彭 佳， 嚴(yán) 俊

（暨南大學(xué) 新聞與傳播學(xué)院，廣州 510632）

“我們毋需探求脈搏的跳動(dòng)，我們探求的，乃是脈搏不同跳動(dòng)方式的指意?！?/p>

——塞爾蘇斯，《論醫(yī)學(xué)》（Celsus，On Medicine）［1］8.1

盡管符號(hào)學(xué)一詞是索緒爾遲至1907 年在日內(nèi)瓦大學(xué)教授語言符號(hào)學(xué)課程時(shí)才提出的概念，但對(duì)于這門學(xué)科的逆向追溯，卻是與前蘇格拉底時(shí)期的哲學(xué)思想，包括希波克拉底和其后的蓋倫建立的癥狀學(xué)緊密相關(guān)的。希波克拉底認(rèn)為，對(duì)疾病的預(yù)判是醫(yī)生從對(duì)符號(hào)的觀察、認(rèn)知和推論中得出的，醫(yī)者必須參照過去的經(jīng)驗(yàn)，辨認(rèn)出疾病在病人身體上的表征，從而推斷疾病未來的發(fā)展可能。這一觀點(diǎn)，在《希波克拉底全集》的《流行病篇·之一》中被清楚地闡釋出來，其符號(hào)推論之方法被認(rèn)為是遵循了演繹法的基本原則。［2］由此可見，對(duì)疾病尤其是流行病的認(rèn)知和書寫，在符號(hào)學(xué)研究萌發(fā)之初，就已經(jīng)被納入了其研究范圍。正是在這樣的語境中，本文試圖討論，瘟疫這一符號(hào)在文學(xué)中是如何被建構(gòu)出多重意義的，并將其放置在總體符號(hào)學(xué)（global semiotics）的框架中，借此反思在全球的生命符號(hào)域（global bio-semiosphere）越來越一體化的背景下，瘟疫應(yīng)當(dāng)如何被重新書寫。

一、導(dǎo)言：何為總體符號(hào)學(xué)？

總體符號(hào)學(xué)①國內(nèi)學(xué)界將global semiotics 譯為總體符號(hào)學(xué)，就筆者所見，首位譯者應(yīng)是周勁松在科布利主編的《勞特利奇符號(hào)學(xué)指南》（南京大學(xué)出版社，2014年）中做出的翻譯。至于為何不譯為全球符號(hào)學(xué)，周勁松在給筆者的郵件中如此解釋：“總體符號(hào)學(xué)，指的是符號(hào)界域廣大，‘滲透整個(gè)宇宙’（皮爾斯），尤其是西比奧克之后，這個(gè)概念更是被推廣至無限?！敝軇潘傻倪@一理解，符合西比奧克建立總體符號(hào)學(xué)之初衷，特此說明。是著名符號(hào)學(xué)家西比奧克于2001年提出的理論構(gòu)想，其基本觀點(diǎn)乃是符號(hào)學(xué)范疇無遠(yuǎn)弗屆，是一個(gè)包含了從人類使用的符號(hào)到生物信號(hào)的宏大界域；而作為研究方法的符號(hào)學(xué)，具有整合不同學(xué)科邊界的能力。首先，這一概念傳承了皮爾斯將整個(gè)宇宙視為充滿符號(hào)之所在的觀點(diǎn)，以保留符號(hào)學(xué)對(duì)未知的星球和空間中可能的符號(hào)進(jìn)行研究的可能；其次，盡管泛符號(hào)論不能等同于符號(hào)帝國主義，不能被視為通用于任何學(xué)科的萬能公式，但其跨科學(xué)的傾向，從符號(hào)域理論與生命科學(xué)和物理學(xué)的交光互影，到符號(hào)動(dòng)力論對(duì)語言學(xué)到熱力學(xué)乃至生物學(xué)模型的整合，其表現(xiàn)都相當(dāng)出色。

