郭齊勇

(武漢大學(xué) 國學(xué)院,湖北 武漢 430072)

20世紀(jì)三四十年代,產(chǎn)生了熊十力、馮友蘭、賀麟、金岳霖這樣一批優(yōu)秀的哲學(xué)家。其中,馮友蘭先生和熊十力先生是陳榮捷先生向海外介紹現(xiàn)代中國哲學(xué)時(shí)的兩個(gè)典范,他們的哲學(xué)一個(gè)走的是程朱的路數(shù),一個(gè)走的是陸王的路數(shù)。實(shí)際上,熊先生、馮先生、賀先生、金先生等這批現(xiàn)代哲學(xué)家都非常了不起,特別是在抗戰(zhàn)年代,他們就已經(jīng)有了自己的哲學(xué),如熊十力先生的《新唯識(shí)論》,馮友蘭先生的《貞元六書》,賀麟先生的《近代唯心論簡釋》,金岳霖先生的《論道》等,都是在20世紀(jì)三四十年代抗戰(zhàn)時(shí)期創(chuàng)建的哲學(xué)系統(tǒng)。

熊十力是一個(gè)傳奇式的人物,他沒有接受過正規(guī)的科班教育,只讀了半年的私塾,完全靠自己自學(xué)成才,后來成為北京大學(xué)的特約講師。這是經(jīng)蔡元培先生的破格招聘,也是由于梁漱溟先生的推薦。熊十力到北京大學(xué)講學(xué),后來創(chuàng)制了自己的“新唯識(shí)論”哲學(xué)體系。他并沒有講佛學(xué)唯識(shí)論的那一套理論,而是從批評唯識(shí)學(xué)、跳出唯識(shí)學(xué)的角度來講的。他的“新唯識(shí)論”講的是《周易》或《大易》的現(xiàn)代哲學(xué),或者說是他用自己的哲學(xué)體系對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重構(gòu)。熊十力的“新唯識(shí)論”哲學(xué)非常有價(jià)值、有意義,他是在消化了中國、印度哲學(xué),主要是中國古典哲學(xué)的基礎(chǔ)上,同時(shí)也是在面對西方哲學(xué)的情境下,發(fā)出自己的聲音,創(chuàng)建自己的系統(tǒng)。

