吳 玲

（南方醫(yī)科大學 馬克思主義學院，廣東 廣州 510515）

“拜物教”是馬克思對自由資本主義社會進行政治經(jīng)濟學批判所使用的一個重要范疇，主要指代人被物的力量所奴役與支配的主客體顛倒的現(xiàn)象。隨著資本主義社會由自由資本主義向壟斷資本主義過渡，主導(dǎo)資本主義社會發(fā)展的因素經(jīng)歷了從生產(chǎn)到消費，再到日常生活的審美的依次變更，法蘭克福學派、巴特、德波、鮑德里亞等一眾西方學派、學者敏銳地捕捉到自身所處時代拜物教呈現(xiàn)的新形式，從不同視角對其作出理論闡釋。近些年來，“法國學者奧利維耶·阿蘇利（Olivier Assouly）、德國學者伯麥（Gernot B?hme），以及澳大利亞學者彼得·墨菲（Peter Murphy）與愛德華多·德·拉·富恩特（ Eduardo de la Fuente）等西方學者相繼提出‘審美資本主義’，共同指出資本主義迎來了新的發(fā)展階段——審美資本主義。”［1］46審美資本主義表征為一個以趣味性、審美性、視覺性、體驗性為顯著特征的景觀社會，身處其中的人們被審美化的現(xiàn)實所包圍并樂在其中。人們不禁發(fā)問，物化問題是否依舊構(gòu)成當代人生存的歷史困境？馬克思的拜物教批判理論對透視審美資本主義是否具有解釋力？基于此，厘清資本主義拜物教批判理論從馬克思到當代的發(fā)展脈絡(luò)，對于把握馬克思拜物教批判理論的深刻內(nèi)涵，拓寬拜物教批判理論的視界，繼而透視審美資本主義這一新現(xiàn)象而言，具有不可忽視的理論價值與實踐意義。

一、馬克思：自由資本主義與商品拜物教批判

據(jù)考證，“拜物教（fetishism）”一詞源于葡萄牙語“feitico”。相傳16世紀，葡萄牙人在環(huán)西非海岸的非洲做貿(mào)易時發(fā)現(xiàn)當?shù)氐耐林鴮π⌒偷募腊菸锸窒矚g，將之作為護身符，祈求得到庇護或使愿望得以滿足，于是葡萄牙人用feitico指代護身符。feitico本身來自于拉丁語factitius，意為“做或制作”，同時包含“偽裝”的意思［2］2。法國歷史學家夏爾·德·布魯斯在《物神崇拜》一書中，首次將“拜物教”一詞用于宗教學研究，將盲目的物戀轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N原始宗教。由于拜物教的內(nèi)涵與資本主義社會中存在的異化現(xiàn)象極為相似，故馬克思將“拜物教”延伸至政治經(jīng)濟學研究領(lǐng)域，并賦予這個術(shù)語以新的含義。從此，“拜物教”成為馬克思晚期對資本主義社會進行批判分析的重要范疇。

當馬克思在《萊茵報》工作期間因接觸到實際的物質(zhì)利益，從而對現(xiàn)實問題發(fā)表意見遇到難題時，他開始反思曾經(jīng)信奉的黑格爾主義哲學，逐漸與只在頭腦中進行理論批判的青年黑格爾派分道揚鑣，開始將理論的關(guān)注點投注市民社會，在構(gòu)建新的科學世界觀的同時，深入資本主義社會運作的內(nèi)在機理，從人的現(xiàn)實的勞動實踐出發(fā)來考察人在現(xiàn)實生活中所遭遇的種種分裂與異化狀況，希冀尋求人的解放之現(xiàn)實路徑。與以往的西方經(jīng)濟學家把現(xiàn)實當作不證自明的前提進行分析最大的不同在于，馬克思致力于“對現(xiàn)存的一切進行無情的批判”。對此，英國學者戴維·弗里斯比在分析馬克思對資本主義社會運作法則所做的探索時，對馬克思的學說評價道：“批判性社會科學的任務(wù)——與只復(fù)制‘關(guān)系’如何在當事人面前‘顯現(xiàn)’的‘庸俗經(jīng)濟學’相反——在于直面‘商品拜物教’的秘密及其‘神秘的特性’，目的是替商品形態(tài)‘破解密碼’?！保?］31馬克思正是從解密商品拜物教開始，沿著從具體到抽象的運思理路，逐步過渡到貨幣拜物教批判、資本拜物教批判，從而逐漸揭開資本主義意識形態(tài)的面紗，闡明資本主義社會經(jīng)濟生活中主體與客體關(guān)系相互顛倒的事實。

