約翰·格里姆雷 著, 王立秋 譯

(1.悉尼大學(xué) 人文學(xué)院，澳大利亞 新南威爾士州 2006；2. 哈爾濱工程大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150001)

一、歷史序言

在當(dāng)代批判學(xué)術(shù)研究中，生命政治的話語無處不在。但這個“問題框架”(problematic)是近來才出現(xiàn)的。米歇爾·福柯(Michel Foucault)在《性史第一卷：導(dǎo)論》[1]中把這個術(shù)語引入當(dāng)代批判話語的詞匯。對他來說，生命政治指19世紀(jì)期間政治理性向新的技術(shù)、規(guī)訓(xùn)、管制和治理機(jī)器的拓展，這些新發(fā)展使人們開始算計生物學(xué)意義上的生命。不過，生命政治的全部含義，是在一段時間后隨著我們時代歷史條件的變化才完全顯現(xiàn)出來的。在引入這個術(shù)語后，?？麻_了一門題為“生命政治的誕生：1978/79年法蘭西學(xué)院講座”的課。眾所周知，?？聦嶋H上把所有的課都用來講新自由主義的歷史，而從來沒有真正提到他所聲稱的開這門課的理由。在福柯那里，生命政治這個主題“遲到”[2]了。

在英文版的《規(guī)訓(xùn)與懲罰：監(jiān)獄的誕生》[3]剛出來的時候，我就通過它迷上了?？?。不久之后，我也讀了《性史第一卷：導(dǎo)論》。但我是在讀了費(fèi)倫茨·費(fèi)赫爾(Ferenc Fehér)和阿格妮·赫勒(ágnes Heller)1994年的同題研究[4]后，才第一次對“生命政治”這個術(shù)語有所意識的。當(dāng)代讀者很少會把布達(dá)佩斯學(xué)派和生命政治聯(lián)系起來，對生命政治的當(dāng)代面貌感興趣的學(xué)者更不會去讀它們。不過，我認(rèn)為，費(fèi)赫爾和赫勒的研究依然是對生命政治分析做出了重大貢獻(xiàn)，因為他們在努力破解生命政治的當(dāng)代政治意義的同時，也致力于在現(xiàn)代性的動態(tài)發(fā)展這個最寬泛的框架內(nèi)定位生命政治。

在下文中，我將首先回到布達(dá)佩斯學(xué)派一開始對生命政治的解讀，指出這個解讀是費(fèi)赫爾和赫勒在初次遭遇紐約學(xué)院生活時提出的，并強(qiáng)調(diào)他們對這些新社會運(yùn)動的解讀是典型的東歐式的。他們詮釋了一系列主張生命的價值高于自由的運(yùn)動中的生命政治。接著，我將以吉奧喬·阿甘本(Giorgio Agamben)為生命政治在當(dāng)代的主要代表，思考其敘述的主要特征。我將從阿甘本對?？碌呐灿贸霭l(fā)，分析他對西方自由民主社會的診斷、他關(guān)于“集中營”和難民的核心作用的論斷，最終考察他對政治的彌賽亞式的理解。我還將分析何以阿甘本的激進(jìn)信念把我們引回福柯。?？略谠忈尩挚沟臅r候，也提出過極為相似的激進(jìn)觀念。我將強(qiáng)調(diào)福柯本人關(guān)于抵抗的敘述的浪漫的一面，這在他對伊朗革命的描述中尤為明顯。最后，我將考察米格爾·瓦特(Miguel Vatter)近來提出的主張和建議。瓦特認(rèn)為，我們應(yīng)該調(diào)和生命政治和批判理論，在批判理論中更加重視Zo?概念。他試圖通過使人類文明化成就的歷史政治維度自然化并因此而揭露Zo?的效力來完成他的綜合。我的總體意圖在于證明，當(dāng)代生命政治再生產(chǎn)了布達(dá)佩斯學(xué)派一開始的批判賦予它的關(guān)鍵理論和價值行動，而此類運(yùn)動愿景對生命價值的優(yōu)先考慮又形成一個最嚴(yán)重的障礙，使我們不能把生命政治當(dāng)作一個有力的當(dāng)代批判視角鞏固下來。

二、布達(dá)佩斯學(xué)派在紐約

費(fèi)赫爾和赫勒對生命政治的研究既偶然又典型。這兩位典型的歐洲知識分子剛從墨爾本來到紐約。當(dāng)時，沒法在澳大利亞找到穩(wěn)定工作、在西方學(xué)術(shù)圈也不那么為人所知的費(fèi)赫爾正處在職業(yè)后期的轉(zhuǎn)型過程中，把自己的專攻方向從文學(xué)理論轉(zhuǎn)向一種混雜形式的當(dāng)代政治評論。這個轉(zhuǎn)型的結(jié)果是產(chǎn)生一系列的書和文章(大多與赫勒合著)。這些作品主要關(guān)注蘇聯(lián)解體過程中的事件和進(jìn)展。這些政治分析要傳遞的主要信息，是告誡西方國家的政治左翼要警惕20世紀(jì)80年代早期和平運(yùn)動的強(qiáng)烈反美主義。