一、科學(xué)真理與玄學(xué)真理

熊十力區(qū)分了哲學(xué)與科學(xué)。他認(rèn)為哲學(xué)的思考與科學(xué)的思考是兩回事。哲學(xué)思考不是向外、向自然界、向客觀事物去做分析、推測、研究,這屬于科學(xué)的任務(wù)。哲學(xué)是向內(nèi)、做本體的思考。熊十力認(rèn)為,如果說有真理的話,有科學(xué)的真理,有玄學(xué)的真理,玄學(xué)就是哲學(xué)?？茖W(xué)是分殊型的,得到的是宇宙分殊的狀況,是屬于知識(shí)理路的。而玄學(xué)的真理不是知識(shí)性的,不是憑理智來做的研究?？茖W(xué)不能解決宇宙、人生的根本問題。所以哲學(xué)與科學(xué)的研究對象不一樣,研究方法也不一樣?？茖W(xué)主要靠理智、靠精密的解析工夫,而玄學(xué)則需要通過理智進(jìn)入超理智的境地,如此才能把握宇宙人生的真諦。超理智的境地,就是證會(huì),也就是一種體悟。熊十力說:“佛家確是由理智的而走到一個(gè)超理智的境地,即所謂證會(huì)。到了證會(huì)時(shí),便是理智或理性轉(zhuǎn)成正智,離一切虛妄分別相,直接與實(shí)體冥為一如,所謂正智緣如。此時(shí)即智即如,非有能所,通內(nèi)外、物我、動(dòng)靜、古今,渾然為一,湛寂圓明,這個(gè)才是真理顯現(xiàn),才是得到大菩提。”[1]189熊十力指出,中國哲學(xué)的本體與西方哲學(xué)的本體不一樣。比如儒家哲學(xué)的“良知”“天道”,道家的“道”“逍遙”,佛家的“真如”“空理”,不是通過時(shí)空形式、知性范疇的整理,不是通過感性、知性、理性以及概念、判斷、推理得出來的。這是超越經(jīng)驗(yàn)世界、經(jīng)驗(yàn)對象的認(rèn)知方法,由此當(dāng)下體證最高對象的本體。因此,道家之“玄覽”或“玄鑒”,佛家之“止觀”“般若智”,儒家之“靜觀”“默識(shí)”“逆覺”,是人的一種最高的智慧、最高的認(rèn)識(shí)能力。這當(dāng)然需要訓(xùn)練,特別需要體驗(yàn)生命,當(dāng)然也需要經(jīng)過邏輯思維的訓(xùn)練,但更需要一種道德實(shí)踐的工夫。哲學(xué)所探求的真理與科學(xué)所探求的真理是不同的。中國哲學(xué)或者叫性命之學(xué),或者叫心性之學(xué),其研究對象與方法,不僅與自然科學(xué)不一樣,與一般哲學(xué)也不一樣。熊十力不僅把科學(xué)真理與玄學(xué)真理相區(qū)別,而且實(shí)際上把中西哲學(xué)相區(qū)別,把西方哲學(xué)等同于科學(xué),這當(dāng)然是不準(zhǔn)確的。西方哲學(xué)中也有重視體認(rèn)方法的。熊十力特別粗線條地做出了對中國哲學(xué)的解讀。他說:“中國哲學(xué)有一特別精神,即其為學(xué)也,根本注重體認(rèn)的方法。體認(rèn)者,能覺入所覺,渾然一體不可分,所謂內(nèi)外、物我、一異,種種差別相都不可得。唯其如此,故在中國哲學(xué)中,無有像西洋形而上學(xué)以宇宙實(shí)體當(dāng)作外界存在的物事而推窮之者。實(shí)則……真理非他,即是吾人所以生之理,亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言,吾人生命與大自然即宇宙是互相融入而不能分開,同為此真理之顯現(xiàn)故。……哲學(xué)家如欲實(shí)證真理,只有返諸自家固有的明覺(亦名為智),即此明覺之自明自了,渾然內(nèi)外一如而無能所可分時(shí),方是真理實(shí)現(xiàn)在前,方名實(shí)證?！盵1]198-199由此可見,玄學(xué)真理不同于科學(xué)真理。

在此基礎(chǔ)上,熊十力提出了所謂“科學(xué)的心理學(xué)”與“哲學(xué)的心理學(xué)”的區(qū)別?？茖W(xué)的心理學(xué)注重實(shí)測,明末清初的方以智就講實(shí)測之學(xué)。科學(xué)的心理學(xué)以神經(jīng)系統(tǒng)為基礎(chǔ)來解釋心理現(xiàn)象,就是我們今天所謂的心理學(xué)。哲學(xué)的心理學(xué)則講高級(jí)心靈——仁心。哲學(xué)的心理學(xué)采用默識(shí)的方法、體證的方法、反求諸己的方法?！叭舴蚋呒?jí)心靈,如所謂仁心,則唯有反己體認(rèn)而自知之耳,誠非實(shí)測術(shù)所可及也?！盵2]220科學(xué)的手段和方法,包括心理學(xué)、生理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)或腦科學(xué)的理論和實(shí)踐,并不是萬能的,其適用的范圍是有限的。哲學(xué)的心理學(xué),即中國傳統(tǒng)的心性之學(xué),把人提升到宇宙本體的高度,從而確立人的本質(zhì)、地位和價(jià)值,主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)人生中達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)、自我完成,恢復(fù)人的道德本性,同時(shí)發(fā)揮天或天道賦予人的內(nèi)在潛能,達(dá)到人與宇宙天地的無限性的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是一個(gè)漫長的過程,也是一個(gè)無終結(jié)的過程。人們的道德意識(shí),人們對完滿人格的追求,人類的主體性、創(chuàng)造性,人之所以為人的道理,人的安身立命的根據(jù),人的終極關(guān)懷,所有這些,不可能用層層剝蕉的分析方法、思維術(shù)或?qū)嶒?yàn)手段來加以解決,而只能通過玄學(xué)的本體論或方法論來解決。這種玄學(xué)方法論,就是基于道德實(shí)踐基礎(chǔ)之上的“默識(shí)”“內(nèi)省”“反己體認(rèn)”“反求自識(shí)”“自明自了”。所以,玄學(xué)方法是對高級(jí)心靈中的道德心、仁德心的一種體認(rèn),是與科學(xué)的心理學(xué)不同的。

