劉京希

(山東大學《文史哲》編輯部,山東 濟南 250199)

經(jīng)驗與先驗的關系問題①“先驗”有狹義和廣義之分。狹義上,先驗是指不依賴于經(jīng)驗便能夠獲知和證明的知識命題,如“1+1=2”;廣義上,先驗是指超越于具體實踐活動和經(jīng)驗知識的知識命題,如公平正義理念。本文所涉及的,乃是廣義之先驗。,不僅是個實踐論問題,更是個認識論問題,或曰對于事物的認知方法與態(tài)度問題。在一般意義上厘清二者之間的學理關系,對于我們理解和把握人的行為甚至社會發(fā)展進程及其規(guī)律,無疑具有重要意義。一定程度上說,思維與對象具有同一性。只是,對于特定時代的人們來說,這種思維的對象物,并不限于當下的現(xiàn)實物象,而且還包括既往甚至古老歷史進程中的類似現(xiàn)象及其過程,以及不同國族所發(fā)生的近似現(xiàn)象及其過程。正如那句老話:凡是過去,皆為序章。人們正是通過持續(xù)的聯(lián)想、類比、概括、抽象等思維過程,梳理出帶有普遍意義的先驗邏輯及其結論,以之規(guī)范、引導其社會實踐進程,少犯甚至不犯同類性質的錯誤。就此而言,即使是先驗思維,也不可能完全脫離經(jīng)驗實體。這就提出一個重要的理論問題:經(jīng)驗與先驗,究竟是何種關系?換言之,實踐(經(jīng)驗)是否是檢驗真理的唯一標準①康德從認識與被認識對象之間的關系角度,對于經(jīng)驗與思想之間的關系曾有所討論。他認為,經(jīng)驗只能把握個別,而思想把握到的則是一般。?實踐即使是檢驗真理的唯一標準,我們又當如何理解“實踐”本身?它只具有當下性或即時性,還是富有歷史過程性?它對于實踐主體來說,必須是切身而直接的,還是包含他者的間接實踐在內?進而,作為擔負著理解與認識社會及其歷史進程的知識分子,在這一歷史進程之中,應當以經(jīng)驗論還是先驗論的理念,抑或以二者有機統(tǒng)一的抽象性與化約性理念,來引導社會實踐乃至社會觀念的演進?

一

“實踐是檢驗真理的唯一標準”一說,在1978年5月11日的《光明日報》作為評論員文章刊發(fā),引發(fā)了全國性的思想解放運動,拉開了改革開放的序幕。此后的不少文章中,對于此話的來源形成多種解讀:一說源于共產(chǎn)主義創(chuàng)始人馬克思;一說出自共和國建立者毛澤東;一說來自改革開放總設計師鄧小平。這三種說法都難言準確。查馬克思原著并無此話;毛澤東表達過類似的意思;鄧小平表達過類似的想法。實際上這句話源自現(xiàn)代文學家、史學家、哲學家胡適。早在1921年7月,胡適就寫了《杜威先生與中國》,文中有一句“實驗是真理的唯一試金石”②胡適師從杜威,是杜威教育思想在中國得力的推動者。1919年至1921年,杜威在中國講學。1921年7月11日杜威離京回美,胡適在當天出版的《晨報》發(fā)表文章《杜威先生與中國》。又見耿云志:《胡適卷(中國近代思想家文庫)》,中國人民大學出版社,2015年版。。到了20世紀50年代,胡適在其新的《自傳》中這樣說道:“‘實驗主義’告訴我,一切的理論都不過是一些假設而已;只有實踐證明才是檢驗真理的唯一標準?！雹墼斠姟逗m口述自傳》,唐德剛譯注,廣西師范大學出版社,2015年版。其中第七章文學革命的結胎時期中胡適談及《嘗試集》名字的由來時提出:“只有實踐證明才是檢驗真理的唯一標準?！币虼?這句話的原創(chuàng)權和署名權應為胡適。當然,拋開具體話語的考究,寬泛而言,杜威才是經(jīng)驗主義的鼻祖。

杜威的“實驗經(jīng)驗主義”詳細論述了人類操作活動對認識的基礎地位和關鍵作用,強調理性絕非本體,不過是工具而已,只是因為在勞動操作的社會實踐中“出現(xiàn)了不停地敲、削、切、錘”等等,以及它的節(jié)奏、尺度,才使人類將一個無秩序和不穩(wěn)定的生存狀態(tài)改造成一個可控制和有秩序的生活世界,但是它仍然沒有在哲學上充分重視作為歷史積累的人類文化心理成果。其實,馬克思的唯物史觀早已較為系統(tǒng)地論述了社會生產(chǎn)實踐活動的基礎地位以及社會意識的能動作用,只是它同樣也沒有充分重視更為復雜的作為歷史積累的人類文化心理結構。

從人類社會的發(fā)展史來看,任何一次巨大的變革和發(fā)展,都是以理論的轉換和變革為先導,以思想觀念的解放為前提;而吹響人類思想解放的第一聲號角的,往往就是代表時代精神和先進方向的哲學[1]。而在20世紀80年代初那場堪稱振聾發(fā)聵的有關“真理標準問題”的大討論,不啻一場震動整個社會尤其是政治實務界和思想文化界的大啟蒙運動[2]。其重大意義在于,打破了幾十年來時刻禁錮著人們頭腦的意識形態(tài)教條和枷鎖,解放了人們日趨固化甚至僵化的思維,釋放了人們的思想活力,尋找回失落已久的獨立思維能力和反思與批判精神。