費(fèi)赫爾和赫勒都有一種把日常生活變成哲學(xué)、使哲學(xué)對日常生活產(chǎn)生影響的能力。[5]紐約之旅把他們帶到了20世紀(jì)80年代席卷美國學(xué)院生活的巨浪中心。這股巨浪是圍繞女性主義、墮胎、種族和生態(tài)學(xué)這些問題形成的。隨著積極區(qū)別對待非裔美國學(xué)生的錄取政策的出現(xiàn)，也隨著作為受認(rèn)可學(xué)科的婦女和性別研究和校園性政治的迅速發(fā)展，關(guān)于這些問題的討論也充滿了火藥味。費(fèi)赫爾和赫勒在他們的《生命政治》中處理了這些討論提供的豐富的社會學(xué)和文化素材。不過，最重要的是，他們對這些問題的分析具有獨(dú)特的東歐色彩。他們認(rèn)為，“對需要的專政”以其政治的“總體性”為特征。[4]雖然他們?yōu)榈诙ㄅ灾髁x對政治的理解突破了現(xiàn)代自由主義圍繞個體的個人空間施加的保護(hù)性限制這個事實喝彩，但他們還是對總體政治、對現(xiàn)代世界中的自由前景的影響表示擔(dān)憂。費(fèi)赫爾是第一個捕捉到美國民主文化中存在的極權(quán)主義潛能的人。[6]在紐約學(xué)界頻繁遭遇的“政治正確”氣候使他想起托克維爾的“多數(shù)的暴政”。

三、棘手的身體的現(xiàn)代史

赫勒和費(fèi)赫爾對當(dāng)代生命政治的分析最引人注目的特征之一，在于它既是對各種生命政治運(yùn)動的政治評估，也是對其元素的理論剖析。對這兩位作者來說，只有在分析的層面上，我們才可以把這兩個方面分開。為正確估計這些新的生命政治事業(yè)的意義和潛能，我們必須把這兩方面統(tǒng)一起來思考。不過，對他們來說，我們也需要通過一個更長的歷史視角，從啟蒙希望的破滅，來看生命政治的當(dāng)代表現(xiàn)。19世紀(jì)，在數(shù)場破舊立新的革命行將爆發(fā)之際，啟蒙運(yùn)動許諾人類將完全掌控自然?？蓛砂倌旰?，當(dāng)代人仍需學(xué)習(xí)慎重。20世紀(jì)的幾大標(biāo)志性歷史事件清晰表明，雖然現(xiàn)代科學(xué)可以成為人類解放的工具，但它也有不容忽視、無法削弱的破壞和壓迫潛能[4]8,[7]。為強(qiáng)調(diào)啟蒙的希望和當(dāng)代人冷靜的需要之間的視角切換，赫勒和費(fèi)赫爾特別關(guān)注解放身體的承諾。使后革命時代年輕的激進(jìn)人士充滿熱情的新精神包括這樣一種預(yù)期，即認(rèn)為世俗的整合將廢除基督教身體和靈魂的二元性，并開啟通往政治和宗教自主之路。黑格爾的精神哲學(xué)只是這種樂觀情緒的一種表達(dá)，它預(yù)言了一個把人提升到精神層面的旅程?？爝M(jìn)到我們自己的時代，赫勒和費(fèi)赫爾用當(dāng)代生命政治之父?？碌目捶▉硎纠@些希望的虛妄性并強(qiáng)調(diào)，所有這些放肆的預(yù)言都完全是空洞的。在涉及現(xiàn)代靈魂的譜系的時候，?？掠绕淇瘫。红`魂并非人類解放計劃中的一個載體，實際上，靈魂“是一種政治解剖的效果和工具”，在這種解剖中“靈魂是身體的監(jiān)獄”。[4]

四、自由與生命之間的斗爭

赫勒現(xiàn)代性理論的核心是：自由和平等價值已成為現(xiàn)代性的普遍價值理想。[8]她和費(fèi)赫爾特別習(xí)慣于這些普遍價值之間可能像火山一樣爆發(fā)的張力。對他們來說，這個張力構(gòu)成了定義現(xiàn)代生命政治的政治領(lǐng)域，而這個張力的解決則提供了評判這種政治的核心規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。兩位作者提醒我們注意，身體政治并非生來就與自由的價值結(jié)盟。事實上，20世紀(jì)的歷史證實了，生命政治是從種族主義那邊進(jìn)入世界政治的。直到法西斯主義失敗，戰(zhàn)后人們達(dá)成共識，堅持民主政治必須同時為這兩個最高價值服務(wù)的時候，生命政治才有了在此領(lǐng)域為自己尋找一席之地的需要。不過，接受這個共識并不意味著現(xiàn)在生命政治就和它最初在現(xiàn)代政治的宏大戲劇中露出的兇相一刀兩斷了。接受自由和生命的最高價值地位并不決定哪個價值優(yōu)先、在何種程度上優(yōu)先。但赫勒和費(fèi)赫爾認(rèn)為，正是這樣的根本選擇決定了怎樣評價生命政治的當(dāng)代表現(xiàn)，怎樣評估其政治可行性。[4]22