二、性智與量智

此外,熊十力還嚴(yán)辨哲學(xué)之知與科學(xué)之知,認(rèn)為兩者分屬不同的層次。一個(gè)是向外探求,一個(gè)是向內(nèi)反省自求。熊十力認(rèn)為,哲學(xué)之知屬于“性智”,科學(xué)之知屬于“量智”。用老子的話來說,“為學(xué)日益”,是做加法,屬于“量智”?！盀榈廊論p”,是做減法,屬于“性智”?！靶灾恰笔菍τ钪嫒松倔w的認(rèn)識(shí),“量智”是對功用的認(rèn)識(shí)。“性智”相當(dāng)于“德性之知”,“量智”相當(dāng)于“聞見之知”。根據(jù)近代唯科學(xué)主義的看法,西方經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的看法,當(dāng)然不承認(rèn)中國道家、佛家和儒家的“玄覽”“頓悟”“明心見性”“靜觀”“默識(shí)”等。但是,我們看西方哲學(xué)的發(fā)展,越往現(xiàn)代走,哲學(xué)家們越是肯定人類的確有超越于經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義之上的認(rèn)識(shí)方式。人有多重的本質(zhì)、多層次的生活,也有多樣的認(rèn)識(shí)宇宙和認(rèn)識(shí)自我的方式。尼采以降,無論是生命派哲學(xué)家,還是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家,無論是存在主義還是解釋學(xué),是結(jié)構(gòu)主義還是解構(gòu)主義,都有一種傾向,即把“邏各斯主義”的傳統(tǒng)“懸置”起來。也就是說,我們做哲學(xué)的,越來越感受到,特別是中國哲學(xué)的莊禪、理學(xué)等,能夠懸置和超越語言、邏輯的限制,穿透到它們的背后,來體悟“人心之本體”,證會(huì)那些先于認(rèn)識(shí)、先于邏輯的東西。所以老莊玄禪、陸王心學(xué)的本體論及其文化價(jià)值、美學(xué)價(jià)值和認(rèn)識(shí)—方法論的價(jià)值日益受到人們重視。我們并不是要跟隨西方哲學(xué)家去搞所謂“東方神秘主義”,我們是要重視人類認(rèn)識(shí)史上對體悟、洞觀、神契、良知、性德的理解。良知、性德的當(dāng)下呈現(xiàn)是有的,并不違背科學(xué),也不是什么唯心主義。

熊十力先生對這個(gè)問題的思考,是要強(qiáng)調(diào)性智與量智、體證與思辨要加以分疏。熊十力非常重視引進(jìn)科學(xué)和形式邏輯,也重視理性精神。反觀當(dāng)下,我們現(xiàn)在很多人不講邏輯,基本的形式邏輯都不講,基本的科學(xué)不講,基本的理性精神不講。我們需要強(qiáng)調(diào)精確和嚴(yán)密的思考方式。這是一個(gè)主潮,而且到今天我們還要重視科學(xué)、形式邏輯和理性精神,重視分析方法,這些都非常重要,也是我們中國人欠缺的地方。一方面,中國人的思維方式需要改進(jìn)和完善,需要和嚴(yán)復(fù)、胡適、金岳霖等先生的工作相匹合,加強(qiáng)科學(xué)和邏輯的訓(xùn)練。另一方面,我們?nèi)绻亲稣軐W(xué),要注意從科學(xué)、理性的認(rèn)識(shí)中擺脫出來,要注意本體的方法學(xué),要強(qiáng)調(diào)性智,它與量智不一樣。經(jīng)驗(yàn)界的認(rèn)識(shí)方法是量智的方法。而性智的方法是全面的覺悟、一種頓悟。量智是向外求理的工具,我們可以借助量智來達(dá)到性智。所以熊先生很重視性智與量智的分疏。