在資本主義社會，拜物觀念最先表現(xiàn)為對商品的崇拜。商品作為一種勞動產(chǎn)品，是人的對象化的結(jié)果，本應(yīng)是人的本質(zhì)的積極體現(xiàn)，然而在資本主義社會，人的本質(zhì)活動成為反對人自身的東西，具體表現(xiàn)在以下兩大方面：第一，社會關(guān)系的全面物化。在前資本主義社會，生產(chǎn)的目的最為直接的表現(xiàn)為滿足需要，即便存在交換，也只是剩余物品的零星交換。但到了資本主義社會，由于生產(chǎn)資料私人占有制的存在，生產(chǎn)變成了獲取利潤的手段，交換反倒成為目的本身，一切都顛倒了。在馬克思看來，隨著商品交換的普遍發(fā)展，人們之間的相互關(guān)系“表現(xiàn)為對他們本身來說是異己的、無關(guān)的東西，表現(xiàn)為一種物。在交換價值上，人的社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會關(guān)系；人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力”［4］103-104。個人的自我確證與價值認同必須以商品為載體，并通過商品交換顯現(xiàn)出來，這誘發(fā)了社會關(guān)系的全面物化，構(gòu)成了商品拜物教的歷史基礎(chǔ)。第二，抽象統(tǒng)治一切。資本家真正關(guān)心的是交換價值，而非使用價值。交換價值由價值決定，價值由凝結(jié)在商品中抽象的一般人類勞動決定。如此一來，勞動創(chuàng)造價值的同時，使勞動的物質(zhì)結(jié)晶——商品，也獲得了一種抽象存在，因而物的依賴關(guān)系實質(zhì)上就是一種抽象的存在。

貨幣是一種特殊的商品形式，商品崇拜在日常生活中更為集中地表現(xiàn)為一種貨幣崇拜。貨幣拜物教使得商品拜物教的謎“更加耀眼了”。貨幣本是人類交換關(guān)系發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物，但在資本主義社會中卻變成制約人們交往的關(guān)鍵因素。由于貨幣具有一般等價物的性質(zhì)，容易讓人們產(chǎn)生一種錯覺，似乎擁有了貨幣就潛在地擁有了其他一切，以至于人們一味地陷入追逐貨幣的洪流之中，而鮮少關(guān)心貨幣是如何產(chǎn)生的。從簡單價值形式到貨幣形式經(jīng)歷的一系列“中介運動”好像都消失了，貨幣之所以產(chǎn)生好像不是人們現(xiàn)實交往活動的結(jié)果，而是因為它天然就具有一般等價物的性質(zhì)。貨幣成為可以通約一切的“公分母”，一切都可以置換成商品，交換價值抹平了一切價值。在貨幣的這種幻象之下，人們之間的社會關(guān)系好像也隱匿了，只剩下貨幣獨立于人之外不受人控制，被人們推崇備至。

如果說商品拜物教的謎是可以看穿的，貨幣拜物教的謎就“更耀眼了”，那么當發(fā)展到資本拜物教階段時，人與人之間的關(guān)系似乎沒有任何痕跡了，資本變成可自行增殖的“怪物”。馬克思坦言：“在生息資本上，這個自動的物神，自行增殖的價值，創(chuàng)造貨幣的貨幣，達到了完善的程度，并且在這個形式上再也看不到它的起源的任何痕跡了?！保?］503在《資本論》中，馬克思通過區(qū)分勞動與勞動力，勞動過程與價值增殖過程，分析說明了“價值增殖的秘密”，以勞動二重性學說為基礎(chǔ)說明了生產(chǎn)資料和勞動力在價值形成中所起的不同作用，從而論證貨幣轉(zhuǎn)化為資本是以勞動力成為商品并可以自由買賣為前提的。資本并不是物，而是以一定社會形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系（資本家與雇傭工人之間勞資關(guān)系）為前提，然而，西方經(jīng)濟學家忽視或者說有意遮蔽了這一點，身處資本主義社會中的普羅大眾更是難以察覺資本的奧秘。人們由于只看到資本可自行增殖的假象，意識到資本表征著可調(diào)度、支配各種資源的社會權(quán)力，從而對資本頂禮膜拜。“資本是抽象的病毒。它進入所有的社會關(guān)系，破壞這些社會關(guān)系，并且使之制造出更多的抽象關(guān)系。它是一種具有兩面性的病毒形態(tài)。它將每一個定性的和特殊的關(guān)系轉(zhuǎn)變成定量的和普遍的關(guān)系?！保?］179