為強(qiáng)調(diào)法西斯主義政治把生命的價值置于自由之上并非一件沒有歷史意義的舊事，赫勒和費(fèi)赫爾把注意力轉(zhuǎn)向了20世紀(jì)80年代美國關(guān)于墮胎的激烈爭論。他們認(rèn)為，在此對抗中，支持墮胎(pro-choice)和反對墮胎(pro-life)的陣營都認(rèn)為自己是身體的堅定捍衛(wèi)者：不過，雙方選擇與不同的身體結(jié)盟。反對墮胎的團(tuán)體把捍衛(wèi)胎兒(就胎兒未來可能的、自主的生命而言的)和生命的價值當(dāng)作自己的事業(yè)，而支持墮胎的團(tuán)體則選擇了婦女的身體并為其自主和自由辯護(hù)。[4]23在這個問題上，雖然他們顯然同情支持墮胎的一方，但他們提出的理由特別發(fā)人深思。在墮胎問題上，做選擇的人是、或者說應(yīng)該是可能的新生命的“監(jiān)護(hù)人”：說到底，不可避免地面臨實踐上的選擇的人是他們。這個實踐的維度強(qiáng)化了赫勒和費(fèi)赫爾對政治中的替代主義的明確反對。他們徹底拒絕這樣的想法，即認(rèn)為一方(通常是更有組織、更有知識、資金更加充裕的一方)應(yīng)該自作主張地為其他人代言。[4]23

不過，事實依然是，西方一直不能絕對一致地協(xié)調(diào)它自己的主導(dǎo)價值。[3]23費(fèi)赫爾和赫勒繼而把注意力集中在怎樣協(xié)調(diào)這些價值這個問題上。對他們來說，是羅納德·里根的當(dāng)選和在歐洲配置“潘興”核導(dǎo)彈的計劃，激發(fā)了20世紀(jì)80年代早期的反核運(yùn)動和這場重要的價值之爭。反核發(fā)言人要求優(yōu)先考慮生命而非自由。[4]22放棄自由權(quán)而選擇生命嚴(yán)重偏離了現(xiàn)代性的遺產(chǎn)。這些反核人士沒有考慮沒有自由還能不能維系現(xiàn)代性。這個錯估不是偶然的誤判，而是從反核運(yùn)動及其生命政治觀最深的裂縫中流淌出來的。[4]23

這個尖刻批判的基礎(chǔ)是以下兩個論斷。第一個論斷是，生命政治策略的基礎(chǔ)不是對話的政治，而是一種“自我封閉的政治”[4]24。這意味著，生命政治的主體是一個象征的身體——自然的身體。訴諸象征主體是一個意識形態(tài)之舉，它會招致政治的替代主義。一切允許聲稱為具體政治行動者代言的一方篡奪后者發(fā)言權(quán)的政治都充斥著這種替代主義。這樣，那種認(rèn)為反核運(yùn)動應(yīng)該要求為人類或自然代言的想法是一個強(qiáng)詞奪理的詭計，它奪走了真正的歷史行動者做出自己的真正選擇的機(jī)會。第二個論斷是，“自我封閉的政治”源于觀點的好斗性或激進(jìn)主義。對生命政治的活動人士來說，法律改革只是第一步。為實現(xiàn)運(yùn)動的真正目標(biāo)，過去的文化傳統(tǒng)也必須讓路。[4]27如果激進(jìn)主義意味著從根子上解決問題的話，那么，它就一定會消滅反對者的頑抗。此舉絕非偶然，而是“其計劃的一部分”[4]32。革命任務(wù)的偉大往往要求超越改革限度的想象。可當(dāng)代生命政治沒什么制度方面的想象且“幾乎從不提議進(jìn)行重大的制度變革”[4]34。這個想象的缺乏凸顯了它對末日的渴望。就像阿甘本后來明確示例的那樣，如果問題是整個西方政治傳統(tǒng)的排除邏輯的話，那么，“來臨中的政治”“在很大程度上還有待發(fā)明”[9]11。在真正的彌賽亞式的任務(wù)面前，制度想象的問題和救贖的挑戰(zhàn)相比不值一提。費(fèi)赫爾曾引入民主政治和救贖政治之分。救贖范式以簡化現(xiàn)代性的復(fù)雜性、把現(xiàn)代社會固有的異質(zhì)性同質(zhì)化、摒棄理性可預(yù)期的制度和偏好偽宗教的解決方案為特征[4，10]。生命政治共享所有這些特征。不過，在這里，我們之所以把反核運(yùn)動放進(jìn)救贖范式，是因為它認(rèn)為所有命運(yùn)都取決于一個彌賽亞式的決斷。

赫勒和費(fèi)赫爾對生命政治的批判包含一些有價值的洞見。對于后來生命政治的支持者采取的一些理論和實踐選項來說，他們對救贖政治的批判顯然是有意義的。他們的現(xiàn)代性理論的規(guī)范維度是評估生命政治優(yōu)缺點的一個有益定位點，但這需要極其嚴(yán)格的詮釋。以20世紀(jì)80年代反核運(yùn)動為例，赫勒和費(fèi)赫爾責(zé)備反核運(yùn)動，因為在他們看來，單方面裁軍的欲望，無疑是在支持生命高于自由，因此也就背叛了現(xiàn)代性最深刻的訴求。