然而，global 一詞確有全球之義：西比奧克自己，對(duì)于在全球?qū)W術(shù)理論的歷史脈絡(luò)中整合符號(hào)學(xué)資源，建立完整的符號(hào)學(xué)學(xué)科版圖，可以說是不遺余力。事實(shí)上，在《總體符號(hào)學(xué)》一書中，他在開篇就聲明，總體符號(hào)學(xué)一詞的最初構(gòu)想，來自著名數(shù)學(xué)家雅克·阿達(dá)瑪?shù)摹蹲鳛榻y(tǒng)覺的發(fā)現(xiàn)：符號(hào)之助》（“Discovery as Synthesis: The Help of Signs”）一文，在該文中，阿達(dá)瑪聲稱自己意圖建立“一個(gè)整體的概念”，以概括那些書面的和口頭的、視覺的和動(dòng)覺的交流。［3］vi-vii而global 一詞本身是多義的，意味著“無所不包的”（allencompassing）、“綜合的”（comprehensive）、“ 國 際 的”（international）、“ 無 限 的”（limitless）、“全球流行的”（pandemic）、“無界的”（unbounded）、“廣泛的”（universal）和“宇宙 的”（cosmic）。［3］1西 比 奧 克 聲 稱，“global semiotics”的首要含義，是他自1975年來一直提倡的一個(gè)概念，即符號(hào)之網(wǎng)（semiotic web），他強(qiáng)調(diào)這個(gè)網(wǎng)絡(luò)的整體性，它對(duì)所有物種之間、對(duì)生命與環(huán)境之間廣泛的符號(hào)關(guān)聯(lián)之囊括。［3］2然而，總體符號(hào)學(xué)這一術(shù)語是多重維度的，如西比奧克所說的，它“包含著幾層鮮明的、毫不含糊的內(nèi)涵”，不僅意味著對(duì)物種、學(xué)科、符號(hào)類型的跨越，還具有以下意涵：“地理政治上的”，因?yàn)椤霸谧钇胀ǖ囊饬x上，‘global’指的是符號(hào)學(xué)在令人印象深刻的地理疆域上加速度地發(fā)展”；“時(shí)間上的”，因?yàn)榉?hào)學(xué)歷史的“歷時(shí)考察也是至關(guān)重要的”。［3］xvi可見，總體符號(hào)學(xué)本身的面向，它的總體性中，就已然暗含了對(duì)全球性的論述；只不過在學(xué)者們對(duì)總體符號(hào)學(xué)的討論中，全球性這一維度沒有得到特別的凸顯罷了。例如，帕布爾就將總體符號(hào)學(xué)放在皮爾斯符號(hào)學(xué)的大傳統(tǒng)中，和索緒爾符號(hào)學(xué)的小傳統(tǒng)相比較，這種總體性的、包含多種類型符號(hào)的研究才適應(yīng)當(dāng)代的傳播學(xué)發(fā)展。［4］科布利的看法與此相似，他寫道：“語言同所有有生命的細(xì)胞之間發(fā)生的一切互動(dòng)所產(chǎn)生的整個(gè)系列的符號(hào)相比，實(shí)在太小了……屬于主流的、皮爾斯傳統(tǒng)的許多符號(hào)學(xué)家，在西比奧克的影響下，把符號(hào)活動(dòng)看作‘標(biāo)準(zhǔn)的生命屬性’（criterial attribute of life），因而是在‘總體性的符號(hào)學(xué)’（global semiotics）之中看待符號(hào)。”［5］

與此不同的是，佩特里利和龐齊奧強(qiáng)調(diào)，應(yīng)將總體符號(hào)學(xué)放置在全球化加速發(fā)展的語境中來看待，他們的研究指出全球資本主義的生產(chǎn)邏輯造成了符號(hào)活動(dòng)的同質(zhì)化，為總體符號(hào)學(xué)的研究提供了一個(gè)地理學(xué)和生物學(xué)意義上的雙重批判視閾。［6］3-22而將災(zāi)難和總體符號(hào)學(xué)之多重意涵聯(lián)結(jié)起來的是張漢良借2004 年印度洋海嘯而生發(fā)開來的災(zāi)難符號(hào)學(xué)研究。①該文為張漢良2005 年6 月在芬蘭伊瑪特的國際符號(hào)學(xué)研究所舉行的“Global Semiotics”會(huì)議的發(fā)言稿，后收入作者2013 年出版的個(gè)人文集Signs and Discourse:Dimensions of Comparative Poetics 中，因此，該學(xué)說的提出時(shí)間為2005年，即西比奧克正式提出這一術(shù)語的四年后。作者沿著皮爾斯的三元符號(hào)結(jié)構(gòu)漸次展開論述，鋪陳出災(zāi)難的符號(hào)傳播過程在自然和社會(huì)維度上的總體性與全球性，因而詰問道：何以由全球的環(huán)境危機(jī)、人口流動(dòng)、各種符號(hào)活動(dòng)之網(wǎng)交織而引發(fā)的災(zāi)難，未能成為符號(hào)學(xué)研究應(yīng)有的關(guān)注點(diǎn)？［7］同理，瘟疫作為災(zāi)難和疾病，其全球性的特征是如何被符號(hào)所表征的？其意義有無流變？從這一問題出發(fā)，本文將在總體性和全球性的雙重維度上，展開對(duì)瘟疫文學(xué)中的命名與修辭的探討。