熊十力認(rèn)為,哲學(xué)最高的境界,在于對本體的體認(rèn),也就是所謂“證會(huì)”?！胺蜃C會(huì)者,一切放下,不雜記憶,不起分別,此時(shí)無能所、無內(nèi)外,唯是真體現(xiàn)前,默然自喻?！盵1]437按照熊十力的說法,證會(huì)或體認(rèn),是一種頓超直悟,當(dāng)下即是,不需要經(jīng)過感覺、概念、判斷、推理,頓然消除了主客、能所、內(nèi)外、物我的界限。熊十力強(qiáng)調(diào),玄學(xué)不廢理性思辨,不排斥量智,但必須超越思辨或量智,達(dá)到天人合一的性智、證會(huì)或體認(rèn)的境界。玄學(xué)境界,也即是玄學(xué)方法。這是超越邏輯,祛除言詮,止息思維,掃除概念,排斥記憶、想象、分析、推理諸理性思維活動(dòng),精神內(nèi)斂,默然返照,渾然與天道合一的一種大徹大悟。

這是最高的一種智慧狀況,一種修養(yǎng)狀況,同時(shí)也是一種思維狀況?！氨娎飳にО俣?驀然回首,那人卻在,燈火闌珊處?！薄扒∏o心用,恰恰用心時(shí)?！蔽覀儗τ谏詈蜕?對自然世界和精神世界,有一種深厚的、本質(zhì)性的、整體的、綜合的洞悉,這當(dāng)然是在反復(fù)多次的理性思維的基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的。這是主體直接滲入客體,和客體合一的一種狀況。只有切實(shí)的經(jīng)驗(yàn),與自家的身心融成一體的經(jīng)驗(yàn),設(shè)身處地,體物入微,才能直接達(dá)到和把握真善美的統(tǒng)一,頓悟本心仁體。這種體驗(yàn)或證會(huì),破除了對于有限的語言、思辨、概念和推理的執(zhí)著。這還是一種道德的和超道德的境界。我們破除對待,統(tǒng)一物我,所謂“民吾同胞,物吾與也”,所謂“天人合一”,所謂“孔顏樂處”,都是在這樣的意義上才能體會(huì)。

三、表詮、遮詮與轉(zhuǎn)識(shí)成智

熊十力認(rèn)為,名言和理智有它們的局限性。他說:“語言文字,本是表示日常經(jīng)驗(yàn)的事理,是一種死笨的工具。我們拿這種工具,欲以表達(dá)日常經(jīng)驗(yàn)所不能及到的、很玄微的、很奇妙的造化之理,其間不少困難是可想而知的。”[3]117-118名言只能表達(dá)具體的、經(jīng)驗(yàn)性的物事,卻難以表達(dá)玄學(xué)之理。同時(shí),理智所具有的向外、分析的方法,也難以把握本體或玄學(xué)之理。熊十力說:“吾人的理智作用,應(yīng)日常實(shí)際生活的需要,常常是向外去找東西,所以,理智作用不能理會(huì)造化的蘊(yùn)奧?！盵3]132熊先生認(rèn)為,分析剖解的方法,把流動(dòng)的視為靜止的,把局部的當(dāng)作整體的,以偏概全,難以把握宇宙的真諦和造化的蘊(yùn)奧。在熊十力看來,我們當(dāng)然可以用量智的方法、分析的方法,但最后要超越這些,才能體認(rèn)、體悟本體?！皷|方哲人一向用功于內(nèi),滌盡雜染,發(fā)揮自性力用。其所謂體認(rèn),是真積力久,至脫然離系、本體呈露時(shí),乃自明自見,謂之體認(rèn)。”[3]532正是在這樣的意義上,熊十力認(rèn)為,本體的呈露,不是假設(shè),不能由理智推求,而是一種頓然呈現(xiàn),自明自見。

“表詮”和“遮詮”是佛家用語。就語言的表達(dá)方式而言,表詮是從正面做肯定的論述,詮釋對象自身的屬性。遮詮是從反面做否定的表述,排除對象不具有的屬性。遮詮也是一種間接的方式,不直接說破作者的真正意圖。熊先生借用佛家表詮、遮詮兩個(gè)名相,大加發(fā)揮。其大意是說,玄學(xué)所窮究者,特重“至一的理”;科學(xué)所窮究者,特重“分殊的理”。這“至一的理”,至玄至微,遍為萬有的實(shí)體,虛而無所不包,隱而難窮其蘊(yùn),在表達(dá)上就不宜用表詮的方式,而必須用遮詮的方式。這種遮詮的方式,也就是馮友蘭先生所說的負(fù)的方法、烘云托月的方法。在國畫家的筆下,不直接畫月亮,而是畫云彩,從而烘托云背后的月亮。表詮和遮詮,一個(gè)肯定,一個(gè)否定,一個(gè)采用語言的方式,一個(gè)采用超語言的方式。