從商品拜物教——貨幣拜物教——資本拜物教，馬克思的拜物教批判理論為我們揭示了資本主義社會存在的各種拜物教現(xiàn)象的實質(zhì)，描述了當時人們所處的被異化、物役的生存困境。馬克思明確提出自己哲學的理論任務(wù)就是要破除非神圣形象的統(tǒng)治，將人的本質(zhì)及人的關(guān)系歸還給人本身，最終實現(xiàn)人的自由與解放。通過多年細致的政治經(jīng)濟學研究，馬克思指認拜物教現(xiàn)象的產(chǎn)生根源于資本主義異化的生產(chǎn)方式而非某種文化的建構(gòu)，故而若想徹底清除拜物教現(xiàn)象就得深入資本主義社會生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾，揚棄私有財產(chǎn)。馬克思拜物教批判理論所具有的深刻性、批判性影響了后來的西方馬克思主義學者，他們針對自己所處時代的拜物教的不同呈現(xiàn)形式進行了深入的分析與批判。

二、法蘭克福學派：發(fā)達工業(yè)社會與技術(shù)拜物教批判

隨著20世紀科學技術(shù)的飛速發(fā)展與資本主義社會的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，人文社會科學的理論家們開始了對理性功能的反思，其中尤以對技術(shù)理性的反思為甚。他們看到了技術(shù)作為客體，對主體人的奴役，主客體之間相互顛倒的現(xiàn)象，敏銳地覺察到拜物教在其所處時代呈現(xiàn)的新形式——技術(shù)拜物教。韋伯關(guān)于價值理性與工具理性的分析，存在主義對技術(shù)世界中人的文化困境的剖析，海德格爾看到了技術(shù)的“座架”本質(zhì)，提出“現(xiàn)在存在的東西被現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)的統(tǒng)治地位打上了烙印”［7］867，盧卡奇結(jié)合泰勒制的技術(shù)意義，揭露了現(xiàn)代社會中由技術(shù)引發(fā)的物化現(xiàn)象。技術(shù)理性的統(tǒng)治已滲透到人類的全部生活領(lǐng)域，對現(xiàn)代人的生存造成了諸多不良影響。相較之下，以霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞為主要代表的法蘭克福學派在20世紀技術(shù)理性批判思潮的基礎(chǔ)上，將批判的矛頭直指由于技術(shù)理性的全面統(tǒng)治所帶來的人類生存困境問題，對發(fā)達工業(yè)社會中人的全面物化、主體性的缺失等問題展開深刻剖析，其關(guān)于技術(shù)拜物教的剖析和批判更為系統(tǒng)，也更具代表性。

在馬克思的視域中，科學技術(shù)更多地被視為一種促進社會生產(chǎn)力發(fā)展的推動力，為人類文明進步作出了重要貢獻。到了發(fā)達工業(yè)社會，法蘭克福學派理論家們區(qū)分了技術(shù)發(fā)展的兩重性，即科學技術(shù)與技術(shù)理性，肯定了科學技術(shù)的積極作用，但更為重要的是將技術(shù)理性作為拜物觀念加以批判。在法蘭克福學派理論家看來，技術(shù)已經(jīng)從人的解放力量轉(zhuǎn)變?yōu)閷θ说呐哿α?，“技術(shù)邏各斯被轉(zhuǎn)變?yōu)槌掷m(xù)下來的奴役的邏各斯。技術(shù)的解放力量——事物的工具化——成為解放的桎梏；這就是人的工具化”［8］136。在現(xiàn)代發(fā)達工業(yè)社會中，技術(shù)理性與政治相結(jié)合，致使技術(shù)理性的統(tǒng)治具有了更大的合法性外觀，掩蓋了操控、奴役人的極權(quán)主義性質(zhì)，更容易為人們所認可和接受，從而具有了迷惑大眾的拜物教性質(zhì)。在技術(shù)拜物觀念影響下，人作為一種自由的創(chuàng)造性的存在本應(yīng)具有的否定性、超越性與批判性被技術(shù)理性所消解，人成了失去超越維度與批判性思維的“單向度的人”。例如，技術(shù)理性的發(fā)達帶來自動化技術(shù)體系的普及，這既改變了工人的地位，也影響了工人對待生產(chǎn)體系或技術(shù)體系的態(tài)度，工人開始自愿被整合到技術(shù)體系之中，不再作為技術(shù)體系的否定力量，而是作為其肯定力量而存在。

