張 杰

自然科學(xué)通常強(qiáng)調(diào)研究的客觀性，而排斥任何主觀性的干擾。牛頓定律就是在排除外界因素的情況下，確定物體的靜止或勻速直線運(yùn)動(dòng)狀況。社會(huì)科學(xué)則不可能不考慮人的主觀作用，雖然社會(huì)發(fā)展或文藝創(chuàng)作均具有一定的客觀規(guī)律，但任何規(guī)律似乎又無法擺脫人的主觀性。現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)就認(rèn)為規(guī)律或曰本質(zhì)取決于人的認(rèn)知。如果把瑞士語(yǔ)言符號(hào)學(xué)家索緒爾和美國(guó)邏輯符號(hào)學(xué)家皮爾斯作為現(xiàn)代符號(hào)學(xué)的創(chuàng)始人，符號(hào)學(xué)作為一門學(xué)科，一開始就試圖沿著自然科學(xué)研究的客觀化軌跡前進(jìn)。無論是“能指”與“所指”的“二分法”對(duì)應(yīng)關(guān)系，還是“符號(hào)”、“客體”與“闡釋項(xiàng)”的三維研究，都是在科學(xué)實(shí)證主義的框架內(nèi)展開的。

俄羅斯科學(xué)院院士斯捷潘諾夫曾經(jīng)指出：“符號(hào)學(xué)的科學(xué)研究具有兩個(gè)屬性，一方面與其他科學(xué)一樣，它也是一門科學(xué)，另一方面它又是一種科學(xué)研究的方法”。(1)Ю.С.Степанов.Семиотика:Антология.М.:Академический Проект,Екатеринбурк:Деловая книга,2001,p.46.符號(hào)學(xué)無論是作為科學(xué)研究的一個(gè)門類，還是一種科學(xué)研究的方法，都不可避免地涉及主觀性問題。尤其是作為一種方法論，符號(hào)活動(dòng)的主體性問題研究也應(yīng)該成為學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)之一。究竟應(yīng)該如何避免研究的主觀性或曰主體性所造成的片面性，盡可能保證科學(xué)研究的客觀性呢？這一問題實(shí)際上早在上個(gè)世紀(jì)中后期就已經(jīng)擺在了符號(hào)學(xué)界的面前，無論是羅蘭·巴特的“寫作的零度”，還是海德格爾關(guān)于“遮蔽”(Verborgenheit)與“去蔽”(Un-verborgenheit,A-letheia)的論述等，其實(shí)都是這一探索的結(jié)果，最終導(dǎo)致了解構(gòu)主義對(duì)“意義的消解”，使得學(xué)界陷入了“語(yǔ)言表征危機(jī)”的困境。

精神文化符號(hào)學(xué)立足于中國(guó)傳統(tǒng)文化，尤其是老莊哲學(xué)，在人的主體有無之境的不斷轉(zhuǎn)化中，尋求客觀性，努力避免因人類理性思維的“自負(fù)”所造成的歸納和推理的片面性，消除因已有知識(shí)所形成的具體概念和形象的約束，避免由此可能產(chǎn)生的“遮蔽”現(xiàn)象，從而進(jìn)入“理性的直覺”狀態(tài)，重歸人的自然存在模式，為符號(hào)學(xué)研究探索一條建立在理性基礎(chǔ)之上的直覺把握符號(hào)意義的路徑。

一、主客體間：符號(hào)行為的主體性

長(zhǎng)期以來，符號(hào)學(xué)通常被視為一門關(guān)于符號(hào)與所表征對(duì)象之間意義研究的學(xué)科。中外符號(hào)學(xué)家們均力圖在自己的學(xué)術(shù)框架內(nèi)對(duì)符號(hào)的意義進(jìn)行闡釋。這種研究就是學(xué)者自身主體性對(duì)符號(hào)意義認(rèn)知的介入。學(xué)界把注意力集中在了符號(hào)及其表征對(duì)象的意義，對(duì)符號(hào)行為的主體性問題研究還有待深入。顯然，符號(hào)行為發(fā)生者的主體性問題是值得關(guān)注的，符號(hào)活動(dòng)研究者的主體性更應(yīng)予以特別的研究。主體性的迥異往往決定著對(duì)符號(hào)活動(dòng)的闡釋，甚至是符號(hào)意義的確定。