熊先生在他的著名的《論玄學(xué)方法》一文中指出,東方學(xué)術(shù),不論是本土的儒道,還是印度釋宗,“要?dú)w見體”。所謂“見體”,即體悟本體,不是別以一心體悟本體,而是本心的自覺自證。這是玄學(xué)的究極之處。在這里,沒有量智的插足之地。這是一種頓超直悟,如佛家宗門大德及顏淵、莊周、僧肇、王弼、程顥、陸九淵、王陽明等,能夠直指本心,直接見體?？傊?熊十力認(rèn)為,“本體”不是外在的,不是由理性分析方法所勾畫的?！缎挛ㄗR(shí)論》直指本心,通物我、內(nèi)外,渾然為一,正是孟子所謂“反身而誠”。因此,在方法學(xué)上,必須以遮詮即否定的方法,滌除知見、情識(shí),轉(zhuǎn)識(shí)成智,把知識(shí)轉(zhuǎn)化為智慧,以期達(dá)到“智的直覺”的本體境界。熊十力辨析“量智”與“性智”,在哲學(xué)史的意義,主要是肯定自在之物可知,肯定人有最高的般若智慧,可以直接地把握宇宙人生的最高本質(zhì)。這種智慧的擁有者,不是超絕的上帝,而是我們自己。就這個(gè)意義來說,這是一種人本主義的“本體方法學(xué)”。

四、“一心二門”與“思修交盡”

熊十力先生“本體方法學(xué)”的模型借助了中國佛學(xué)《大乘起信論》“一心開二門”的方式。熊十力在《原儒》上卷“緒言”中擬定了一個(gè)“量論”提綱(見《原儒·緒言第一》,載《熊十力全集》第六卷)。熊十力設(shè)想中的量論,大約分為兩大部分,曰“比量”篇,曰“證量”篇?！氨攘俊苯栌糜谝蛎鲗W(xué)而未拘守原意,大體上把握實(shí)測而作推求的“理智”之知,說為比量?！白C量”則是無能所、內(nèi)外、同異區(qū)別的“性智”境界,是吾人固有的炯然炤明、離諸雜染之“本心”的自明自了。熊十力在“比量”下篇擬著重論述各種辯證關(guān)系,就本體—宇宙論而言,打算論及體與用、無對與有對、無限與有限、心與物、能與質(zhì)的關(guān)系;就人生論而言,打算論及人道與天道、性善與性惡之關(guān)系。如果說,在“比量”篇的兩階段大體上分別論及形式邏輯與辯證邏輯、理性思維與辯證的理性思維的問題,那么,到“證量”篇所談的則是非邏輯、非理性的直覺思維的問題。“證量”篇的中心在“論涵養(yǎng)性智”,在熊十力看來,這正是正宗的中國式的“理性”。熊十力認(rèn)為,“性智”是與生俱來的。我們在性智內(nèi)證時(shí),大明洞徹,外緣不起,渾然與天地萬物同體,默然自了,這就是證量境界。到了這一境界,方可于小體而識(shí)大體,于相對而悟絕對,于有限而入無限,即人即天,即天即人。

我們在學(xué)西方哲學(xué)的時(shí)候,我們講認(rèn)識(shí)論、方法論與講道德哲學(xué)是分開的。西方哲學(xué)家也講道德哲學(xué),但一般不在認(rèn)識(shí)論和方法論上來講。但哲學(xué)的思維不單純是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問題,同時(shí)也是一個(gè)道德論的問題。我們當(dāng)然可以把認(rèn)識(shí)論和道德論分開來理解,但是我們在討論認(rèn)識(shí)論的時(shí)候,認(rèn)識(shí)的主體也有一個(gè)道德論的維度問題。在這方面,中國哲學(xué)、儒家哲學(xué),特別是熊十力先生的新儒學(xué),就特別強(qiáng)調(diào)思維與修養(yǎng)有密切關(guān)系,也即所謂“思修交盡”。思維與修養(yǎng)交致其力,而修養(yǎng)所以立本。“思修交盡”所以涵養(yǎng)人的性智,以期達(dá)到證量境界。是故,熊先生認(rèn)為:“思而無修只是虛見;修而無思終無真解?！盵4]325