除此之外，法蘭克福學派的理論家們還以技術(shù)理性在狹義的文化領(lǐng)域，即文學藝術(shù)領(lǐng)域的擴張為研究議題，展開了其對技術(shù)拜物教另一向度的批判，即大眾文化批判。所謂大眾文化是指借助大眾傳播媒介（如電影、電視、廣播、報刊等）而流行于大眾中的通俗文化。它具有培植維護現(xiàn)狀的順從意識，制造虛假幻象以及行使社會欺騙的功能。以提供大眾文化產(chǎn)品為旨的娛樂工業(yè)體系被稱為“文化工業(yè)”?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z在《啟蒙辯證法》中通過對“文化工業(yè)”的分析，表明技術(shù)理性與文化的聯(lián)姻致使本該最能發(fā)揮人的創(chuàng)造性，最能體現(xiàn)人的自由的藝術(shù)領(lǐng)域，開始失去自身的創(chuàng)造性和超越性，淪為商品化的大眾文化，成為極具欺騙性與奴役性的異化的文化力量。這種異化的文化力量對人的存在所造成的負面影響主要體現(xiàn)在三個方面：一是大眾文化的商品化弱化了人的創(chuàng)造性。技術(shù)理性的擴張帶來了文化的通俗化、大眾化，藝術(shù)作品失去了原有的創(chuàng)造性，呈現(xiàn)出商品化的趨勢，甚至具有商品拜物教的特征。阿多諾著重討論了音樂的商品化現(xiàn)象。在他看來，除了先鋒派音樂以外，今天的大多數(shù)音樂因市場導(dǎo)向、受利潤驅(qū)使而變成了毫無創(chuàng)造性可言的明碼標價的商品，音樂失去了審美價值。二是大眾文化的標準化制造了人的虛假個性。眾所周知，真正的藝術(shù)品總是不可替代、難以重復(fù)的個體的獨創(chuàng)，最大限度地體現(xiàn)了人的自由個性。然而，由于現(xiàn)代技術(shù)的批量生產(chǎn)與大眾傳播媒介的大眾性，現(xiàn)代藝術(shù)作品從內(nèi)容到形式都越來越趨同，逐漸喪失了個性，成了可以批量生產(chǎn)的大眾商品。對此，霍克海默與阿多爾諾感嘆道：“現(xiàn)在一切文化都是相似的?！保?］112結(jié)果，文化工業(yè)中充斥著“個性的虛假”，人們內(nèi)心深處對美的感受也越發(fā)地遲鈍。三是大眾文化的欺騙性消解了人的超越維度。大眾文化具有很大的欺騙性，它通過提供越來越多的文娛消費作品，以供工作了一天后身心疲憊的人們消費，讓其在享樂中得到片刻的放松與安慰，致使他們于潛移默化中墜入“逃避現(xiàn)實者”隊伍，沉溺于無思想的享樂，失去了作為人本該具有的內(nèi)在的超越維度和反抗意識?；艨撕Ｄc阿多諾所著重批判的文化工業(yè)已經(jīng)隱含了審美資本主義的發(fā)展。

三、鮑德里亞：后工業(yè)社會與符號拜物教批判

如果說馬克思所處的是自由資本主義時代，社會的主導(dǎo)邏輯是生產(chǎn)邏輯，因而拜物教現(xiàn)象主要出現(xiàn)在生產(chǎn)領(lǐng)域，并以商品拜物教、貨幣拜物教與資本拜物教的形式呈現(xiàn)于眾；法蘭克福學派所處的是發(fā)達工業(yè)時代，生產(chǎn)與消費邏輯共同形塑著社會的發(fā)展樣態(tài)，拜物教現(xiàn)象開始從生產(chǎn)領(lǐng)域向日常生活領(lǐng)域擴散，主要表現(xiàn)為技術(shù)拜物教，并在大眾文化領(lǐng)域有所凸顯；那么自20世紀中葉以來，伴隨著以電視、互聯(lián)網(wǎng)為代表的媒介技術(shù)的飛速發(fā)展，當代資本主義經(jīng)濟模式發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，消費邏輯主導(dǎo)了社會發(fā)展的方向，符號消費及其拜物教性質(zhì)在當下社會生活的影響力愈發(fā)凸顯。眾多思想家認識到資本主義社會新的階段性特征，相應(yīng)提出了“信息社會”“后工業(yè)社會”“被控消費的官僚社會”以及“景觀社會”等概念，而其中影響最大、對符號拜物教闡釋最具代表性的莫過于讓·鮑德里亞的消費社會及其符號拜物教批判理論。