但正如易杰雄先生所指,在改革開放之初,由于此一重大理論與實踐問題的相關討論帶有重大政治問題的性質,使得不少哲學工作者心有余悸,不敢發(fā)表不同觀點;況且,閉關鎖國已久,對外學術交流中斷,使得學術界、理論界的認識水平較低,相關討論未得以深入進行;加之宣傳上的簡單化、絕對化,使得有些人錯誤地以為,實踐就是“干”,把實踐的一次性結果等同于人類全部實踐的結果,把每一次實踐成功或失敗的意義絕對化,從而陷入了不重視理論尤其是不重視基本理論的研究與指導的經(jīng)驗主義和只顧眼前的實用主義泥淖[3]85。

因此,“實踐是檢驗真理的唯一標準”,以實踐為標準,腳踏實地,求實求是,敢想敢干,打破阻礙思想解放的教條式迷信,無疑是我們在40年前啟動改革開放歷史進程的、具有無比威力的思想武器,它讓我們看到了實踐之于真理的校驗價值。問題是,怎樣的實踐、何種條件的實踐,可作為“檢驗真理的標準”?在探尋人類文明進程的普遍規(guī)律、獲取人類文明的普遍性價值的過程之中,人類如何避免所謂“理不離境”的經(jīng)驗主義的錯誤?這顯然是一個迄今為止仍未得到明晰的認知和徹底性解決的重大理論問題。

細察之,實踐對于真理的校驗價值的實現(xiàn),需要滿足三個條件,這就是時間性、空間性和主體性條件,三者不可或缺。

“實踐”是個過程性概念。過程性概念其意有二:其一,任何實踐,都是一個有始有終的過程,既具有當下性,又不乏歷時性特征。故而,實踐對于真理的檢驗,需要滿足一定的時間條件。換言之,它不能對某種理論或學說的真理性作出即時性檢驗,而是需要一個具體實踐過程的完結和沉淀,才能得出結論。這就是說,實踐對于真理的檢驗,無論是其所積累的經(jīng)驗,還是其所獲取的教訓,無不具有時滯性,需要事后回顧與反思才可看得清楚;因此,不能在實踐過程還未完結的時候,就對某種理論或學說是否真理“驗明正身”。正如維特根斯坦所謂,真理就是命題與經(jīng)驗事實的一致。真理的標準在于經(jīng)驗的證實?！安蛔R廬山真面目,只緣身在此山中”,此之謂也。其二,“實踐”是個歷史性或借代性概念,而非僅指當下或實踐主體自身的踐履過程。也因此,“歷史的經(jīng)驗值得借取”“他山之石可以攻玉”的箴言才有其價值。換言之,如果人們若非善于通過汲取歷史的或他者實踐所得經(jīng)驗教訓以規(guī)避之,而是執(zhí)拗地通過自身實踐重復歷史上或他者曾見犯過的類似錯誤,以便得出教訓,那我們的歷史進程豈不總是在原地踏步,而成為沒有歷史的“歷史”?

同時,凡是實踐活動,都需要一定的、具體的空間場所,因而又具有空間性特征。同樣一種理論或學說,在A地予以實踐,可能富有成效;在B地予以實踐,可能一敗涂地。所謂“淮南為橘,淮北為枳”。所以,這個“實踐”,不是脫離具體時空條件約束的空泛的實踐,而是受具體時空條件制約的具體實踐過程。質言之,這里的“空間”,更多的是指人文空間,也即實踐參與者的普遍性觀念特征,正是這一特征決定著實踐進程的成敗得失。自然地理或環(huán)境空間相對而言則處于次要地位。

除卻時空條件限制,還有一個主體性要素,是實踐過程無論如何也不可或缺的,那就是作為實踐主體的人。實踐過程的參與者尤其是實踐進程之主導者的知識背景、文化環(huán)境、智識能力、踐履能力的不同,其對于某種理論與學說的真理性的校驗結果,自然也會大相徑庭。不錯,實踐是檢驗真理的唯一標準。但就全局性決策而言,如果決策過程違背自由與民主精神,或決策目標違背科學與理性精神,而帶有強烈的主觀性與盲目性,那么,決策一旦進入實踐過程,且要等待最終的實踐結果來檢驗其正誤與成效,由于效果顯現(xiàn)的時滯性即滯后性,其所造成的失誤或錯誤,代價將慘痛無比,甚至無以彌補。

二

進而,由實踐經(jīng)驗而始的相關討論,便必然地推演到經(jīng)驗與先驗的關系這一重大問題。在認識論上,“經(jīng)驗固然是認識世界的方法,但如果總是相信經(jīng)驗,則人類對世界的認識就可能被經(jīng)驗所困,就如同農(nóng)人很難想到發(fā)明拖拉機來代替體力勞動一樣”[4]。而且,進一步看,經(jīng)驗的方法具有個體屬性因而具有差異性。即使是面對同一種經(jīng)歷和體驗,不同的人會得出不同的認知,因而難以達成共識。“我們在類比思維中能夠擁有共識并進行交流,正是由于感覺經(jīng)驗的這種共同性。但是,感覺經(jīng)驗是個人的。當一個人的關注點不同或所處角度不同時,他對同一感覺對象的印象和認識就不同于其他人。這個時候,他所獲得的感覺經(jīng)驗就缺乏共同性。或者說,人們經(jīng)驗到的東西未必是一樣的?！盵5]進一步,我們說,耳聽為虛,眼見為實;但是,我們如何談論那些不在直觀感覺范圍內卻又和生存休戚相關的對象[6]?