雖然皮爾斯的“解釋項(xiàng)”涉及到符號(hào)闡釋者的主體性問題，但他卻幾乎沒有涉及符號(hào)行為發(fā)出者和符號(hào)學(xué)研究者的主體性問題。隨著符號(hào)學(xué)研究的不斷深入，符號(hào)行為的主體性也開始受到關(guān)注，特別值得一提的是美國(guó)芝加哥大學(xué)諾伯特·威利教授的研究。這位社會(huì)符號(hào)學(xué)家在《符號(hào)自我》一書中，指出：“無論是符號(hào)、符號(hào)對(duì)象，還是解釋項(xiàng)，對(duì)皮爾斯而言，它們都并非是人。交流的人(言說者與聽話者、說話者與闡釋者)被置于符號(hào)三元的兩端之外，使之構(gòu)成了一個(gè)五元結(jié)構(gòu)”。(2)N.Wiley,The Semiotic Self,Cambridge:Polity Press,1994,p.24.在此基礎(chǔ)上，威利提出了“言說者→(符號(hào)→解釋項(xiàng)→客體)→聽話者→說話者”六元交流關(guān)系，這就形成了“六元組合結(jié)構(gòu)模式”。(3)N.Wiley,The Semiotic Self,pp.27-28.

其實(shí)，威利所說的“六元組合結(jié)構(gòu)模式”是把皮爾斯(1839—1914)和喬治·赫伯特·米德(1863—1931)的理論綜合。他認(rèn)為：“在米德那里，思想活動(dòng)是從主我(I)到客我(Me)，從當(dāng)下到過去。然而，在皮爾斯那里，思想活動(dòng)是從我到你(You)，從當(dāng)下到未來”。(4)N.Wiley,The Semiotic Self,p.24.這樣一來，威利把時(shí)間因素引進(jìn)了符號(hào)意義的研究，符號(hào)自我的對(duì)話由靜態(tài)轉(zhuǎn)向了動(dòng)態(tài)。這種符號(hào)行為的六元組合就使得符號(hào)行為的主體與符號(hào)表征的客體有機(jī)地聯(lián)系在了一起，從而實(shí)現(xiàn)了符號(hào)活動(dòng)的生命呈現(xiàn)。

無論是從主我(I)到客我(Me)，還是從我到你(You)，皮爾斯和米德均是在理性范圍內(nèi)展開研究的，只不過這些理性的思維是處于對(duì)話動(dòng)態(tài)交流之中的。然而，人的理性思維是具有極大的局限性的，往往是在歸納了某一結(jié)論時(shí)，又“遮蔽”了其他可能的因素。人類的理性思維在助力探索符號(hào)的意義表征時(shí)，又約束了人自身的意識(shí)、想象力。片面性是無法避免的，而且理性介入得越多，這種片面性會(huì)越強(qiáng)。也正因?yàn)槿绱?，這就為西方解構(gòu)主義思潮動(dòng)搖人類文明大廈的根基，提供了理由和依據(jù)。