儒釋道諸家都強(qiáng)調(diào)歸本證量。熊先生說:“余平生之學(xué)不主張反對理智或知識(shí),而亦深感哲學(xué)當(dāng)于向外求知之余,更有凝神息慮,默然自識(shí)之一境?！恢H,記憶、想象、思維、推度等等作用,一切不起,而大明炯然自識(shí)?！嗾勛C量,自以孔子之道為依歸,深感為哲學(xué)者,不可無此向上一著?！盵4]325-326

熊十力先生哲學(xué)的思維架構(gòu),體現(xiàn)了一種“不二”的辯證思維:“本體現(xiàn)象不二,道器不二,天人不二,心物不二,理欲不二,動(dòng)靜不二,知行不二,德慧知識(shí)不二,成己成物不二?！盵4]312-313這種“不二”的辯證方法論模型,也即“一體兩面”的模型。如以易、道、天、太極、太虛為“一體”,以陰陽、乾坤、形神、心物、理氣、翕辟、動(dòng)靜為“兩面”。熊十力的體用論、翕辟論、心物論、心境論、理氣論、動(dòng)靜論、乾坤論、天人論等,都講兩者的關(guān)系、兩者的統(tǒng)一,一方面既“分一為二”,考慮到兩方的力量、動(dòng)能、勢能的作用,另一方面又強(qiáng)調(diào)“合二以一”。熊十力用翕辟成變來統(tǒng)攝這種關(guān)系?！棒獗偈窍喾聪喑?畢竟是渾一而不可分的整體。所以,把心和物看作為二元的,固是錯(cuò)誤。但如不了吾所謂翕辟,即不明白萬變的宇宙底內(nèi)容,是涵有內(nèi)在的矛盾而發(fā)展的,那么,這種錯(cuò)誤更大極了?！盵3]105熊十力承認(rèn)內(nèi)在性的“分一為二”與“合二以一”這種“一體兩面”的不二結(jié)構(gòu)。

熊十力“不二”理論模型,更多地來自佛學(xué)。天臺(tái)宗有所謂“十不二門”,由智開其端,而由湛然總其成。湛然作《法華玄義釋簽》,在解釋智《妙法蓮華經(jīng)玄義》之“十妙”中,把十妙的無邊法相攝作色心、內(nèi)外、修性、因果、染凈、依正、自他、三業(yè)、權(quán)實(shí)、受潤十門,而在每一門中都運(yùn)用一念三千、三諦圓融的義理,把它歸結(jié)為無二無礙,即稱為“十不二門”。其中特別是“色心不二”(即物心不二)、“內(nèi)外不二”、“修性不二”之說,對熊十力有很大啟發(fā)。湛然的思想,善于將天臺(tái)宗的教觀與《大乘起信論》的理論架構(gòu)相結(jié)合。因此,“不二”架構(gòu),可溯源于《大乘起信論》。

同時(shí),《大乘起信論》“一心開二門”的理論對宋明理學(xué)有很大影響,也深深地影響了熊十力的思維范型。“一心開二門”是應(yīng)對現(xiàn)象界與本體界的妙法。由心真如門開本體界,由心生滅門開現(xiàn)象界。熊十力的思維范型,與其說是“一體統(tǒng)二面”,不如說是“一心開二門”。前一模式由“易”“道”等作為客觀精神的一體生發(fā)出世界,或者天地、乾坤、陰陽、翕辟兩面。后一模式(即“一心開二門”)則是由絕對主體生發(fā)出世界。熊十力的“本體—宇宙論”“心性論”“認(rèn)識(shí)—方法論”以及“體用不二”“性修不二”說都受到了“一心開二門”這一思考模式的啟發(fā)和影響。