二、污染的隱喻：瘟疫的詞源學(xué)表征

瘟疫一詞的來源是多重的：它可能源于拉丁文plāga，原來的含義為“擊打”和“創(chuàng)傷”；或是拉丁文plāngere，意為“擊打”或“哀悼”；在4世紀(jì)的拉丁文版《圣經(jīng)》中，“plague”一詞被用以表示瘟疫之義，其后又用于尤指腺鼠疫，即在中世紀(jì)席卷了歐洲并造成大量人口死亡的黑死病?？梢姡烈呤紫仁潜灰暈橐环N災(zāi)難，是神的擊打：災(zāi)難降臨，是因?yàn)槿说牟涣x引發(fā)了神的降怒。的確如此，在《俄狄浦斯王》的開篇，索福克勒斯就借祭司之口，描述了瘟疫作為神的擊打并帶來深重哀痛的景象：“正如你親眼所見，我們的國家，像一只航船，遭遇血的狂瀾，雖經(jīng)拼命掙扎，但還是被一個(gè)巨浪卷進(jìn)了深淵，再不見它露出水面。在這里，田里抽穗的莊稼枯萎了，牧場(chǎng)上吃草的牛羊倒斃了，臨產(chǎn)的婦人突然死了，最可怕的瘟疫，那個(gè)手持火把的惡煞兇神，突然降臨我們城邦。于是，卡德摩斯的家園荒涼一片，黑暗的冥土到處是痛哭和悲嘆?！保?］239瘟疫的產(chǎn)生是“手持火把”的惡神帶來的災(zāi)難：在這里，醫(yī)學(xué)意義上作為疾病的瘟疫，被視為神降下的災(zāi)禍：不止動(dòng)物與人染病暴斃，植物也枯萎死去；和其他疾病不同，瘟疫席卷而去的，是所有的生命存在，這和火山爆發(fā)、地震、海嘯等自然災(zāi)害造成的損毀更為接近。正因如此，和被當(dāng)作“天譴”的一切災(zāi)難類似的是，瘟疫的源頭被認(rèn)為是神對(duì)人之惡的震怒與懲罰。在《俄狄浦斯王》中，大神福波斯對(duì)瘟疫的解釋即是“血債不曾得到償還”，因此，需要“消除那污染忒拜土地的病害，若讓它留著，我們便無藥可救”。［8］243這一段完全是宗教意義上的論述，與現(xiàn)代科學(xué)的認(rèn)知相反：人畜共患的傳染病常有，并且，動(dòng)物和昆蟲常常是攜帶和傳播病毒的宿主，但宗教文學(xué)中描述的種種瘟疫的異象，如血海翻騰、植物枯萎死去等等，卻在科學(xué)研究上已經(jīng)被否認(rèn)了相關(guān)性，很可能只是出于古人的想象。值得注意的是，在《俄狄浦斯王》中，已經(jīng)出現(xiàn)了病源學(xué)意義上與瘟疫緊密相連的污染一詞：找到污染健康群體的病源，并將其隔離，向來是消除瘟疫的基本手段；尤其在微生物學(xué)尚未出現(xiàn)的古代，阻隔病患，基本上是唯一能夠產(chǎn)生實(shí)際效用的防疫方法。瘟疫是健康、清潔、圣潔狀態(tài)的反面，要維持生理、社會(huì)和道德機(jī)制的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，必須將其阻斷、驅(qū)逐和消滅。

《俄狄浦斯王》中描寫的瘟疫，是否是以公元前430 年的雅典瘟疫為背景，相關(guān)考證繁多，但并無定論。①關(guān)于《俄狄浦斯王》的確切上演時(shí)間是在雅典瘟疫之前還是之后，目前尚無明確結(jié)論。盡管學(xué)者們普遍認(rèn)為該劇的時(shí)代背景很可能是在公元前750 年至公元前700 年之間，但由于古希臘戲劇有著將史詩時(shí)代的故事與創(chuàng)作時(shí)的歷史文化現(xiàn)象相融合的傾向，《俄狄浦斯王》中對(duì)瘟疫的描寫很有可能來自雅典瘟疫的實(shí)際場(chǎng)景，體現(xiàn)出創(chuàng)作者所在的時(shí)代背景下人們對(duì)瘟疫的經(jīng)驗(yàn)、想象和知識(shí)結(jié)構(gòu)。然而，和《圣經(jīng)》中描寫的發(fā)生在公元前1000年至公元前500年間的埃及和以色列的災(zāi)禍相比，雅典瘟疫確實(shí)被視為有別于其他疾病和災(zāi)禍的瘟疫，因?yàn)樾尬舻椎略凇恫_奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》中明確地描述了席卷雅典的疾病在短期內(nèi)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的傳染性，他強(qiáng)調(diào)和病人密切接觸的醫(yī)生以及啃食死者尸體的動(dòng)物，都大概率地被傳染：盡管疾病如何緣起和傳播不得而知，但作者排除了投毒的可能，將其描述為一種在人際和動(dòng)物之間可以相互傳染的可怕病癥。［9］從書中可以看到，古希臘人已經(jīng)對(duì)瘟疫與其他疾病的顯著區(qū)別，即它的可傳播性，有著清楚的認(rèn)知，并且已經(jīng)開始使用高溫和隔離的手段來試圖阻止瘟疫的傳播。與古拉丁詞“plaga”同義的古希臘詞“Loimos”，對(duì)這種“危害的可傳播性”有著清楚的描述：該詞最早見于德摩斯梯尼（Demosthenes）的演講《反阿里斯托格伊》（“Against Aristogeiton”）一文，用以描述“一個(gè)有害的人”，［10］認(rèn)為此人的行為會(huì)危害城邦；作者在另一篇演講《論假信使》（“On the False Embassy”）中，則以此形容“在希臘流行的可怕疾病”。［11］384可見，瘟疫一詞在語義層面上，強(qiáng)調(diào)的是有害的傳播。而污染和瘟疫的相同之處，也在于這種可傳播性：“pollution”一詞源于拉丁詞根“pollutionem”和“pollutes”，原來的含義為“臟污”，在古英語中表示“通過生理的、道德的、精神上的污染或不潔讓人及其信仰和象征變得污穢”；而在中古英語中，其骯臟的可傳播性和不倫之性行為發(fā)生了勾連：“pollution”還意味著“陰道性交之外的射精”。［12］瘟疫和污染作為正常、健康、清潔的反面，在語義上發(fā)生了高度的重合：在生理、社會(huì)和道德層面，莫不如此。在個(gè)人生活被宗教話語挾裹的基督教文化中，純醫(yī)學(xué)方式的書寫被覆蓋了，宗教修辭成為了瘟疫文本的主要符碼，這當(dāng)然和醫(yī)學(xué)的發(fā)展程度有著重要關(guān)聯(lián)，但其更深的根源恐怕在于其語義學(xué)層面：乃是語言深層地建構(gòu)了人們對(duì)于世界的認(rèn)知。

三、罪的轉(zhuǎn)喻：瘟疫作為人神關(guān)系座架中的總體性符號(hào)