人類多源頭發(fā)端的經(jīng)濟、社會、文化與政治制度,在其各自的演進過程之中,一方面因于具體而獨特的條件和經(jīng)驗而形成獨有特性;一方面又不約而同地形成與累積了各相融會與通約的共通性觀念認知,這便是來源于具體經(jīng)驗但又超越于具體經(jīng)驗的先驗性知識抽象。這類似于黑格爾所謂,在人類意志之外,仍有些不變的規(guī)律在主宰著自然、社會以及人類本身,此即“絕對觀念”,它是不變的最高規(guī)律,此所謂信仰,往往是制度的第一因。談到公理,羅素也曾說道:“這些是無法被驗證的,但是在用來證明其他事物之前,它們必須被視為理所當然?！盵7]

這里無疑就涉及真理的相對與絕對、經(jīng)驗與永恒的關系問題。鑒于對事物認知的這種相對關系,人們可否對真理作出層次性界分?比如,區(qū)分為大真理與小真理,或者是普遍性真理與相對性真理①對于超驗性普遍真理的尋求,以柏拉圖哲學為代表。它認為世間“存在一種不言自明的真理,不可動搖、不可摧毀的真理,由此,人們通過嚴密的邏輯推導,得出某種絕對正確的結論。” (〔英〕以賽亞·伯林:《浪漫主義的根源》,譯林出版社,2011年版,第10頁。)在筆者看來,普遍性真理不等于絕對性真理,世界上并不存在絕對性真理。人們常說的“萬物生長靠太陽”,似乎是顛撲不破的絕對真理,但事實上,有些生命體恰恰喜歡生存在暗無天日的地底深處,如美國發(fā)現(xiàn)的一種嗜極微生物,即愜意地棲居于地下暗道?！@是哲學領域的一個永恒話題。換言之,真理是否有其高階低階之分?即是說,前者得自人的理性分析,因而具有先驗性與普遍性,為人類所共享;后者得自人的感覺經(jīng)驗,具有經(jīng)驗性與實踐性,因而是相對真理,隨著實踐活動的不斷深入而不斷被修正。這便又涉及事物的變與不變的關系。不錯,按照辯證法的觀點,事物是變動不居的;但總有那形而上的規(guī)律性事物,是以不變應萬變的,那就是通過對人類共同文明的理性抽象與提煉而得出的先驗真理——也許,它不能解釋人類的全部經(jīng)驗,但卻能夠超拔于人類的全部經(jīng)驗,因而帶有某種必然性;而所謂“變”,主要局限于具體事物及其經(jīng)驗認知結論,它屬于人的自由意志的活動范疇。前者如中國優(yōu)秀文化積淀之仁、義、恕、信、誠,如現(xiàn)代文明之自由、正義、民主、法治;后者則因時因地而有所變異,如通往仁、義、恕、信、誠或自由、正義、民主、法治的途徑和方式各有不同。

按照黃裕生先生的理解,凡屬人類之本原性文化,在其演進過程之中,無不實現(xiàn)了兩大突破——對絕對者的深度覺悟,以及對普遍性原則的覺醒和承擔。對絕對者的覺悟是一種文化的突破,這一突破是從有限物、相對物和部分物到絕對物或者說是到整體者的一種跨越;后一個突破則是從局部性、特殊性和差異性到普遍性的跨越。這種跨越首先體現(xiàn)為獨立立說的一種自覺,以及以此確立起絕對的價值原則,并且要承擔起這樣的普遍性原則[8],這便從另一個角度印證了普遍性真理與價值的先驗性存在。

需要申明的是,此處所謂“先驗”,亦如前述,并非憑空而生的臆想與臆斷,而是得之于既往或當下的社會生活實踐經(jīng)驗的累積與反思,因此,仍屬“經(jīng)驗”的范疇,是既往經(jīng)驗的理論總結與思想升華。正如楊小凱所分析的那樣,人的行為,受觀念的支配;任何制度,不過是特定觀念的外化表達。因此,唯有基于觀念共識的制度變革,才可能激活制度;缺乏觀念地基的制度,終究是無源之水。那么,觀念從何而來?顯然,它主要來自經(jīng)驗、理性,以及超驗的精神信仰。

人類歷史自有其演化或演替進程,是謂歷史的邏輯;同時,人們對于事物的認知與把握,也離不開邏輯思辨的方法。對前者的尊重,構成經(jīng)驗性的歷史態(tài)度;對后者的探索,構成先驗性的理想追求。前者是長度,追索人類歷史之淵源;后者是寬幅,測量人類自由意志之極限;前者是縱向的積累,后者是橫向的擴展。沒有前者,即沒有時間;沒有后者,即失落空間。人類若要向第三維——高度——飛躍,進入三維空間,必須經(jīng)驗歷史與先驗邏輯的共同扶持:前者作輪,提供足夠的滑行速度;后者作翼,提供應有的起飛升力。其實,對于社會發(fā)展規(guī)律的尋求,離不開先驗與經(jīng)驗的雙輪驅動。就好比科學發(fā)現(xiàn),必須是形式邏輯與實驗科學有機統(tǒng)一,相互為用,共同作用,才能得出恰切的結果。再比如,在初期階段,美國“獨立宣言”的文字被所謂的民主政府只拿來適用于擁有歐洲背景的移民身上;而土著居民,即一直生活在這塊土地上的印第安部落擁有這樣的權利的觀點很少被認真對待,負隅頑抗的印第安人則被屠殺。只是到了獨立宣言公布一百年后,美國公民才開始認真對待婦女的權利,開始問自己美國的婦女是否也應該獲得像美國男人一樣的追求幸福的機會。又花費了幾乎一百年的時間和代價高昂殘酷的內戰(zhàn),美國黑人才獲得不被當作奴隸的權利。又過了一百年,美國黑人方被視作平等的公民,享有和白人一樣的機會①理查德·羅蒂2004年4月在德黑蘭文化研究中心的演講稿《哲學和民主》,吳萬偉譯。。這即是民主與平等理念基于經(jīng)驗歷史而逐步轉向先驗之普適價值的理性反思與有機統(tǒng)一過程。在這里,所謂經(jīng)驗變先驗,指先驗價值乃由經(jīng)驗積淀而形成?！皩€體來說的先驗認識形式,是由人類經(jīng)驗即歷史的經(jīng)驗積淀而形成的?！盵9]