鮑德里亞在巴特從符號學視角對流行體系的意指性分析的啟發(fā)下，經(jīng)過列斐伏爾對現(xiàn)代世界的日常生活批判的理論中介后，以索緒爾對“能指”與“所指”的區(qū)分為分析工具，提出了區(qū)別于馬克思“商品拜物教”的“符號拜物教”。“在鮑德里亞看來，符號拜物教產(chǎn)生的現(xiàn)實背景是消費社會，在消費社會中，‘物’、‘主體’和‘需要’以及‘拜物教’的內(nèi)涵已經(jīng)與處于‘生產(chǎn)社會’的馬克思原初語境大為不同了?！保?0］110根據(jù)鮑德里亞在《消費社會》一書中的定義，“消費社會是進行消費培訓、進行面向消費的社會馴化的社會——也就是與新型生產(chǎn)力的出現(xiàn)以及一種生產(chǎn)力高度發(fā)達的經(jīng)濟體系的壟斷性調(diào)節(jié)相適應(yīng)的一種新的特定社會化模式?！保?1］52隨著資本主義新經(jīng)濟體系的出現(xiàn)，“消費”不再僅作為生產(chǎn)鏈條上的一環(huán)存在，而是取得了與生產(chǎn)同等重要的地位。“消費社會”語境中的“物”的功能發(fā)生了變革，由一種具體的、實體性的功能轉(zhuǎn)向符號性的意指功能，更多地成為顯示社會意指的承載者；更為重要的是，物的意義“就在它與其他物的關(guān)系之中，存在于依照意義的符碼的等級而具有的差異之中”［12］45。換句話說，符號存在的根據(jù)并非源自符號對實物的表意功能，而是由其在體系中的地位所定；符號的意義來自所處體系中與其他符號之間的差異關(guān)系，因而符號具有了社會分層或區(qū)隔的社會學功能。現(xiàn)代社會中的人們在消費時更多地受制于物品的身份定位及其符號代碼，試圖通過消費品所彰顯的符號價值來尋求一種身份、文化、意義認同，這意味著主體的消費需求在性質(zhì)上發(fā)生了變化，不再是個體與物品之間的功能性關(guān)系，而是對物所承載的意義的需求。于是乎，看似擁有選擇自由的消費者實則受經(jīng)濟體系的引導(dǎo)，消費過程更多地變成了“吸收符號和被符號吸收的過程”［13］69。隨著物的意義維度的凸顯，消費需求性質(zhì)上的變遷，消費的主體——勞動者由馬克思語境中的“擁有勞動力的奴隸”轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代社會中“某種消費力量的個體”［12］70。最終，“消費并不是一種物質(zhì)性的實踐，也不是‘豐產(chǎn)’的現(xiàn)象學，它的定義，不在于我們所消化的食物、不在于我們身上穿的衣服、不在于我們使用的汽車……如果消費這個字眼要有意義，那么它便是一種符號的系統(tǒng)化操控活動?！保?4］223至此，鮑德里亞得出結(jié)論：消費社會在本質(zhì)上是一個“符號社會”，生產(chǎn)邏輯要讓位于符號邏輯：消費主體、消費需求以及消費對象物都是不存在的，所有的一切只是一種符號象征差異系統(tǒng)中生成的幻象，一種全新的拜物教形態(tài)，由此，符號拜物教誕生了。符號拜物教揭示的并非主體對實體的迷戀，而是對符碼的迷戀，更確切地說是對符碼所隱含的社會分層或社會區(qū)隔的迷戀。