在《疾病的隱喻》一書中，桑塔格指出，疾病的隱喻能夠以正當(dāng)?shù)拿x實(shí)施暴政，以達(dá)到控制和管束的目的。［13］對(duì)此，張?zhí)抑迣懙溃骸霸陔[喻的作用之下，疾病的本性消失了，被掩埋在厚厚的懸浮物內(nèi)，代替疾病出場(chǎng)和引起注意的只是文學(xué)化想象堆砌的意義外殼。”［14］在前現(xiàn)代文學(xué)對(duì)瘟疫的書寫中，和污染同源的瘟疫之緣起，往往是人的罪惡與不義：這和當(dāng)時(shí)的科學(xué)發(fā)展程度當(dāng)然有著直接關(guān)系，但更多的，應(yīng)當(dāng)將其放置在以人作為神掌管下的世界之靈的想象圖景中加以審視。

米凱拉基斯從修辭的兩個(gè)方面論述了古希臘文學(xué)中的瘟疫，他的觀察為文藝這一符號(hào)表征的總體性提供了雙重的視角。其一，對(duì)瘟疫的描述是擬人化的，這一手法“使得瘟疫能夠被映射到和人相對(duì)的神、動(dòng)物和無生命之物這些在本體上截然不同的范疇內(nèi)”。［11］383通過將瘟疫這一本來非人化的主體加以神格化、動(dòng)物化和具象化，敘述者不僅對(duì)瘟疫予以賦形，還建立了全知視角中的微敘述，其“積累的效果并非……對(duì)總體敘述的打斷；相反，正是這些敘述構(gòu)成了不同的毀壞行為之相互交織”。［11］385如是，人作為對(duì)想象世界和生活世界的雙重描述者，在語言世界的層面，完成了對(duì)這兩個(gè)世界的總體性整合；瘟疫就不僅僅是被經(jīng)歷的，還是被想象的、被“總體性地再現(xiàn)的”對(duì)象。就如帕克森所說的，對(duì)瘟疫的擬人化，使得非人格的自然現(xiàn)象被“局部地賦予有生命力的隱喻”，由此聯(lián)結(jié)了“所有語言活動(dòng)都涉及的認(rèn)知的普遍化”。［15］在人類以語言為基本的模塑（modeling）機(jī)制建立的周圍世界（Umwelt）中，對(duì)象的表征符號(hào)得以在符形（syntactic）的層面上被替換為其他符號(hào)，包括純?nèi)幌胂笮缘姆?hào)，由此，想象的世界和經(jīng)歷的世界才在語言中得到總體的整合。就這一點(diǎn)而言，人類由符號(hào)建構(gòu)的周圍世界的總體性，也意味著詮釋的自我視角：正是人類的主體性自我，才將對(duì)象安置在總體性的、多維的語義網(wǎng)絡(luò)之中，為其建立了多重意義的可能。其二，在瘟疫文學(xué)中，有著大量的轉(zhuǎn)喻修辭，將人類個(gè)體和群體相連，與其他生命相連。在因罪受罰、在污染和凈化的意義上，個(gè)人、人群整體和生命網(wǎng)絡(luò)的關(guān)系是轉(zhuǎn)喻式聯(lián)結(jié)著的：這是敘述情節(jié)能夠在像《荷馬史詩》《俄狄浦斯王》《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》這樣的故事中于全景和個(gè)體 之 間 移 動(dòng) 的 基 本 要 素。［11］391前 文 已 經(jīng) 指出，在《俄狄浦斯王》里，主人公的罪行使得植物、動(dòng)物和全城人都受到神的擊打：整個(gè)世界是在人神關(guān)系的主座架上得以整體性地安置的。實(shí)際上，這種轉(zhuǎn)喻式的世界安置，是幾乎所有宗教之災(zāi)難和瘟疫敘述的共同要素：《圣經(jīng)》中上帝所降的埃及十災(zāi)，包括生物災(zāi)害（蛙災(zāi)、虱災(zāi)、蝗災(zāi)），瘟疫（泡瘡災(zāi)），自然現(xiàn)象（冰雹災(zāi)、被視為“黑暗災(zāi)”的日食）和想象中的、神秘化的災(zāi)害（長(zhǎng)子災(zāi)），皆是因?yàn)椤胺ɡ闲挠病?，不肯放摩西帶以色列人出埃及。諾亞逃離的大洪水，也是因?yàn)楸娙诵袗喝浅錾裰┡?，地上的全體生命都遭受了毀滅之災(zāi)。宗教的尤其是基督教的集體敘述，本質(zhì)上就是轉(zhuǎn)喻性的：個(gè)人的罪行由整個(gè)群體即所有生命體來承擔(dān)，有了這一邏輯基礎(chǔ)，因著諾亞的義行，人類和其他生命體才有躲進(jìn)方舟、避過災(zāi)難的機(jī)會(huì)；耶穌也才能夠用個(gè)人的自我犧牲實(shí)現(xiàn)對(duì)人類的整體救贖。在《圣經(jīng)》之開篇《創(chuàng)世紀(jì)》中，人類就是被作為上帝對(duì)世間萬物的代管理者被創(chuàng)造出來的，因《圣經(jīng)》云：“神就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。神就賜福給他們，又對(duì)他們說：‘要生養(yǎng)眾多，遍滿地面，治理這地。也要管理海里的魚，空中的鳥，和地上各樣行動(dòng)的活物?！保?6］盡管人是最后的被造物，但卻是將被創(chuàng)造的萬物整體性地和神相聯(lián)系的紐帶：這種以人類為中心的意義世界觀，反映的是古代人類對(duì)世界的主體想象。瘟疫文學(xué)中的轉(zhuǎn)喻式描述，正是以這樣的主體想象為基礎(chǔ)的。