顯然，威利教授的研究尚未擺脫理性思維的羈絆，更沒有涉及符號(hào)學(xué)研究者的主體性，而研究者的主體性往往由于自身的立場(chǎng)和所追求目標(biāo)的迥異，會(huì)更為強(qiáng)烈。任何研究者都會(huì)由于自身理性思維的局限，在從一個(gè)側(cè)面揭示符號(hào)活動(dòng)的表征時(shí)，又很難“敞開”其他闡釋的可能性。人類的理性思維在為人類打開了認(rèn)知世界的某一扇大門時(shí)，就容易有意或無意地關(guān)閉上了其他可能之門。同時(shí)，符號(hào)學(xué)在意義探索的道路上，顯然不可能僅僅是“解構(gòu)”的，而且即便是“解構(gòu)”也是為了新的“建構(gòu)”。究竟應(yīng)該如何超越理性，盡可能“敞開”符號(hào)活動(dòng)之門呢？

在精神文化符號(hào)學(xué)看來，符號(hào)活動(dòng)的主體性問題探討在理性范圍內(nèi)展開是無可非議的，不過任何研究又可以是多維度的。如果以中國(guó)傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)，立足于老子“道法自然”的理念，結(jié)合莊子哲學(xué)及其“能所觀”，把理性與非理性相互融合，從理性的直覺出發(fā)，或許能夠?qū)@一問題產(chǎn)生新的認(rèn)識(shí)。精神文化符號(hào)學(xué)致力于以中國(guó)化的方式，探索一條“意義建構(gòu)”的途徑，從而把人類的符號(hào)學(xué)研究引向深入。

西方的哲學(xué)家們自古希臘就一直在探討理性與直覺的問題，包括古希臘羅馬初期的相關(guān)論述、中世紀(jì)的神學(xué)化理論、從文藝復(fù)興開始至德國(guó)古典哲學(xué)的全部理論，尤其是康德關(guān)于理性的先驗(yàn)規(guī)律和心理機(jī)制的研究、黑格爾關(guān)于“美是理念的感性顯現(xiàn)”等論述。弗洛伊德的無意識(shí)理論、柏格森的生命沖動(dòng)理論等，更是把非理性視為人類大腦的固有能力。顯然，西方哲學(xué)主要是依據(jù)先驗(yàn)的理念或絕對(duì)精神、大腦機(jī)制等展開探索的，始于20世紀(jì)的語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向及其對(duì)符號(hào)表征的意義“遮蔽”現(xiàn)象的研究，也是基于理性分析和邏輯演繹展開的。

顯然，中國(guó)古代哲學(xué)則表現(xiàn)出迥然不同的思想旨趣，主要是從“心智”“感悟”，即“天人合一”的維度，既認(rèn)同理性思維，又揭示了理性認(rèn)知所帶來的局限性。在中國(guó)古代哲學(xué)中，任何基于理性的學(xué)術(shù)都有可能成為“遮蔽”人的感性認(rèn)知的障礙，尤其是在老莊哲學(xué)中關(guān)于自然道論的理論。自然道論的思想不僅與理性分析產(chǎn)生的認(rèn)知無關(guān)，而且是要把理性思索排除出去，并把理性分析視為人的“自負(fù)”產(chǎn)生的緣由。其實(shí)，“自老子起，自然道論的基本意圖就是要以自然之浩瀚無限瓦解人的自負(fù)”。(5)顏世安：《莊子評(píng)傳》，《中國(guó)思想家評(píng)傳叢書》，匡亞明編,南京：南京大學(xué)出版社，2011年，第180頁(yè)。

在莊子看來，理性概括及其語(yǔ)言表述中，通常會(huì)體現(xiàn)出人的確定和自負(fù)的狀態(tài)。語(yǔ)言表述是言語(yǔ)行為發(fā)生者自身生活態(tài)度的表現(xiàn)。語(yǔ)言的特點(diǎn)決定著語(yǔ)言表述的知識(shí)確定性。自然道論也就是要“以自然本真世界的無限可能瓦解知識(shí)譜系，就包括瓦解知識(shí)確定性和建立在這種確定性基礎(chǔ)上的自以為是。這是言與道之間最為本質(zhì)的沖突，是常規(guī)語(yǔ)言與自然本真世界及其所啟示的新生活態(tài)度之間的本體論的隔離”。(6)顏世安：《莊子評(píng)傳》，第252頁(yè)。