所謂將經(jīng)驗與先驗相統(tǒng)一的有機認識論或普遍主義認識論,簡言之,即通過主客一體的實踐活動,走出經(jīng)驗論與先驗論的二元對立的僵化思維,將歷史實踐轉變?yōu)橹黧w性經(jīng)驗,然后將主體性經(jīng)驗總結抽象并升華為先驗思想,形成先驗性普遍價值,最終積淀而為超越時空的普遍性文明成果②與哲學層面特殊主義與普遍主義的對立相類似,在法學領域,存在歷史學派與法理學派之爭,爭論的焦點在于人權究竟是基于傳統(tǒng)經(jīng)驗的“人賦”還是基于天然的“天賦”。參見[英]埃德蒙·柏克:《法國革命論》,商務印書館1998年版。。正如英國哲學家休謨所做的那樣,把哲學設想為一門歸納的和實驗的人性科學,重視從“生活經(jīng)驗”中提煉出哲學觀點:“哲學中有一個公認的原理,即自然界一切事物都是特殊的;要假設一個沒有確切比例的邊和角的三角形真正存在,那是十分謬誤的?！币虼?“抽象觀念本身就是特殊的,不論它們在表象作用上變得如何的一般。心中的意象只是一個特殊對象的意象,雖然在我們的推理中應用意象時好像它具有普遍性似的”[10]。只不過,當先驗思想從具體實踐經(jīng)驗之中獨立出來并得以升華,那么,它便具有了之于具體歷史實踐及其主體經(jīng)驗的相對獨立性,而形成概念性或范式性理念。此時,由主體經(jīng)驗出發(fā)的、以“經(jīng)驗—先驗”為序的有機統(tǒng)一過程,因為先驗思想的獲得與升華而暫告結束;當著來源于具體經(jīng)驗的先驗思想或理念結晶為人們所自覺掌握,并返身去指導具體的社會實踐活動的時候,以“先驗—經(jīng)驗”為序的新的主客一體的有機過程,便告開始③正是因為在事物之間及其對它的認識上存在特殊性與普遍性的緊張關系,才需要人們尋求疏解此種內在張力、達成二者有機統(tǒng)一的規(guī)律性認知。在此意義上,李澤厚與楊國榮有關“經(jīng)驗變先驗、先驗返經(jīng)驗”的討論,正是試圖將二者有機地統(tǒng)一起來,以使人們對于事物的認識更加全面而科學。參見《李澤厚、楊國榮關于倫理學問題的對話》,《中華讀書報》2014年06月11日09版。。以現(xiàn)代政治生活之中的民主實踐來看,其實,如亨廷頓所謂,為我們所熟知的現(xiàn)代民主理念,本來只是起源與存在于基督教④對這一看法仍存在爭議,因為它沒有考慮到先于基督教之存在的古希臘文化所內涵的民主因子。,如今,它已成為人的普遍尊嚴這一基督教義的實踐版本,成為一種制度化的規(guī)范性存在。因此,對于世間萬物之“經(jīng)驗—先驗—再經(jīng)驗”的這一往復性認知過程,類似于康德的實踐理性,即實證經(jīng)驗+理性的認知世界的有機方法。

比如對于人性的認知,總體而言,東西方截然相反,一方主張性善論,一方持守性惡論①這只是一種高度抽象性概括。具體言之,在東方,也有“性惡論”主張者,如荀子;在西方,也不乏“性善論”持守者,如西方現(xiàn)代經(jīng)濟學鼻祖亞當·斯密,堪稱西式性善論之典型。但就兩種理論主張的社會化程度而言,“性惡論”在西方占據(jù)主流;“性善論”在中國據(jù)得要地。無論人性之善惡,人性是人之為人的最為根本的屬性。因此,一般認為,在政治上抓住這個最為根本的屬性,關于人的方方面面的復雜性就會迎刃而解。。但從兩種主張本身來看,卻有一個共同點,即都有先驗論的嫌疑,因為它們都屬于超越經(jīng)驗基礎的對人性的理論認定。但如果細究起來,兩種人性認定并非空穴來風和“頭腦風暴”,而是基于對各自所處人性經(jīng)驗環(huán)境的高度抽象與假設;換言之,各自都不乏其經(jīng)驗生活基礎?；蛘?我們也可以把兩種人性論看作是一種先驗假設。兩種人性假設之對立,源自東方樂觀主義與西方悲觀主義的思想根源。在前者看來,人性在先天基因上就是向善的;即使后天受環(huán)境的影響會發(fā)生惡性偏移,也是可以通過人的自我省思和外部“思想政治工作”得以改善。在這里,精神因素起著重塑人性的決定性作用。相反,在后者看來,人性在先天基因上就具有惡的傾向;即使后天可以發(fā)生善性轉化,那也不過是宗教教化的結果。而一旦這種人性與政治權力發(fā)生關聯(lián),宗教對日常人性的約束作用,在借助公權力以謀私的巨大誘惑面前變得軟弱無力;此時,以對權力的約束為標的的制度制衡,便走上前臺。由此看,所謂先驗論,歸根結底仍然間接地發(fā)端于人們的實踐經(jīng)驗,只不過這一基于經(jīng)驗的抽象過程在后來的理論演繹中被遮蔽而已。作為肉體與精神的統(tǒng)一,人本身即是經(jīng)驗性存在,他所作出的對于事物的認知,怎么可能會是完全脫離經(jīng)驗的先驗存在呢?