笛福的《瘟疫年紀(jì)事》，雖然相對(duì)而言是較為晚近的文學(xué)作品，但這部作品把這種將人類主體置放于上帝轄制之下的生靈之首的世界觀也表現(xiàn)得相當(dāng)鮮明。就如張惠慈所指出的，笛福塑造的主人公H.F.“一方面相信宗教論述，認(rèn)為瘟疫來自于神對(duì)世人作惡的懲罰”，［17］111認(rèn)為人雖為上帝選中的管轄萬物之生靈，但卻自行其是，招致了神對(duì)整個(gè)世界的擊打。很顯然，這和《創(chuàng)世紀(jì)》《啟示錄》的修辭邏輯是類同的：“我們不要去指望，那些內(nèi)科醫(yī)生能夠阻止上帝的判罰，或者說能夠阻擋一場(chǎng)顯然是由天國武裝起來的瘟病，執(zhí)行它被派遣的那個(gè)使命?！保?8］80另一方面，主人公“又相信醫(yī)學(xué)論述，認(rèn)為疾病來自世俗人物接觸的傳染”。［17］111因此他說道：“這一點(diǎn)在我看來是毋庸置疑，這場(chǎng)災(zāi)難是通過傳染性病毒蔓延的，也就是說，是通過某種水汽，或氣體，而內(nèi)科醫(yī)生稱它為惡臭，經(jīng)由呼吸或汗水，或患者膿瘡的臭氣，或某種其他途徑……而我不能不帶著幾分驚奇，發(fā)現(xiàn)有一些人，在這場(chǎng)傳染病現(xiàn)已終結(jié)之時(shí)，把它說成是來自上天的直接打擊，無須通過中介的作用，奉命打擊這個(gè)和那個(gè)個(gè)別的人，而非其他任何人；由于這種觀點(diǎn)是出于明顯的無知和狂信，我對(duì)此不屑一顧?！保?8］132-133在這里，瘟疫的修辭已經(jīng)有了一個(gè)轉(zhuǎn)義滑動(dòng)：傳播瘟疫的中介，開始被視為上帝擊打世界的手段：這一隱喻框架，自然源于科學(xué)進(jìn)步帶來的觀念改變，人類的罪行固然是招致污染的根源，但污染的傳播，卻有著隱秘的媒介，而疾病也可以通過“征象”（筆者注：即表征）被觀察到。然而，盡管彼時(shí)的敘述者已經(jīng)開始思考瘟疫通過未知的中介來進(jìn)行傳播的可能性，但科學(xué)和觀念的局限，卻阻礙了當(dāng)時(shí)的人們繼續(xù)追問這種中介具體是什么，并由此正視瘟疫傳播的全球性并非某地之原罪的事實(shí)。因此，盡管觀察瘟疫的“征象”“成為了生存的必需”；然而，“征象”的意指在明確地指向具體的、已受到污染的對(duì)象時(shí)，卻無法根據(jù)符號(hào)系統(tǒng)的差異性排除另一些對(duì)象，就如沃爾在《瘟疫年紀(jì)事》的導(dǎo)言里所說的：“因?yàn)樗腥绱朔€(wěn)定地指向某種現(xiàn)實(shí)、某種事實(shí)（一個(gè)受到傳染的人、一座受到傳染的屋子、一個(gè)受到傳染的城市）的征象同時(shí)正好是虧欠意義的，因?yàn)樗鼈儗?shí)際上并沒被足夠標(biāo)志出來。門上的十字或許可以擔(dān)保那戶人家‘受到訪問’了，但你又如何知道隔壁沒有標(biāo)記的那座房子呢？”［18］18征象本身作為指示符，只能指向已經(jīng)發(fā)病的個(gè)體，而無法對(duì)污染的源頭或媒介提供明確的索引性。瘟疫之源頭和傳染媒介不可確定，卻能在極為廣闊的地域上蔓延，甚至在全球范圍內(nèi)引發(fā)毀滅性的大規(guī)模死亡；因此，在對(duì)瘟疫的書寫中，對(duì)這種全球性的流行病的局部界定與區(qū)隔，成為了對(duì)瘟疫之別名生產(chǎn)的一個(gè)基礎(chǔ)。

四、命名之流變：全球性維度的顯現(xiàn)