不必說，這個分析是在極為抽象的層面上運(yùn)作的。如果更加具體地切入關(guān)鍵問題，其缺陷就顯而易見了。反核運(yùn)動提議導(dǎo)彈撤出歐洲，很難說是在支持極權(quán)主義。相反，它主要是在反對核毀滅。的確，這個提議認(rèn)為應(yīng)該優(yōu)先考慮生命的價值，可在相互確保摧毀之后，還能有自由嗎？赫勒和費(fèi)赫爾拒絕和極權(quán)主義妥協(xié)，并正確地視之為自由的反題。但在實踐上，這是否意味著選擇核毀滅更好？即使自由的價值是“好生活”的一個非常重要的部分，這個“好生活”還是預(yù)設(shè)了生命。極權(quán)主義可能禍害自由的前景，但是，就像我們在二戰(zhàn)后已經(jīng)看到的那樣，社會能夠從極權(quán)主義中恢復(fù)并重建自由的制度。而在核決戰(zhàn)后，就不太可能有這樣的恢復(fù)和重建了。顯然，政治修辭和抽象壓倒了精確的分析。費(fèi)赫爾和赫勒指出，生命政治把生命置于自由之上的排他的價值選擇，反而促成了使現(xiàn)代性的精密鐘擺失衡的真實危險。但這兩位作者本可以更謹(jǐn)慎地接受自己提出的忠告。赫勒和費(fèi)赫爾曾經(jīng)是優(yōu)秀的馬克思主義者，他們本應(yīng)知道，甚至不加調(diào)和地只選擇自由的價值，也不是沒有問題的。我們不能簡單地視生命的價值為當(dāng)然，在所有實例中，我們都必須謹(jǐn)慎地調(diào)和這兩種價值。

五、生命政治的誕生

福柯晚期作品的批判力量，在于它與直至20世紀(jì)70年代末主導(dǎo)西方左翼批判話語的馬克思主義的不同。如果說新自由主義計劃拓展了政治理性概念，把生物學(xué)意義上的生命也納入算計的話，那么，當(dāng)代的批判就需要把治理策略的這一轉(zhuǎn)變也考慮進(jìn)去，去關(guān)注那些規(guī)范化的條件，正是這些條件，生產(chǎn)出適應(yīng)新的新自由主義世界要求的主體，也即有生產(chǎn)力的經(jīng)濟(jì)主體。通過拓展我們對治理的理解，我們才能進(jìn)入以往超出馬克思批判范圍的那個領(lǐng)域。

從對福柯的接受來看，阿甘本對西方傳統(tǒng)的開創(chuàng)性批判至關(guān)重要。阿甘本也承認(rèn)，他對現(xiàn)代性的診斷在很大程度上得益于?？隆Ｔ谒磥?，福柯的新范式——這個范式意味著政治的重新定位：從法律問題轉(zhuǎn)向生、死和工作以及總的來說國家的力量等問題——“基本上是正確的”。[11-12]不加修飾的“赤裸生命”進(jìn)入“政治”的領(lǐng)域是現(xiàn)代性的決定性事件。[9]4在此之前，被理解為Zo?的生命在很大程度上說是一個邊緣的政治存在，對Zo?的排除，構(gòu)成了polis的傳統(tǒng)政治領(lǐng)域。不過，隨著大規(guī)模剩余人口的出生，20世紀(jì)前幾十年的危機(jī)把“赤裸生命”問題變成了國際和國內(nèi)政治的一個關(guān)鍵政治問題，這就是為什么阿甘本想把西方政治危機(jī)的開端定位于當(dāng)下。表明現(xiàn)代性最黑暗潛能的不是19世紀(jì)的“監(jiān)禁統(tǒng)一體”群島，而是20世紀(jì)頭幾十年出現(xiàn)的極權(quán)主義和大規(guī)模難民。

阿甘本特別喜歡荷爾德林(H?lderlin)的著名詩句：“哪里有危險，哪里就有拯救的力量。”[13]因為相信危機(jī)與出路相鄰，所以他只追求最激進(jìn)的理論和政治選項。他對?？律螖⑹碌闹匦陆庾x，也變成了對當(dāng)下最激烈批判的基礎(chǔ)。20世紀(jì)末，民主看起來戰(zhàn)勝了它所有的對手，但這個勝利是錯覺。更深刻的詮釋將指出，現(xiàn)代民主正在不斷墮落。在后民主景觀社會[9]10中，民主逐漸與極權(quán)主義合流。這種社會是對民族國家的完成/分解。在生命政治的新世代，先前民族國家的構(gòu)成要素——領(lǐng)土、出身和秩序——不再起作用。起初只是例外安全措施的集中營，如今已經(jīng)成了治理必不可少但又沒有得到承認(rèn)的第四要素和支柱。在國際上，阿甘本預(yù)見到這樣一場全球運(yùn)動：一種超民族國家的政策國家正在形成，這種國家廢除了均勢和國際法的所有規(guī)范。[11]86在國內(nèi)，景觀社會用多數(shù)統(tǒng)治的虛假選舉機(jī)器和媒體對輿論的控制，取代了真正的思想和傳播自由。居伊·德波(Guy Debord)的“景觀社會”母題宣告了商品化和大眾媒體政治精心策劃的霸權(quán)造成的這個所謂的民主公民生活的空洞化。[14]一旦對赤裸生命的關(guān)心、控制和操縱變成政治主要關(guān)注的問題，哪種政治形式最適合這個任務(wù)就被簡化為一個次要的策略問題了。[9]122極權(quán)主義政治總體自我占有的意志可以通過總體排除他者的邏輯，或不受限制的造假和消費(fèi)來實現(xiàn)。[11]9720世紀(jì)20、30年代極權(quán)主義系統(tǒng)最初磨煉出來的那些技術(shù)和制度，很容易遷變?yōu)樾碌暮竺裰骱狭鞯闹е６鴒ikos和polis、私人與公共之間的傳統(tǒng)政治區(qū)分也不再明確可辨。[11]97