而所謂將經(jīng)驗與先驗有機統(tǒng)一起來的普遍主義方法論得以運用的邏輯起點,是身處關系結構狀態(tài)的不同主體之間,在保持自我前提下的相互承認,亦即主體間性。而這一普遍主義方法得以運用的過程,則是具體與一般、特殊與普遍、實踐經(jīng)驗與理論一般的有機統(tǒng)一,即將局限于一時一地的具體、特殊之實踐經(jīng)驗,通約或者化約為一般、普遍的確定性先驗理念。恰如康德所總結,思想不是簡單地重復經(jīng)驗所提供的東西,而是主體對它們再加工、再提煉、再升華的結果。亦如林安梧先生所指出:“真理并不是尋求主體對客體的確定性的把握;而是主客不二交融成一個整體的自身彰顯,這里有一個極大的轉變?！薄叭说闹黧w也不應該是人和物之間一種主客交融的關系,也不是人跟人之間的交融關系。人作為一個主體,其實是做個如同海德格爾所說的‘此在’。他是參與于天地之間而開啟的活動?！北热缯f,儒家作為一個祭祀禮儀的專業(yè)團體,將禮俗記錄和傳承下來,從中思考和提煉出道德價值,因而更具經(jīng)驗性與可實踐性。不過,從民間而來的儒家學說,一旦將鄉(xiāng)規(guī)民約提煉和上升為道德價值——天道,它便具有了普遍性的先驗意義,從而超越具體的實踐過程,飛升而為普遍性價值,返身指導與規(guī)約經(jīng)驗世界。再比如,西方社會所普遍推崇的、作為正義的基本和終極原則的集合的“自然法”,以及作為其核心內容之一的“法律面前人人平等”的神圣法則,雖然由諸多先哲總結、提煉自具體的經(jīng)濟、社會、政治、法律與文化生活實踐,但一俟升華而入先驗層面,便獲得了絕對性的永恒價值,成為準則性、普遍性精神存在②當然,對于世間是否存在一個絕對性的“一”,換言之即絕對真理,進而以之為絕對的尺度和純粹的原則,去衡量萬事萬物,迄今為止還存在著極大的爭議。參見黃裕生:《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》,《探索與爭鳴》2016年第1期。。

三

那么,人們究竟應當如何規(guī)避“實踐是檢驗真理的唯一標準”之經(jīng)驗主義決策所造成的、帶有“欺騙性”的滯后性失誤,以減輕因此造成的社會性災難?對于這一命題的提出與破解,作為一個具有認知特殊性的社會階層,置身于認識論之經(jīng)驗與先驗相糾纏的場景之中,知識分子群體又當何以自處①《時代周刊》的時代論文所說,得到博士學位的人早已不足看作是知識分子。大學教授也不一定就是知識分子。至于科學家,只在有限制的條件之下才算是知識分子。該刊在兩個假定的條件之下來替“知識分子”下定義:第一,一個知識分子不只是一個讀書多的人。一個知識分子的心靈必須有獨立精神和原創(chuàng)能力。他必須為追求觀念而追求觀念。如霍夫斯泰德所說,一個知識分子是為追求觀念而生活。勒希說知識分子乃以思想為生活的人。第二,知識分子必須是他所在的社會之批評者。參見殷海光:《中國文化的展望》,上海三聯(lián)書店2009年版。?這無疑決定于知識與知識分子的屬性及其自我價值選擇。

知識為什么有價值?因為它建立在理性認知而非感性直覺基礎之上。而知識分子的社會作用恰恰建立在自己的知識基礎之上,這是知識分子作為一個群體,相對于其他階層的獨占性知識優(yōu)勢。當然,我們所理解的知識分子,并非簡單地以知識的占有和運用為本質,而是指堅守個性品格、富有獨立精神與創(chuàng)造能力、勇于進行社會批判、以追求真理為己任的知識占有者。因此,擁有知識或從事相關職業(yè)者,并非當然的知識分子。正是在此意義上,我們才說,知識分子是社會的良心。顯然,找尋與發(fā)現(xiàn)隱于事物表象背后的本質的使命,只能責無旁貸地由知識的占有者和真理的追求者——知識分子階層——來承擔。比如,那些為人類所共享的普遍性理念,人類社會賴以共同繁榮與進步的共有理念,如自由、公正、法治與民主,便來自知識階層對人類社會不同國族共同經(jīng)驗積累的總結、反思、提煉、交流與擴展。正像何兆武先生所謂,人類總有一些價值是永恒的、普遍的,需要知識分子去探尋,而不能以強調自己的特色來抹殺普遍的價值。整個19世紀,西方人活在對理性主義的樂觀想象中,深信人性是善良的,認為科學、技術和工業(yè)會引領人類的進步,讓人類走出貧窮和愚昧。然而,這種幻覺伴隨著“一戰(zhàn)”的到來而被打碎?！耙粦?zhàn)”證明:人性中的丑陋成分一旦遭遇適合的社會政治環(huán)境,正確的觀念無法普及,科學和工業(yè)便會成為有害的工具,先進的生產(chǎn)力即會帶來史無前例的惡。這一慘痛悲劇昭示后人,尋求、提煉與普及普遍而永恒的人類共同價值,是何等的重要!而這一使命,非知識分子階層莫屬。

放眼全球,就文化性征與知識理性的整體性特征而言,東西方無疑存在極大差異。與西方以先驗為主、強調對事物發(fā)展規(guī)律之理性建構的認知方法相比較,經(jīng)驗的認知方法多為中國主流傳統(tǒng)思維方式所青睞,強調發(fā)現(xiàn)與抓取事物的“變”與“易”的特性,在“不變”之中發(fā)現(xiàn)“變易”。傳統(tǒng)文化所謂“生生之謂易”(《周易·系辭上》),以及根深蒂固的實用主義與經(jīng)驗主義傳統(tǒng),無不是極力凸顯事物的變易性與獨特性。而先驗的認知方法多屬于西方理性認知傳統(tǒng)。與中國文化凡事講求經(jīng)驗與實用相比較,西方文化傳統(tǒng)更講求絕對超越之理,看重邏輯與理性,這種超越之理來自超然于自然萬物的宗教與神性傳統(tǒng)。在認同事物的變異特性而外,更加注重發(fā)現(xiàn)與揭示事物的內在一致性特征。其所謂“一切是一”“清醒的人們有一個共同的世界”的認識論,就是試圖超越事物的變易性,去摸索與把握隱身于“變易”背后那“不變的一”,那個普遍而共同的法則或規(guī)律,反過來以之指導多樣性的經(jīng)驗世界,正所謂“從一切產(chǎn)生出一,從一產(chǎn)生出一切”。雖然,中國哲學文化同樣沒有停留在對變化的感覺經(jīng)驗層面,它意欲把握的也是變化背后的“道”或“邏各斯”。但“變化之道”不同于“變化之所是”,這構成了一個不同于西方傳統(tǒng)哲學的形而上視角。如果說“變化之所是”可以用概念(普遍定義)的方式來得到追問和展開,那么中國哲學文化則是用“象”來捕捉并展現(xiàn)“變化之道”。它們在認識論上的共同點,是都試圖實現(xiàn)對于感性層面的超拔。但“象”與概念不同,概念所確定的“變化之所是”,無論是理念還是實體,它本身是不變者,是“不變的一”;而“變化之象”所把握的則是“變化的一”。