前文已經(jīng)指出，正因?yàn)槲烈呤且环N需要從道德和社會(huì)層面都被清除的污染，對(duì)它的命名，也在人種、階層和地域的語義層面投射出轉(zhuǎn)義轉(zhuǎn)折的修辭意味。命名作為符號(hào)行為，并非中立的、透明的，而是權(quán)力關(guān)系、歧視和等級(jí)制度的表征。在對(duì)傳染性的疾病和災(zāi)害的命名尤其是非正式的別名設(shè)定中，通過將病癥和災(zāi)難與特定的地域或階層之間設(shè)置轉(zhuǎn)喻式的聯(lián)結(jié)，將疾病、災(zāi)害歸咎于某一人群，實(shí)現(xiàn)與其生產(chǎn)源頭的切割。譬如，曾在19世紀(jì)給倫敦市民的生活和健康帶來災(zāi)難性毀壞的大霧，又被稱為“豌豆湯霧”，只因“豌豆湯”是下層民眾普遍食用的廉價(jià)食物；盡管豌豆湯的黃褐色與“倫敦霧”的深黃至灰黑并不完全相符，這一稱謂卻成為了倫敦上層人士將自己和“倫敦霧”之污染源切割開來的絕佳修辭。［19］正因?yàn)榧膊∮绕涫俏烈叩牧餍胁环謬?，人們?cè)跒槠涿麜r(shí)常采取冠以地名的做法，以表明自身與其源頭無涉：從意指層面而言，這是用于區(qū)隔污染的最為常見的策略。根據(jù)海登的研究，梅毒這一從15 世紀(jì)起逐漸蔓延至全球并且相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)無藥可治的傳染病，就被那不勒斯人稱為“高盧病”“法國病”，而被法國人稱為“那不勒斯病”。與之相似的是，在日本它被稱為“中國潰瘍”，而在中國國內(nèi)則被稱為“廣東疹子”。而德國人則將其命名為“西班牙癢”。不止如此，由于梅毒的主要傳染途徑之一是性傳播，意味著“不潔”的女性尤其是妓女，被視為最初的傳染源：梅毒作為“女性病”的類別由此而來。［20］命名作為分類這一符號(hào)行為的第一步，本身就是隱喻性的，是旨在脫罪與轉(zhuǎn)嫁責(zé)任的說辭。在分類的符號(hào)體系中，以地域性、族群性、階層性命名的流行性疾病與災(zāi)害，是指向其修飾性定語之意指的指示符：按皮爾斯所言，指示符往往可以直接、有力地作用于符號(hào)接收者，引起動(dòng)力性的反應(yīng)。［21］此種指示符并非將符號(hào)接收者的反應(yīng)引向?qū)ο?，而是使其遠(yuǎn)離和驅(qū)逐對(duì)象，在符號(hào)構(gòu)成的語言世界和實(shí)踐的生活世界中都確立邊界：而邊界意味著權(quán)力的建立和對(duì)外來的、危險(xiǎn)的、不祥的要素的排除。從這個(gè)意義而言，人們對(duì)瘟疫的態(tài)度不僅不是全球維度上的，還是反全球的：因污名化而被區(qū)隔的地域、被驅(qū)逐的人群，正是這種基于自我保護(hù)的地方意識(shí)對(duì)瘟疫的動(dòng)力性反應(yīng)。

語言與現(xiàn)實(shí)世界有著相互映射的關(guān)系：語言及修辭不僅是世界的再現(xiàn)，它反過來也模塑著我們對(duì)世界的認(rèn)知，就如萊考夫等人所說的：“我們思想和行為所依據(jù)的概念系統(tǒng)本身是以隱喻為基礎(chǔ)”；［22］而疾病與污染作為概念隱喻，為人們對(duì)實(shí)體的認(rèn)知提供了基本的框架。1997年席卷中國香港、泰國、印尼和韓國的金融危機(jī)被稱為“亞洲流感”（Asian Flu）或“亞洲感染”（Asian Contagion），就揭示了在“疾病/健康”的隱喻框架內(nèi)放置國家經(jīng)濟(jì)與跨國貿(mào)易之關(guān)系的思維方式。［23］1以此為線索，哈里斯檢視了莎士比亞時(shí)代的文學(xué)作品對(duì)“外來身體”的病理化修辭是如何在全球關(guān)聯(lián)的貿(mào)易活動(dòng)中置放和處理國家經(jīng)濟(jì)之主題的。他發(fā)現(xiàn)，在那個(gè)時(shí)代的文學(xué)作品中，瘟疫不僅僅被視為污染和疾病，被視為神之天譴，一種“體液的不平衡狀態(tài)”“有害的入侵”“上帝的行為”，還被當(dāng)作“穿越自然和政治肌體之邊界的非連續(xù)性實(shí)體”。［23］108這種“瘟疫的實(shí)體論”將外來藥物和商品視為可能具有污染性的載體，并引發(fā)了對(duì)外來經(jīng)濟(jì)入侵國家肌體的倫理焦慮。［23］120-125瘟疫，這一由細(xì)菌和病毒在生物體間的生物符號(hào)傳播過程中引發(fā)的疾病，經(jīng)由語言的映射，形成了各個(gè)層面上的隱喻：生命維度上的，全球網(wǎng)絡(luò)中的，具象的身體和抽象的概念上的，政治、經(jīng)濟(jì)和倫理意義上的。在《瘟疫年紀(jì)事》中，倫敦瘟疫的消息被競(jìng)爭(zhēng)國歪曲和夸大，謠言四起，導(dǎo)致來自英國的船只、貨物都被轉(zhuǎn)喻式地賦予了污染物的寓意，倫敦乃至全英的商業(yè)貿(mào)易都遭到巨大打擊：“噩耗傳遍了整個(gè)世界，說倫敦城染上了瘟疫。”［18］327“我們生產(chǎn)的制造品和貨物，在國外不會(huì)被人碰一碰；他們跟害怕我們的人一樣，害怕我們的東西……有一則傳言說，我們有一艘船偷偷摸摸交了貨，這當(dāng)中有幾包英國布料、棉花、粗絨布以及類似的貨物，那些西班牙人便讓人把所有貨物都給焚燒了，把涉及將它們帶上岸的人處以死刑?！保?8］325地域性的封鎖，素來是防止疫情擴(kuò)散的重要手段；然而，對(duì)疫情的起源地之追溯，卻向來是對(duì)某地之原罪的推溯過程。作者寫到，倫敦的居民紛紛將瘟疫的源頭歸為別國，包括荷蘭、意大利、中東地區(qū)、土耳其等等。在語言符號(hào)的層面將自身和污染隔離開來，是瘟疫修辭的首要策略；這與實(shí)踐上的區(qū)隔行為是相互呼應(yīng)的。