和極權(quán)主義社會不一樣，自由民主社會認(rèn)為其公民具有不可剝奪的個體權(quán)利。不過，阿甘本認(rèn)為，這沒有考慮到對政治合法性的現(xiàn)代社會契約論理解中的那個關(guān)鍵的暴力與排除時刻。托馬斯·霍布斯(Thomas Hobbes)的自然狀態(tài)和社會契約概念有力地捕捉到這個時刻。但他錯誤地認(rèn)為，權(quán)利是自然的或人生而有之的功能，而不是政治包容的結(jié)果。權(quán)利直接等同于出生是一種理論上的虛構(gòu)，在20世紀(jì)之前，這個虛構(gòu)都沒有引發(fā)什么后果。但是，政治的去民族化和一戰(zhàn)后史無前例的大規(guī)模人口的流離失所，揭露了主權(quán)民族國家和人權(quán)命運(yùn)之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。隨著這個人道災(zāi)難的發(fā)生，難民變成了代表性的個體和閾限概念，暴露了困擾這些相互依賴的核心概念的危機(jī)。[9]134

在魏瑪憲法被擱置兩個世紀(jì)后，新政治秩序的合法性問題又浮現(xiàn)出來了?？枴な┟芴?Carl Schmitt)在《政治神學(xué)》中指出，緊急狀態(tài)有超越危機(jī)實例的普遍意義。法律秩序由兩個獨(dú)特的司法元素構(gòu)成：規(guī)范和決斷。但實際上決定法律秩序的總是后者。[15]10作為根本決斷，主權(quán)權(quán)威是國家的本質(zhì)：它在不依據(jù)法律的情況下生產(chǎn)法律。[15]10追隨施密特，阿甘本也認(rèn)為主權(quán)約束優(yōu)先于實證法規(guī)或社會約定的約束。不過，這個原始的主權(quán)約束也是一種禁止或解放，它既生產(chǎn)、又排除“赤裸生命”[9]90。這就是為什么阿甘本認(rèn)為主權(quán)決斷是當(dāng)代政治和到社會契約中去尋找其合法性的那個傳統(tǒng)的秘密核心。支持它就意味著支持那架制造赤裸生命和生命政治宇宙中其他所有區(qū)分的機(jī)器。這就是為什么阿甘本認(rèn)為西方政治的中心是生命政治。在民主時代，生命政治的任務(wù)是控制人口和提高生產(chǎn)力。[9]8420世紀(jì)前幾十年見證了生命政治的破裂，這個破裂是以特別難以寬恕的形式出現(xiàn)的。種族立法最終把所有的注意力都引向了之前不被承認(rèn)的、流動的排除與無區(qū)分的灰色地帶，后者的頂點便是集中營和把集中營里的囚犯簡化為“赤裸生命”的操作。

阿甘本和阿倫特(Hanna Arendt)一樣認(rèn)為集中營絕非偶然，而是一個確定的意識形態(tài)/政治邏輯的結(jié)果。不過，他反對阿倫特的解釋。阿倫特認(rèn)為集中營是極權(quán)主義計劃及其改造人性的訴求的產(chǎn)物。阿甘本則認(rèn)為，集中營是西方神學(xué)—政治傳統(tǒng)及其主權(quán)決斷邏輯的必然產(chǎn)物。隨著國民與被排除的“赤裸生命”分裂，古代主權(quán)者的“殺或任其活(to kill or to let live)”大權(quán)變成了一種具體的生命政治?，F(xiàn)在，主權(quán)者的特權(quán)變成了相反的公式：“使其生并任其死(to make live and to let die)”[16]。阿甘本強(qiáng)調(diào)，“值得活的”生命不是一個倫理概念，而是一個決斷，這個決斷在本質(zhì)上是政治的，它從根本上說關(guān)乎主權(quán)決斷。我們不應(yīng)該僅僅因為這個任務(wù)逐漸被分配給醫(yī)生和科學(xué)家來執(zhí)行就懷疑它本質(zhì)上的政治性。[9]159主權(quán)決斷邏輯不斷重復(fù)形成被排除的他者，集中營的“穆斯林人”是被排除的他者的冗長清單上的第一項，而隨著未來的生命政治任務(wù)把注意力轉(zhuǎn)向物種的存續(xù)和可居住的世界，這個清單只會變得越來越長。

