuǎn)型及“后啟蒙時代”的到來，學(xué)界才在反思中益發(fā)注意到“學(xué)衡派”在補正“五四”以來的文化激進(jìn)主義、守護(hù)古典文化傳統(tǒng)等方面的制衡作用，以樂黛云發(fā)表于1989年的《重估〈學(xué)衡〉——世界文化對話中的中國現(xiàn)代保守主義》為先導(dǎo)，對其在20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)乃至思想史上的地位開始了重新審視。在中國崛起的當(dāng)下，學(xué)衡派”獲得某種遙相呼應(yīng)的意義。也許現(xiàn)在正是細(xì)究廓清《學(xué)衡》的最佳歷史機遇。