誠然，鮑德里亞的符號拜物教理論存在諸多不足與值得商榷的地方，例如，他在后期的著作中消解了物品的客觀性，走向完全的符號化，滑入一種虛無主義之中，對馬克思的拜物教理論也存在誤讀之處。但不可否認的是，相較于馬克思語境中主要生發(fā)于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的商品拜物教，以及法蘭克福學派視域中凸顯于大眾文化領(lǐng)域中的技術(shù)拜物教，符號拜物教是一種更加抽象、更具迷惑性與隱蔽性、更加深入人心地對人的操控機制。鮑德里亞從符號學的視域?qū)蟋F(xiàn)代消費社會中涌現(xiàn)的這一拜物教新形態(tài)給予的深刻剖析，解密了隱藏在“消費”背后的規(guī)訓機制，拓寬了資本主義拜物教批判理論在當代的運思理路。

四、阿蘇利：審美資本主義與審美品位批判

從商品拜物教到技術(shù)拜物教再到符號拜物教的演進理路，隱含了資本主義發(fā)展過程中一種新現(xiàn)象的生成演化，這一新現(xiàn)象被以法國時尚學院哲學教授奧利維耶·阿蘇利（Olivier Assouly）為代表的一眾西方學者所捕捉，并將其命名為“審美資本主義”。阿蘇利于2008年在《審美資本主義：品味的工業(yè)化》一書中最先提出“審美資本主義”，指認審美資本主義表征當前資本主義發(fā)展到一個新階段：審美品位成為資本主義“經(jīng)濟機器的發(fā)動機”，整個社會呈現(xiàn)出審美品位的經(jīng)濟逐漸取代工業(yè)經(jīng)濟而占據(jù)主導(dǎo)地位的趨勢。

對于西方社會而言，在文藝復(fù)興時期，品位是一種貴族性的文化能力，它既包括以評判和審視的方式去欣賞事物、舉止、言語甚至是人，也包括使自己被他人所欣賞，懂得迎合他人的口味［15］13。好的品位意味著懂得如何妥當說話或回答，如何歌唱、繪畫、行走與站立。培養(yǎng)品位的藝術(shù)是貴族階級所特有的，用于區(qū)分貴族與平民之間的身份。到了18、19世紀的早期資本主義，審美品位的商業(yè)化與工業(yè)化開始正式發(fā)端，呈現(xiàn)三個方面的特征：其一，審美品位私人化，審美品位不再局限于貴族的社交圈、社會地位的公共競技場，而是逐步滲透于私人生活的方方面面（這里的私人主要指資產(chǎn)階級）；其二，審美品位商業(yè)化，“人們對品位這種個人審美判斷的能力所投入的關(guān)注，逐漸與物質(zhì)占有欲和享受欲相結(jié)合，也與致富的意志相結(jié)合”［15］40，貿(mào)易活動中出現(xiàn)對非必需品，如奢侈品、藝術(shù)、享樂等的消費；其三，審美品位形式化，與醉心于遵守與逾越既有品位規(guī)則的微妙博弈有所不同，資產(chǎn)階級的審美品位是建立在有法可依的形式準則之上的。審美品位諸上變化迎合了正處于上升趨勢的資產(chǎn)階級勢力，與自由資本主義的發(fā)展密切相關(guān)。雖說早期自由資本主義時期，審美品位由貴族擴展到資產(chǎn)階級，但還是限于社會少部分群體，廣大工人階級主要扮演著生產(chǎn)者的角色，受困于狹小的工廠之中，既沒閑暇也沒能力深入消費領(lǐng)域，亦談不上什么審美品位。20世紀初，由福特公司創(chuàng)立并得到推廣的“8小時工作制”促使原先的工人階級開始有閑暇，得以進入消費隊伍，而該制度的失敗又引發(fā)了工業(yè)領(lǐng)域的變革，即逐步由以生產(chǎn)為中心向以顧客需求為中心轉(zhuǎn)變，其結(jié)果是審美品位被不斷用以刺激消費，日益失去了“光暈”，從經(jīng)濟活動地對立面變成資本主義經(jīng)濟發(fā)展的重要動因。20世紀中葉以來，審美品位對經(jīng)濟發(fā)展的刺激作用越發(fā)凸顯，甚至“在某種意義上而言，資本主義的活力取決于能否周期性的創(chuàng)造各種具有普遍認同作用的‘品位’”［16］123。審美品位日益走向經(jīng)濟（資本）的過程得到了互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)、文化工業(yè)與消費文化的鼎力支持，這一過程也正是審美資本主義孕育生成的過程。對此，安德斯·米克爾森（Anders Michslesn）指出：“文化的審美問題越來越接近經(jīng)濟理性，因此與原先和自己相互隔絕的事物之間形成了共謀關(guān)系。”［17］68審美資本主義的實質(zhì)乃是資本與審美之間達成的“共謀”，這種共謀關(guān)系在本質(zhì)上源于資本對自我增殖永無止境的追逐［1］48。