阿甘本在解決問題上像在診斷問題上一樣激進(jìn)。如果問題在于西方傳統(tǒng)最深刻的邏輯和范疇的話，那么，把解放的意愿和一切歷史的污染分開就是必要的了：過去斗爭的成就，若有損未來的可能性，則不能成立。[17]阿甘本的彌賽亞主義要求我們切斷自身與這些系統(tǒng)的罪行的聯(lián)系。不過，現(xiàn)在我們又遇到了這樣的激進(jìn)政治必須回答的一個基本問題：一個立場，若拒絕介入抽象潛能外的一切，那它還是政治的嗎？阿甘本號稱提供了一種內(nèi)在的哲學(xué)，但“赤裸生命”的立場卻不想和任何當(dāng)代政治的制度機(jī)器扯上關(guān)系。阿甘本的政治恰恰表現(xiàn)出會被費(fèi)赫爾劃分為救贖范式的抽象激進(jìn)主義的特征。正式的政治需要妥協(xié)，激進(jìn)的政治則因其不正式而保留了靈活性，從而能夠清晰地呈現(xiàn)“邊緣”。但在民主社會中，這種不正式的美德在某種程度上必須轉(zhuǎn)化為可為多數(shù)人接受的具體要求。阿甘本的彌賽亞主義看起來更像是一個倫理主張，而這個倫理主張反過來又有向他所批判的末日傾覆的危險。因為在他看來，西方政治傳統(tǒng)的勞動中沒有什么可拯救的，沒有什么能逃過支配的神學(xué)—政治之網(wǎng)。對他來說，主權(quán)問題是原始的政治問題?！罢巍笔苤朴跊_突，必要的決斷是包容/排除。[15]xvi但這說到底只是一個主張，而這個主張背后是一種拒絕一切妥協(xié)的倫理訴求。調(diào)和法律憲政主義和決斷論的元素完全是可能的，高等法院和行政官員就是這么做的。但阿甘本忽視了這樣的選項：對他來說，從“潛能”的立場出發(fā)批判“現(xiàn)實”變成了本體論的真理。

六、“來臨中的政治”和福柯的抵抗

阿甘本對西方現(xiàn)代性的激進(jìn)診斷及其彌賽亞式的解放愿景是當(dāng)代生命政治觀的范例。其核心要素是一種對西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)及其核心政治經(jīng)濟(jì)制度實例的激進(jìn)批判，和一種以模糊不清的“來臨中的政治”形式出現(xiàn)的不妥協(xié)的、彌賽亞式的替代方案。它的某些方面來源于阿甘本自身的政治訴求及其獨(dú)特的意大利淵源。②不過，這種生命政治觀的其他方面，在?？履抢锖驮诎⒏时镜耐瑫r代人(如米格爾·瓦特)那里也有。?？碌膽岩烧搩A向太強(qiáng)，以至于沒法容忍阿甘本在很大程度上通過姿勢來表達(dá)的政治中的那種末世論。不過，?？履抢镆灿羞@種激進(jìn)主義，雖然形式有所不同。

為說明這個不同，我們只需要回到?？玛P(guān)于抵抗的敘述。根據(jù)?？碌慕庾x，社會關(guān)系為無處不在的權(quán)力所滲透，而這個去中心化的權(quán)力的反面，是類似的分散的抵抗。這種對權(quán)力及其固有的關(guān)系性的構(gòu)想的關(guān)鍵在于，權(quán)力和抵抗都不可能是本質(zhì)或?qū)嶓w。雖然?？驴隙ǖ挚勾嬖谇也豢杀苊?，但他的敘述令人不安。一方面，從經(jīng)驗的層面來看，他的抵抗者是顯而易見的：各種眾所周知的經(jīng)驗形構(gòu)中的被壓迫者和被踐踏者——瘋?cè)?、囚犯、同性戀、婦女、為他的作品提供具體的場合、語境和靈感的各種第三世界社群。但在這些具體的被壓迫的行動者之外，在?？履抢铮挚购头纯怪皇菣?quán)力的他者：閾限概念。所以，在?？碌淖髌分校暗挚埂焙汀胺纯埂笨雌饋硪词且粋€理論的假設(shè)，要么是一個無法解釋的天然事實。福柯對人文主義表示懷疑并視之為會在規(guī)范上形成壓迫的統(tǒng)一主體的化身，如此，抵抗構(gòu)成了它的“他者”，和它一起被鎖進(jìn)一場永恒的抗?fàn)?。因此，在?？履抢镉幸环N“殘余的人文主義”：它的每一個部分，都和他批判的西方傳統(tǒng)中的人文主義一樣地本質(zhì)主義。

但有時，這個替代方案會勃發(fā)，就像在他關(guān)于伊朗革命的敘述中那樣。1978年，?？聝啥惹巴晾蕡蟮婪磳ι惩醯钠鹆x，一次是在革命前夕，一次是在革命后不久。在那里，他找到了對他關(guān)于抵抗的想法、對“那出權(quán)力在其中永遠(yuǎn)被詛咒的無時間的戲”、對這個事實——現(xiàn)代對革命的理解把革命合理化到合法的、可控的歷史之中，但這種理解事實上是現(xiàn)實政治對不可解釋的、因此也是真正歷史的事件的殖民——的真實的肯定。[18]?？掳岩晾矢锩殖蓛蓚€現(xiàn)實。對他來說最重要的是反抗本身。集體意志之美在這里得到了體現(xiàn)，對他來說，這個意志不但決心改變政權(quán)，也決心從根本上改變自身，改變自己與物、他者、永恒和神的關(guān)系。對?？聛碚f，這個改變整個生活方式的激進(jìn)意志是革命真正美麗和令人難忘的一面，它重新肯定了人的精神甚至能夠抵抗最強(qiáng)大的權(quán)力。他不是特別關(guān)心這個精神決定源于伊斯蘭。什葉派伊斯蘭只是表達(dá)某種更加深刻的東西——反抗、顛覆歷史潮流、冒死的能力——的場合。我們不能解釋而只能接受人類的這個潛能，因為就像在伊朗那樣，哪怕困難重重，也總會有反抗發(fā)生。