不過,完全脫離經(jīng)驗基礎的先驗論,與經(jīng)驗論一樣,偏于極端和絕對;將經(jīng)驗與先驗相統(tǒng)一而形成的有機認識論或普遍主義認識論,或許是個更為科學合理的門徑。而對于這一門徑的找尋,或許正是知識分子的社會責任和歷史使命。在經(jīng)驗主義者看來,人的認識全部來源于經(jīng)驗,“那么在經(jīng)驗之外還有沒有某種不依賴于經(jīng)驗而獨立存在的東西,如隱藏在事物表面現(xiàn)象背后的本質”,這是經(jīng)驗本身所無法回答的[3]7。對于某種思想觀念的研究,當然要慮及其賴以產(chǎn)生的時空條件和具體的經(jīng)驗基礎,但僅僅局限于此,又是遠遠不夠的,尚需在此基礎上,提煉出抽象認知,也即萃取其內蘊的一般性意義,“在考慮理性本身時發(fā)現(xiàn)超越一切經(jīng)驗的普遍判斷”[11]。

如果說,經(jīng)驗方法重視事物的多變性和特殊性,重視對具體問題的具體分析與把握;那么,先驗認識論則更加強調不同事物之間的內在聯(lián)系與本質上的共通性,看中超越具體性與特殊性之上的一般性與普遍性?！斑@時概念是先行建立的,它成了現(xiàn)實生活的標準,成了感性事物的標準?！盵12]這在自然科學領域,表現(xiàn)為對諸學科門類一系列科學定理與范式的抽象;在社會科學領域,表現(xiàn)為研究、探索和發(fā)現(xiàn)由不同國族的人們所型構出的人類之共同文化因素,進而捕捉人類文明賴以遵循的共同價值,以及人類文明演進的共同本質。

高全喜先生論及文明的層次,有如下卓識:“文明大體上有三個層面,一個是關于人民或者一個共同體人民的共同意愿或者意志決斷、理性共識等;第二個層面就是一種超驗價值或者超驗正義,或者叫作自然法、天道自然;第三個層面就是一個民族的歷史文化、文明傳統(tǒng)?！盵13]這其中,第一和第二兩個層面,正是人類文明的通約性價值之所在,也就是與特殊主義相對應的普遍主義文明觀之共同文明所謂。

在現(xiàn)代性時代,一國一族之“形而上的發(fā)展,表征其文明演化的程度”。知識分子群體不同于其他階層的社會職責和獨有優(yōu)勢,正在于它以必要的邏輯思維訓練為前提,以普遍性知識儲備為基礎,超越或不再拘泥于經(jīng)驗知識,通過知識占有和因此獲得的思想力量,以先驗與經(jīng)驗有機結合所獲得的洞察力,批判性地洞悉、預判事物發(fā)展的趨勢與前景,對事物的發(fā)展前景作出必要的預警和展望;同時,在事物發(fā)展的多樣性之中,抽象出遠高于經(jīng)驗知識的先驗理念與文明成果,也即體現(xiàn)事物發(fā)展普遍規(guī)律的共同性真理,此乃高全喜先生所謂文明的前兩個層次的要旨,并以之引導與規(guī)范人類社會的具體實踐活動。非如此,則知識分子作為一個階層的“整體性價值”蕩然無存;知識分子階層也即失去其作為一個整體而存在的內在依據(jù)。因此,對于占有知識與具有獨立思想能力的知識階層而言,無不是“在思想中生存的,不同的思想方式引導不同的生存。……形而上學涉及的就是我們的思想方式問題。比如,我們說,‘眼見為實’;但是,我們如何談論那些不在感覺范圍內卻又和生存休戚相關的對象”[6]?

“歷史來了又去,但原則永存?！雹倭_納德·里根(Ronald Reagan,1911—2004),第40任美國總統(tǒng)的名言。原文是:“History comes and history goes,but principles endure,and ensure future generations will defend liberty not as a gift from government but as a blessing from our Creator.”按照李澤厚先生的認知,所謂“歷史”在這里含有兩層含義,一是相對性、獨特性,即“歷史”是指事物在特定的時空、環(huán)境、條件下的產(chǎn)物;一是絕對性、積累性,指事物是人類實踐經(jīng)驗及其意識、思維的不斷的承繼、生成[14]。這就回到本文開篇便提出的一個命題,我們說,“實踐是檢驗真理的唯一標準”,那么,其中的“實踐”究竟何指?它一定如我們慣常所理解、或想當然地認為的那樣,是當下正在進行的,因而是“現(xiàn)在時”的實踐活動嗎?