熊十力強(qiáng)調(diào)思維的方法、建構(gòu)與人的道德修養(yǎng)的密切關(guān)系。他說:“玄學(xué)亦名哲學(xué),是固始于思,極于證或覺,證而仍不廢思。亦可說:資于理智思辨,而必本之修養(yǎng)以達(dá)于智體呈露,即超過理智思辨境界,而終亦不遺理智思辨。亦可云此學(xué)為思辨與修養(yǎng)交盡之學(xué)?！盵3]548這就是所謂“思修交盡”之學(xué)。這是一種認(rèn)識(shí)論和道德論相結(jié)合的特殊的認(rèn)識(shí)—方法論。

五、結(jié) 語

總而言之,熊十力先生的為學(xué)之思非常豐富,而其最終的落腳點(diǎn)就是“思修交盡”,即思維與修養(yǎng)的交互作用與統(tǒng)合。熊十力先是區(qū)分科學(xué)真理與哲學(xué)真理,科學(xué)之知與哲學(xué)之知,最后講到思維與修養(yǎng)的互補(bǔ)、互動(dòng)。哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論與道德的修養(yǎng)論是兩個(gè)不同的領(lǐng)域,但是我們認(rèn)識(shí)宇宙、自我,只從認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā)還不夠,一個(gè)人的修為程度對他(她)的思維方式有很大的影響。人是一個(gè)整體,我們不苛求每個(gè)人都是一個(gè)道德的人,我們也不苛求每個(gè)認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)家都是一個(gè)道德的人。但是,中國儒釋道三教的哲人都強(qiáng)調(diào)思維與修養(yǎng)的相互作用與相互補(bǔ)充。這就是做學(xué)問與做人的合一。熊先生的學(xué)問之道與中國傳統(tǒng)儒釋道的學(xué)問之道在終極意義上是一致的。當(dāng)然,熊先生是在現(xiàn)代學(xué)術(shù)背景來談這個(gè)問題,但他還是反復(fù)強(qiáng)調(diào)了中國哲學(xué)的這一特征。

金岳霖先生認(rèn)為,熊十力哲學(xué)的背后有熊十力這個(gè)活生生的人。他同時(shí)強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)之間的差別。金先生認(rèn)為,西洋講堂的教授,當(dāng)然也不是全部,上課所講的與課下所行的完全可以不一致,而中國的哲學(xué)家,他(她)所講的與他(她)所行的應(yīng)該是一致的。金先生說:“中國哲學(xué)家都是不同程度的蘇格拉底式人物。其所以如此,是因?yàn)閭惱?、政治、反思和認(rèn)識(shí)集于哲學(xué)家一身,在他那里知識(shí)和美德是不可分的一體。他的哲學(xué)要求他身體力行,他本人是實(shí)行他的哲學(xué)的工具。按照自己的哲學(xué)信念生活,是他的哲學(xué)的一部分?！盵5]金岳霖先生論中國哲學(xué)的特點(diǎn)可謂恰到好處。當(dāng)然,西方哲學(xué)從古至今也很豐富、復(fù)雜,也有重視知識(shí)和美德合一的,如蘇格拉底哲學(xué)等。不過,知識(shí)論和道德論畢竟屬于兩個(gè)不同的領(lǐng)域。這里主要是想說明,熊先生的為學(xué)之思最終歸結(jié)為“思修交盡”。我們要在認(rèn)識(shí)論層面有所建樹,從而更好地、客觀地認(rèn)識(shí)世界和自我。當(dāng)然,所謂的“客觀”要打上引號(hào),它還是和主體、主觀的知情意、主觀的真善美的追求相互節(jié)制和影響。我們在修養(yǎng)以及為學(xué)、為人之道層面的提高與我們的認(rèn)知不是完全沒有關(guān)系。我們需要健全我們的認(rèn)知。擁有一個(gè)健康的心態(tài)、一個(gè)健全的真善美合一的心理,對世界和自我的認(rèn)知會(huì)更完善。我們的哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)世界、認(rèn)識(shí)自我,不但認(rèn)識(shí),還要實(shí)踐,要把這種認(rèn)識(shí)推到民間、推到現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)中。熊十力先生的哲學(xué)以及他的為學(xué)之思,在這些方面,可以給我們不少啟示。