笛福寫作《瘟疫年紀(jì)事》的時(shí)代，微生物醫(yī)學(xué)還遠(yuǎn)未形成，人們?nèi)匀粚⑽烈吆妥匀粸?zāi)難相并置，將氣候、動(dòng)植物活動(dòng)之異象和病人的身體癥候，都作為判斷和指示瘟疫發(fā)生的符號(hào)。這種情形一直持續(xù)到19世紀(jì)，細(xì)菌研究的興盛為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的發(fā)展提供了新的檢驗(yàn)武器。顯微鏡下才能觀察到的微生物，作為檢驗(yàn)瘟疫是否已經(jīng)產(chǎn)生的指示符，成為了從前來無影、去無蹤、毫無規(guī)律可循的瘟疫之新“征象”。這一“征象”是由科學(xué)符碼所建構(gòu)的，多采取以發(fā)現(xiàn)者姓名為其命名的做法：瘟疫的名稱不再是污染與罪，或者地域、階層的轉(zhuǎn)義修辭，而是意味著科學(xué)發(fā)現(xiàn)之榮光。如果說辭格是話語的“活的使用之后設(shè)語碼”，［24］那么，這一新的后設(shè)語碼，就是以科學(xué)話語代替了原有的宗教話語。例如，法國作家派翠克·德維爾的小說《瘟疫與霍亂》，就講述了14 世紀(jì)以來在歐洲持續(xù)爆發(fā)的黑死病于1894年在中國香港爆發(fā)，包括北里柴三郎、葉森等來自各國的細(xì)菌學(xué)家在相互競(jìng)爭(zhēng)中發(fā)現(xiàn)鼠疫桿菌（其拉丁文名稱為葉森桿菌Yersinia pestis），由此確定了肺鼠疫之元兇的故事。德維爾以一位經(jīng)歷全球化浪潮的當(dāng)代作家的視野，在對(duì)這場(chǎng)瘟疫的背景鋪陳中，將過去、現(xiàn)在、未來穿插，展開一幅全球性的瘟疫圖景：“中國的一場(chǎng)瘟疫向下往越南東京蔓延，五月時(shí)擴(kuò)散至中國香港。死神的鐮刀在遠(yuǎn)方步步逼近，很快就要大開殺戒了，九龍的英國人和海防的法國人，以及每個(gè)與中國通商的港口，皆恐慌不已。在那個(gè)步行、騎馬、牛車輪子吱嘎作響、用風(fēng)帆航海的年代，瘟疫一步步向前推進(jìn)，所經(jīng)之處不留活口。14 世紀(jì)就有兩千五百萬人因瘟疫死亡，身穿白袍的醫(yī)師戴著長(zhǎng)鳥嘴式的白色面具，里面塞滿香草以過濾瘴癘之氣。瘟疫的可怕程度與交通工具的快速發(fā)展形成正比，瘟疫期待蒸汽、電力、鐵路以及鐵殼船的發(fā)明，在可怕的黑色瘟疫面前，再也看不到長(zhǎng)柄鐮刀，再也聽不到稻稈上嘶嘶的收割聲，而是耕耘機(jī)在麥田中央全速前進(jìn)的畫面。瘟疫無藥可救，瘟疫在毫無防范下出現(xiàn)，必死無疑，很容易傳染且令人摸不著頭緒。瘟疫散布丑惡，散布死亡，在淋巴腺腫遍布身體的黑色或黃色汁液中擴(kuò)散全世界?！保?5］123-124

這段論述從1894 年中國香港鼠疫發(fā)生前的時(shí)間截面切入，回看了黑死病幾百年間在歐洲荼毒生靈的情景，以交通在全球的迅速發(fā)展為背景，勾勒出瘟疫遍及全球，并猝然降臨在中國香港這一人口密集、各色人等雜糅的國際化大都市之中的可怖態(tài)勢(shì)。然而，幸運(yùn)的是，隨著結(jié)核桿菌、白喉?xiàng)U菌接連被發(fā)現(xiàn)，細(xì)菌學(xué)家們已經(jīng)清楚地認(rèn)識(shí)到致病菌與傳染病之間的因果關(guān)系，來自各國的科學(xué)家們齊聚中國香港，致力于尋找引發(fā)鼠疫的元兇。在葉森代表的巴斯德派和北里柴三郎代表的科霍派的競(jìng)爭(zhēng)中，前者更為幸運(yùn)地捕獲了鼠疫桿菌這一肆虐數(shù)百年的病菌。當(dāng)寫到葉森取得的這一重大成果時(shí)，德維爾特地將這一發(fā)現(xiàn)的拉丁文名稱鄭重其事地以單行的形式標(biāo)在文中：