人類發(fā)展進程中的實踐活動,如果以某一固定的時空點位比如“當下”為觀察視角,那么,事實上存在兩個“實踐形態(tài)”:現(xiàn)在時的實踐與過去時的實踐。就此而言,作為社會的良心的知識分子,基于人文情懷與現(xiàn)實關懷,之于社會發(fā)展的路徑選擇所做出的“前見”或“預見”,對處于“現(xiàn)在時”時態(tài)下的社會實踐而言,無疑是先驗的,正是在此意義上說,不同于其他動物,人類是一種能夠用思想來指導行為的動物[15];而之于“過去時”時態(tài)下的社會實踐所做出的路徑比勘、歸納與篩選,對處于“現(xiàn)在時”時態(tài)下的社會實踐而言,則是經(jīng)驗的,它來自對既往經(jīng)驗及教訓的總結及思想提煉,屬于“密涅瓦的貓頭鷹”。

已如前述,雖然一切知識均來源于經(jīng)驗,但我們相信,在經(jīng)驗之外還有某種不依賴于經(jīng)驗而獨立存在的東西,如隱藏在事物表象背后的本質,這是經(jīng)驗本身所無法回答的[3]7。對于既往經(jīng)驗的自覺總結、選擇與提煉,使之成為超越經(jīng)驗的規(guī)律性邏輯,正是知識分子的職業(yè)使命?！霸谛袨槟Ｊ酱鄠鞯奈幕瘋鬟f過程中,出現(xiàn)了一個選擇過程,占優(yōu)勢的行為模式在這個過程中導致了一種對整個群體更為有效的秩序的形成,因為這種群體會取得對其他群體的優(yōu)勢?！盵16]既往的人類實踐狀況,為當時的闡釋者即知識分子所書寫,并逐步上升與提煉為經(jīng)典理論甚至普遍性準則。由于此一理論在來源上的具體性與在場性,它無疑是具體而經(jīng)驗的;但當這種理論超越具體經(jīng)驗之蔽,傳之于后世,為后人所汲取與鏡鑒的時候,既往的經(jīng)驗性知識或理論便游離于彼時彼地的時空條件,而具有了超越時代條件的普適價值,因而成為先驗理論,上升為先驗性倫理秩序,成為可普遍推廣的知識與理論,用以指導與規(guī)訓著普遍性的社會實踐活動。在理論意義上,如果說前者所思考與反映的是事物發(fā)展演變的具體的、實然的狀態(tài);那么,后者所思考與反映的,則是事物發(fā)展演變的抽象的、應然的愿景。就此而言,經(jīng)驗與先驗不是對立的兩極,而是足可合二為一的有機統(tǒng)一關系,辯證地存在于人們探尋事物發(fā)展規(guī)律的認識過程之中。即是說,先驗性認識論并不一般性地反對經(jīng)驗性認識論,它所拒斥的,是排斥先驗認識論的極端經(jīng)驗主義。如同真正的政治哲學,“它處理普遍的、反復出現(xiàn)的問題,尋找對一切時間地點中所有人都有效的社會秩序和人類發(fā)展原理”,因此,它所提出的問題本質上是超越歷史的:“成為真正的人意味著什么?何種社會允許這種人性的充分發(fā)展?”

與此同時,我們說,“實踐是檢驗真理的唯一標準”,這里的 “實踐”,既不單指實踐過程,也非僅指實踐結果,而是二者的有機統(tǒng)一。擴而言之,也是人類文明進程之過程性與目的性的有機統(tǒng)一。故而,我們不十分贊同“實踐的結果是檢驗真理的唯一標準”的看法。原因在于,如果這個實踐結果僅僅是某一次或幾次的實踐結果,它的或然性決定了它并不能起到對于認識的真理性的檢驗作用;如果這個實踐結果是指人類全部實踐結果,鑒于人類實踐進程的無限性,期待一個最終結果來檢驗認識的真理性,在事實上又是不可能的事情。

亦如前述,中國傳統(tǒng)文化在較大程度上屬于排斥先驗性認識論的經(jīng)驗主義文化。對此實用主義理性文化,李澤厚先生有中肯的分析,認為中國文化進路的不足在于,經(jīng)驗歸納理性的發(fā)達顯然抑制了演繹推理技術的發(fā)展,以和諧為基本精神的哲學追求阻滯了思想的解析面向和抽象維度的展開。尤其是傳統(tǒng)中國的哲學圖式,在起點上就封閉了思辨理性成長的需求與可能,它是滿足于封閉性的實用理性的系統(tǒng),“既不走向真正的科學的經(jīng)驗觀察、實驗驗證,又不走向超越經(jīng)驗的理論思辨和抽象思辨”[17]。而當著日常式經(jīng)驗主義文化思維與自官至民的、傳統(tǒng)而頑強的官本位意識和文化相結合,便塑造了整個社會所謂以權力為標準的人才觀,進而嚴重制約著人們尤其是知識階層的先驗性知識創(chuàng)造力和創(chuàng)新力,以及社會大眾試圖超越經(jīng)驗主義束縛的外向拓展與自由創(chuàng)業(yè)精神。與此同時,通過提升體力勞動者的智識水平降低腦體對立,還是與之相反,通過限制腦力勞動者的思想創(chuàng)造力來實現(xiàn)腦體融合,也是知識分子所久已面對的嚴峻社會問題?！霸谥贫然瘔毫γ媲?知識分子本身的性質也發(fā)生了變化,即從從前的思想生產(chǎn)者演變成為專業(yè)學者,所做的就是遵循學術八股,把時間消費在各種‘瑣碎’里面。人人都在寫文章,但不知道為什么而寫。在層層制度化壓力面前,知識生產(chǎn)者越來越具有工具性,而失去了知識人本來所應當具有的人性。如此,人們只有自私,沒有自我。自私到了極端,利益短視,目光短淺,失去了知識人應當具有的想象力。當知識生產(chǎn)者依附意識形態(tài)、資本、政府或者其他的時候,他們就都是被圈養(yǎng)的人。一旦成為被圈養(yǎng)者,思想的終結就變得不可避免了?！雹汆嵱滥?《思想的終結》,華南理工大學公共政策研究院(IPP),2019-11-20.