革命的另一個層面是政治：在這個層面上，“意志也是復(fù)數(shù)的、遲疑的、困惑的并且甚至對自身來說也是費(fèi)解的”，這個層面是同盟、妥協(xié)和交易的領(lǐng)域。[18]256雖然對革命充滿激情，但福柯也是人權(quán)的捍衛(wèi)者，并且他的確也要求新政權(quán)承擔(dān)其絕對的倫理責(zé)任。但他把革命分為這兩個現(xiàn)實的做法表明在他的思想中有一定程度的政治浪漫主義，這種浪漫主義類似于我們在阿甘本那里發(fā)現(xiàn)的那種彌賽亞主義。?？轮С帜切┫胍敖獬麄€世界秩序壓到我們每個人身上，但尤其是壓到他們身上的可怕重負(fù)”[18]222的人赤手空拳的起義。雖然?？驴隙说挚故遣豢杀苊獾?，但他的敘述的革命浪漫主義卻很難令人安心。而且，在?？履抢铮挚购头纯沟母拍钪傅氖潜粔浩日叩奈捶只囊庵?，就這個未分化的全體一致而言，它是易變的、無定形的并因此而必然是非政治的。

七、調(diào)和生命政治與批判理論？

?？聦θ宋闹髁x的批判是他先前對基本認(rèn)識論主體的批判和對人文主義的揭露——據(jù)說，這種意識形態(tài)是現(xiàn)代最嚴(yán)重罪行的幫兇——的結(jié)合。雖然這個強(qiáng)硬論斷為?？碌淖冯S者和批判理論家之間最初的對抗提供了平臺，但它并沒有考慮到?？碌某墒熳允。貏e是他1978年的兩篇論文《什么是啟蒙？》[19]和《什么是批判？》[20]中表現(xiàn)出來的那種復(fù)雜性。在這些論文中，?？略噲D澄清自己和啟蒙運(yùn)動的歷史傳統(tǒng)的關(guān)系，并在與此遺產(chǎn)的關(guān)系中為自己的思想開鑿一席之地。?？潞笃谡镜搅藦目档?、經(jīng)尼采和韋伯到法蘭克福學(xué)派的批判理論傳統(tǒng)一邊，他特別認(rèn)可這一傳統(tǒng)對理性的反思批判。他看起來預(yù)見到了深受其影響的生命政治視角和他覺得與自己最契合的批判理論傳統(tǒng)之間的可能和解。這樣的綜合可能即將出現(xiàn)。但單是提到這樣的綜合，就足以讓當(dāng)年的赫勒和費(fèi)赫爾大吃一驚了，雖然他們與福柯有著良好的個人關(guān)系。③

在《生者共和國：生命政治與公民社會批判》[21]中，瓦特朝這個方向做出了最為認(rèn)真的努力。他贊同福柯后期的評估，即通過把有機(jī)生命納入政治理性的算計，現(xiàn)代的治理變得與生命相關(guān)了。他進(jìn)一步提出，應(yīng)對這一挑戰(zhàn)并與其規(guī)范化影響斗爭的最有效方式是促進(jìn)一種生者的“肯定的政治”，即一種旨在逃避為管理和治理生命而精心制作的諸多技術(shù)的政治。他主要通過一個結(jié)合了民主共和主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的雙重視角來為自己的理論辯護(hù)。這個雙重視角恢復(fù)了經(jīng)濟(jì)在向自由主義讓步時犧牲的政治與經(jīng)濟(jì)之間的平衡。

為恢復(fù)這種生命政治的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判在當(dāng)代批判思想中應(yīng)有的位置并使其對當(dāng)代新自由主義政府產(chǎn)生影響，瓦特堅持，在批判理論的傳統(tǒng)中，在描述和規(guī)范的層面上給Zo?概念更多的強(qiáng)調(diào)是至關(guān)重要的。換言之，為在與當(dāng)代新自由主義治理性的斗爭中打造一個更加有力的批判工具，我們必須對批判理論傳統(tǒng)進(jìn)行生命政治的解讀。

八、強(qiáng)調(diào)Zo?

瓦特在黑格爾早期著作的基礎(chǔ)上，重新探討了從生命向精神的過渡中“個體”與“政治”之間的平衡。主流的詮釋著眼于勞動和語言(認(rèn)識)范疇，瓦特認(rèn)為這種詮釋忽視了生命的范疇。這里爭論的焦點是，根據(jù)黑格爾的理解，生命與社會性之間的關(guān)系是連續(xù)還是不連續(xù)。比如說，黑格爾著名的主/奴關(guān)系中的奴隸執(zhí)著于自保意義上的生命，因為他選擇生而非死。這個事實并不意味著，人所擁有的動物意義上的生命有能力生產(chǎn)出與倫理生活相關(guān)的所謂的更高級的社會性。[21]45瓦特通過拉平動物的生命和人的生命之間的關(guān)系來強(qiáng)調(diào)Zo?。可問題在于，就像黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提醒我們注意的那樣，有機(jī)的自然沒有歷史。在生物學(xué)意義的個體身上沒有真正的總體性，而真正的無限性只存在于精神的自我意識的具體的歷史發(fā)展。[22]