資本與審美的聯(lián)姻對于人的發(fā)展來說具有一定的積極影響，但從拜物教批判視域出發(fā)，以人的自由全面發(fā)展為根本旨歸來看，審美資本主義的審美品位依舊隱藏著諸多有礙于人的自由解放的問題：其一，它是權(quán)力交鋒的表意實踐。在審美資本主義中，審美品位早已不是康德意義上所謂的“純粹凝視”，人們在日常消費活動中所展現(xiàn)的審美品位上的高低之分，也決不僅是生活風格上所謂的高雅與低俗之別，而隱含著更為深刻的階層分化以及以審美話語權(quán)、對世界的解釋權(quán)為代表的權(quán)力之爭。精英階層由于掌控著大量的文化資本與審美資源，因而擁有超越于普通大眾的審美權(quán)力，他們在審美對象上擁有著更為廣闊的彈性空間，在審美趣味標準的制定上擁有更強的話語權(quán)。這些優(yōu)勢在一定程度上使得精英階層在審美活動生發(fā)之前就已形成了心理優(yōu)勢與物質(zhì)優(yōu)勢，并在無形之中框定了大眾審美的對象范圍與價值標準，而在文化資本與審美資源上處于相對劣勢的普通大眾雖然在今天看起來具有了越來越多的審美話語權(quán)，但實際上并沒有真正挑戰(zhàn)精英階層的高雅趣味的選擇自由，大多時候被動地接受了審美趣味的現(xiàn)實分層結(jié)構(gòu)。其二，它更是資本恣意攫取利潤的隱性基地。馬克思指出，資本只有一種本能，那就是增殖自身，為最大限度地實現(xiàn)增殖，必須加速資本周轉(zhuǎn)時間。時尚正是資本借由審美趣味實現(xiàn)自我增殖所策劃出的一場短暫而又周而復(fù)始的趣味運動。在時尚潮流的引領(lǐng)下，人們對日常生活用品的更新?lián)Q代頻率高于過去任何時代，這一現(xiàn)象既源于如今的人們因為追趕潮流而提前淘汰尚有物理壽命的商品，過早地結(jié)束掉其社會壽命；也源于人們在消費時傾向于選擇審美品位高而非實用價值高的商品，而這類有些“華而不實”的商品本身的使用壽命通常不會太長。以上兩種情況的結(jié)果均表現(xiàn)為市場上流通的商品更新?lián)Q代快，繼而加速了資本周轉(zhuǎn)的頻率，配合了資本牟利的本質(zhì)屬性。概言之，“在審美資本主義的核心里，每個個人都成為自己的享樂的主體、自己的奴隸，并由同樣的原因鼓動自我解放?！@是一個重要的轉(zhuǎn)變，由壓迫為主的社會機制轉(zhuǎn)變?yōu)橛上順贰踔潦菍θ藗儾⒎欠且豢傻氖挛锏南順贰刂频慕?jīng)濟機制。”［15］136

在21世紀的今天，資本主義逐漸由工業(yè)經(jīng)濟演變?yōu)閷徝榔肺坏慕?jīng)濟，審美資本主義嶄露頭角，表現(xiàn)為資本借由審美品位向人們?nèi)粘Ｉ畹娜轿桓采w，進而開展資產(chǎn)階級意識形態(tài)滲透，最終達至宰制、操控人的目的。在人們?nèi)粘Ｉ畹囊?、食、住、行、用之中，“美的幽靈”無處不在、無孔不入，就連人的身體，也難逃大眾化審美設(shè)計的捕捉，從“美發(fā)”“美容”“美甲”再到“美體”均是如此。在當今社會，任何“物”都可以成為藝術(shù)和設(shè)計的消費品［18］1-2，這既是“審美資本主義”的典型表征，更折射出資本全面宰制日常生活的強勁勢頭。由是觀之，身處審美資本主義中的人們依舊面臨陷入物化困境的可能，馬克思的拜物教批判理論依舊對此具有解釋力與生命力。