在此時代背景之下,知識分子作為一個階層,在價值理念層面再次面臨嚴峻選擇:是抱持實用理性的態(tài)度,囿于自身利益與功名的考量,從事所謂“小圈子”式的純學術研究,抑或一味趨時悅世?還是抱持深邃的人文情懷,超越狹隘的功利追求,回歸其作為一個階層而存在的以公平正義為準則的道義追求,承擔其理應擔當?shù)纳鐣熑?以其知識積累和理念導引,通過自我啟蒙和社會啟蒙,在古往今來的人類文明進程的豐富實踐之中,去發(fā)現(xiàn)與揭示人類文明的通約性價值之所在?這無疑關涉知識階層的整體性的身份認定與自我檢視。

當學術研究及其成果拜倒于權力與金錢之時,也就失去了其直面客觀真理的內核性價值。當下日漸鋪開的學術成果“簽批認定”制度,即是換了一件外衣的“權力檢驗真理”的匪夷所思的“新發(fā)展”!有人可能會辯解說,“簽批制度”所簽多為對策性智庫成果,不構成對于學術的宰制與閹割。即便如此,也有更多可供選擇的、更具客觀性的“第三方”解決方案,比如由某種形式的來自實務界和學術界所共同組成的專家委員會認定對策性成果的真實價值,豈能一支筆簽批?何況內中摻雜的由人情因素所導致的不可避免的腐敗成分,更是讓人無語!

或曰,知識分子的社會擔當,有賴于相關制度與法度的寬容,有賴于公共輿論與意見市場環(huán)境的寬容,這種看法無疑是確當?shù)摹２贿^,在另一方面,我們也應斟酌和掂量,作為一個整體來看待的知識分子階層,是否配得上制度、法度與意見環(huán)境的應有寬容。換言之,知識分子階層的文化與思想的成熟度,其對于事物的獨立的理性判斷能力,是否滿足于制度寬容的內在要求?正如伯里所尖銳地指出的:“無論在哪種制度之下,雖有法定的自由,公共意見的寬容總視乎社會狀況如何,尤其視乎知識階級的文化程度如何?！盵18]66

結 語

如果說,知識的主要功能是掌握事物發(fā)展的規(guī)律,那么,作為知識的占有者與生產(chǎn)者,對于人類文明進步負有集團責任和歷史責任的知識分子尤其是人文知識分子,其先天使命,便是以超越自我的人文情懷,尊崇與追尋真理,秉持社會公義,立基于經(jīng)驗事實,但又超越與超然于具體事物及其經(jīng)驗的羈絆,運用其知識儲備、獨立思維與判斷力,以及相應的理論抽象能力,將權威排除于人文社會科學研究之外,去找尋、發(fā)現(xiàn)、提煉與傳揚那助推社會發(fā)展與人類文明進步的普遍價值,踐履其啟蒙社會的時代責任,“無功利心地愛好事實而不顧該事實對于一人的希望、懼怕或命運的關系如何”[18]67。而之于當下中國的現(xiàn)實場景,恰如鄭永年先生所指,中國的變革與社會進步,需要一大批思想獨立同時又關心社會的知識分子,能夠投身于解釋中國社會的知識分子。他們的努力并不是為了權力或其他利益,而是為了理解和揭示事物,包括社會現(xiàn)象[19]。亦如鄧曉芒先生所謂,知識分子并不只是以自己的知識謀生的人,甚至也不只是以這些知識去為社會服務的人,而是對真善美這些人類精神目標的自由追求者,是人類自我意識和最高價值的體現(xiàn)者;而當他在創(chuàng)建和探求這些無限價值的同時,必然也是對有限的現(xiàn)實生活和社會存在的不懈的批判者①參見于仲達:《由“改造國民性”到反思“人性”——從魯迅、摩羅到鄧曉芒》。。依據(jù)既往的人類經(jīng)驗,需要知識分子自我警醒的是,理想主義和浪漫主義理念之中可能埋藏陷阱。

正是在此意義上,哈耶克認為,人類社會中存在兩種知識:第一種知識,立足于理性構建,常運用于物理學、數(shù)學、工程等自然科學中。第二種知識,立足于直覺和經(jīng)驗,它無法用精確的數(shù)據(jù)或理論模型來表達,常運用于人類社會實踐中。就構建一個良善的秩序而言,保守主義寧愿相信人的經(jīng)驗,而不盲從人類的理性。當理性成為衡量一切事物的標桿時,就走向了它的反面(在啟蒙運動和法國大革命的過程中,一路高歌猛進的理性主義造成了種種人間慘劇)。保守主義認為,人類的文明,源自集體的經(jīng)驗積累,而非理性,尤其是個別人的理性能力。因為每個人的知識是局部的、有限的、不完整的,以此來解決龐雜的人類社會問題,是絕無可能的。然而,人類天性中就有“濫用理性”的沖動。各種妄圖以少數(shù)“聰明人”的理性,構建人間天堂的激進主義,歷史上層出不窮,將來也定然不會絕跡。

換言之,雖然“一種抽象的形式理念要比原真的事物更加完美”,但其賴以踐行的條件也愈加苛刻,愈加難以實現(xiàn)?！氨M管所有人都追求同樣的事物,即幸福、滿足感、安寧、正義、自由……但是,鑒于每個人所處的環(huán)境不同,他們獲取這些事物的手段必定各不相同。”[20]職是之故,對于普遍性理念的尋求雖然要力求真善美,但對于促進社會變革之濟世良方的尋求,萬勿脫離環(huán)境條件的約制而一味追求完美;相反,依據(jù)自身所處環(huán)境條件,遵循經(jīng)驗與先驗有機統(tǒng)一的原則,退而求其次,立足于現(xiàn)實但又超越現(xiàn)實,在通往未來的諸般路徑之中,去探尋那適宜于自身實際的路徑,或許是更為審慎的選擇。