瓦特對馬克思的詮釋聚焦于馬克思的異化概念和他在作為“有意識的類存在”的人和動物之間做出的著名比較。他認(rèn)為，這個比較不是要揭露人的類存在的特性及其普遍潛能，而是要說明，“一旦把生產(chǎn)理解為人的類存在、人的動物性的一個特征，人類生活的真實的政治性就出現(xiàn)了”[21]66。問題在于，他忽視了對馬克思來說使人區(qū)分于動物的正是普遍化的能力。而且，人的這個不同對人類的歷史潛能來說是決定性的。為強(qiáng)調(diào)Zo?概念，瓦特必須抹去動物與人之間的差異，這就使他誤解了馬克思并低估了歷史的發(fā)展在人的類能力的充分實現(xiàn)上起到的作用。生命政治的視角對傳統(tǒng)上歸功于人文主義的歷史“成就”的懷疑，也使他忽視了人的類能力在馬克思的異化理論中起到的規(guī)范作用。

因為瓦特認(rèn)可生命政治對人文主義的批判，所以他的理論重建缺乏一個堅固的規(guī)范基礎(chǔ)。故而，對瓦特的計劃來說，阿倫特尤其有用。阿倫特的誕生性(nativity)概念為他提供了一個彌補(bǔ)這個缺陷的機(jī)會。他也肯定了誕生性概念的核心性。這對他的“肯定的生命政治”概念來說至關(guān)重要。為給政治一個新的目標(biāo)，必須把自由的本質(zhì)和生物學(xué)意義的生命重新關(guān)聯(lián)起來[21]129。他堅持，不應(yīng)從必要性、物質(zhì)滿足或歷史規(guī)律的角度來思考政治，而應(yīng)把政治看作生命本身的自由之維。問題在于，生命政治關(guān)注體現(xiàn)為生命和生命的再生產(chǎn)的必要性，而阿倫特對政治的理解涉及對一個空間(polis或“公共”)的占用。事實上，阿倫特反對“在賦予人性政治的能力……的意義上把政治自然化”[21]143。她不但拒絕賦予“人性”政治，還想給Bios優(yōu)先性并斷言政治把人拔高到必要性之上。而且，阿倫特主要哲學(xué)著作《人的境況》[23]的核心概念復(fù)數(shù)性(plurality)并非獨(dú)特的單個的身體的、自然給定的分化，而是獨(dú)一無二的言行的被生產(chǎn)出來的復(fù)數(shù)性，這些獨(dú)一無二的言行就等同于獨(dú)一無二的、自我認(rèn)同的政治行動。

九、生命政治何去何從

雖然從生命政治思想家那里可以得出一些關(guān)于當(dāng)代治理性的有用的批判洞見,但瓦特通過強(qiáng)調(diào)Zo?，使批判扎根于誕生性的規(guī)范概念來創(chuàng)造一種“肯定的生命政治”的計劃在我看來誤入歧途了。Zo?概念不可能承擔(dān)歷史和社會發(fā)展的重量。這樣一來留給我們的，就只是一種天真得奇怪的人類學(xué)的樂觀主義了。這種樂觀主義在18世紀(jì)末的時候可能還說得過去，但在經(jīng)歷過上個世紀(jì)所有災(zāi)難后的今天，它就遠(yuǎn)不那么可信了。這種人類學(xué)的樂觀主義會進(jìn)一步在費(fèi)赫爾所說的“救贖的”政治觀和與之相伴的危險中發(fā)揮作用。在這方面，赫勒和費(fèi)赫爾反對生命政治的立場看起來頗有先見之明。他們認(rèn)為，生命政治把生命的價值置于自由之上，并因此而對現(xiàn)代性的精密鐘擺構(gòu)成威脅。這個論證看起來預(yù)見了瓦特在生命政治與批判理論的新綜合中強(qiáng)調(diào)Zo?的欲望。但他在詮釋他的標(biāo)志性思想時遇到的困難還只是個小問題。他顯然也傾向于一種阿甘本式的“來臨中的政治”。在這里，他拒絕真正內(nèi)在的批判理論的目標(biāo)，又退回到烏托邦社會主義者的信仰。不過，瓦特遭遇的困難并不意味著這樣的綜合不可能。如上所述，這兩個傳統(tǒng)的確可以為對當(dāng)下的批判提供很多東西，但積極的綜合最好保留兩種視角最有力的洞見。

【注釋】

① 本文原刊于勞特里奇出版社2017年出版的文集《批判理論與布達(dá)佩斯學(xué)派：政治、文化、現(xiàn)代性》(CriticalTheoriesandtheBudapestSchool:Politics,Culture,Modernity), 原題為“Adventures in biopolitics”，經(jīng)作者授權(quán)發(fā)表，摘要為中譯者所加。

② 當(dāng)然，很難不把阿甘本的政治激進(jìn)主義和貝盧斯科尼時代的制度政治經(jīng)驗聯(lián)系起來?！髡咴?/p>

③ 赫勒跟我說過，她自己在紐約第一次和?？乱娒?期間他們在晚餐時討論了斯多葛派哲學(xué))和后來應(yīng)邀到他在巴黎的家中拜訪他的經(jīng)歷?！髡咴?/p>