我很快就做好制備樣品放在顯微鏡下面，第一眼就發(fā)現(xiàn)一團(tuán)確定為微生物的東西，而且每一個(gè)都很相似，尖端圓圓的、粗短的小棍棒。

……

從未見過父親、未來也不會(huì)當(dāng)上父親的葉森，起碼受到肯定成為公認(rèn)的病菌之父：

葉森桿菌（Yersinia pestis）［25］126-127

在此，強(qiáng)調(diào)罪與污染的宗教話語終于讓位于科學(xué)話語：對(duì)瘟疫之致病菌的命名不再使用地域性的或是人群性的隱喻，而是明確的指示符、身份的確證，指出了發(fā)現(xiàn)病源之人。這一科學(xué)的命名法，在能指的形式層擺脫了罪與污染的隱喻框架，在內(nèi)容層脫去了聯(lián)接性的轉(zhuǎn)喻框架，用清楚的直指確認(rèn)了發(fā)現(xiàn)者對(duì)病菌的發(fā)現(xiàn)權(quán)，其蘊(yùn)含義并非恥辱，而是恥辱的反面：承認(rèn)、肯定與榮光。

至此，瘟疫的書寫者們終于意識(shí)到，面對(duì)這遍布全球、毒性甚烈的病菌，驅(qū)逐被污名化的人群是反人道的，因?yàn)檫@個(gè)星球的人類本身，是整體性的命運(yùn)共同體。德維爾敏銳地揭破了彼時(shí)人們借“瘟疫之源”的罪名驅(qū)逐猶太人，和德雷福斯事件中對(duì)猶太人的政治迫害，都是否認(rèn)全球、全體人類和生命之相關(guān)性的表現(xiàn)，他寫道：“就像從前人們指責(zé)猶太人散布瘟疫一樣，這次猶太人又被懷疑策動(dòng)戰(zhàn)敗及背叛法國。……‘大家拼命攻擊猶太人，就因?yàn)樗仟q太人，今日反猶太主義還是占了上風(fēng)?！保?5］133-134然而，致病菌和戰(zhàn)爭(zhēng)一樣，并不會(huì)因?yàn)閲矸?、確立的國界，就對(duì)任何人、任何地區(qū)予以豁免：唯有當(dāng)來自不同地區(qū)的科學(xué)家們相互合作，才能發(fā)明出能夠?qū)箓魅静〉囊呙?，改寫人類的共同命運(yùn)。從這個(gè)意義而言，引發(fā)瘟疫的細(xì)菌與病毒的活動(dòng)，對(duì)瘟疫的命名、修辭與書寫，科學(xué)研究與考察，商業(yè)貿(mào)易，醫(yī)學(xué)救治……各種類型、各個(gè)物種、各個(gè)地區(qū)的符號(hào)活動(dòng)總體性地交織在一起，共同地呈現(xiàn)在文本之維和現(xiàn)實(shí)之維。正是由于對(duì)瘟疫之致病性的緣由有了新的認(rèn)知，曾經(jīng)被視為罪與污染的瘟疫，才得以重新被審視和打量：它的傳染性使得區(qū)隔仍然是最為重要的防御手段之一，然而，這種區(qū)隔不再是將作為替罪羊的某個(gè)地域和人群以污名化的方式隔斷、驅(qū)逐，而是為了全球性的、整體的人類福祉的自我犧牲。從這個(gè)意義而言，總體符號(hào)學(xué)視角下的瘟疫書寫，最終呈現(xiàn)出全球性的面向：就像加繆在其著名的小說《鼠疫》中所寫的那樣，在主人公里厄大夫向省長(zhǎng)報(bào)告了他從病人淋巴腫切片中找到的“傳播鼠疫的粗矮形桿菌”之后，他意識(shí)到，“必須筑起一道真正的屏障，阻止瘟疫蔓延”，［26］61并隨之迎來了電文：“全城封閉”。［26］63這樣的封閉，絕非對(duì)罪的隔離，而是在審視了人類命運(yùn)之全球性與整體性之后做出的巨大的自我犧牲：正如加繆本人所說的：“沒有人能夠平靜地死去，如果他不做使別人能夠活著的一切的話?！保?7］用總體符號(hào)學(xué)在西方最旗幟鮮明的繼承者、倫理符號(hào)學(xué)的提出者彼得里利的話來說，因?yàn)樵谶@整個(gè)星球構(gòu)成的生命符號(hào)網(wǎng)絡(luò)中，人類負(fù)有終極的倫理責(zé)任，在全球化傳播日益發(fā)展的今天，所有生命體的命運(yùn)相連，“凡屬符號(hào)，‘我皆有之’”，［6］547瘟疫的命名、病征的指示符、對(duì)瘟疫的書寫……都是在這個(gè)全球相連的生命符號(hào)網(wǎng)絡(luò)中的符號(hào)活動(dòng)，如何超越同一性的邏輯，超越“歸屬、相鄰和社群邏輯的限制”，［6］547成為人類這一唯一具有符號(hào)反思能力的生物能夠以總體性和全球性的倫理考量去重新思考的問題，是總體符號(hào)學(xué)應(yīng)當(dāng)深入探索的議題。“符號(hào)學(xué)必須采取一種地理意義上的‘全球的’（planetary），也就是時(shí)空意義上的總體（global）視角，才能充分理解當(dāng)今世界的交流?！保?］537的確如此，尤其是在地域性的偏見與惡意借著自媒體延續(xù)和復(fù)蘇著遠(yuǎn)古宗教話語對(duì)瘟疫的污名化修辭時(shí)，如何重新建立總體符號(hào)學(xué)的雙重維度，值得符號(hào)學(xué)研究者進(jìn)一步深思。