顯然，人類的科學(xué)認(rèn)知通常被視為主體對(duì)客體及其發(fā)展規(guī)律的正確認(rèn)識(shí)。以笛卡爾為代表的西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)等均是基于主客體相分離，重點(diǎn)揭示主體對(duì)客體的認(rèn)知過程。20世紀(jì)以來的西方符號(hào)學(xué)家們均或多或少地受到認(rèn)識(shí)論和現(xiàn)象學(xué)的影響。在他們看來，符號(hào)行為的主體性也體現(xiàn)在符號(hào)對(duì)客體的表征和意義闡釋上。然而，在以老莊為代表的中國(guó)古代哲學(xué)中，主客體是融為一體的，自然道論也就是要改變主客或曰物我分離的狀態(tài)，瓦解現(xiàn)存的理性分析和概括，當(dāng)然也要瓦解與理性交融一體的生活態(tài)度、語(yǔ)言表征等，從而創(chuàng)造一個(gè)處于自然之中的新世界。

當(dāng)然，在中國(guó)古代哲學(xué)中也確實(shí)存在著主客體之分。這主要體現(xiàn)在“能”與“所”的區(qū)分，“能”是指主體,“所”是指客體。莊子在《齊物論》中明確區(qū)分過“能知”與“所知”的概念，先秦各門各派也均對(duì)此有過各種區(qū)分，并在此基礎(chǔ)上形成了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“能所觀”。然而，這種區(qū)分是為了真正發(fā)現(xiàn)“能”與“所”分離的不足，可以使得“能”最大限度地發(fā)揮到極致，既基于理性又超越之上，從而達(dá)到“能”與“所”的融合狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)“天人合一”，這一人類感知世界的最佳境界。顯然，這里的“分”是為了“合”，“分”只是手段，而“合”才是最終的目的。

二、理性之中：直覺源于大腦與心智之間

理性與直覺似乎是一對(duì)互不相容的概念。直覺思維是指不受某種固定的邏輯規(guī)則約束而直接領(lǐng)悟事物本質(zhì)的一種思維形式。直覺作為一種心理現(xiàn)象，通常被視為存在于理性或曰意識(shí)之下的，同時(shí)又存在于非理性或曰無意識(shí)之上的。直覺通常是指人腦對(duì)突然出現(xiàn)的外在事物的“瞬間”直接覺察。直覺是尚未上升至理性分析的認(rèn)知，顯然，直覺更不可能產(chǎn)生于理性之中，甚至與理性是相對(duì)立的。

奧地利精神分析學(xué)家弗洛伊德曾經(jīng)把人的心理活動(dòng)分為兩個(gè)部分，即意識(shí)與無意識(shí)。直覺是介于這兩者之間的。這就是說直覺并非是無意識(shí)的知覺，也并非是有意識(shí)的認(rèn)知，而是一種存在于非理性之上的直觀感知?？梢哉f，僅從人的生理機(jī)制，撇開歷史的文化積淀和社會(huì)、教育的作用來看，直覺無疑是屬于生理的本能反應(yīng)。離開感知的內(nèi)在沖動(dòng)和外在客觀事物的“瞬間”刺激，人的直覺是無法產(chǎn)生的。從科學(xué)研究的維度來看，排除了外在因素，以人的生理機(jī)制為主要研究對(duì)象，不難得出“直覺與理性”并無直接關(guān)系的結(jié)論。

然而，如果從人的認(rèn)知機(jī)制的后天形成過程來分析，立足于教育、文化和歷史的積淀，或許結(jié)論又會(huì)有所不同。任何直覺的產(chǎn)生又不可能脫離具體的認(rèn)知主體而孤立存在，認(rèn)知主體對(duì)外在事物的直覺把握往往又取決于主體自身的文化素養(yǎng)和知識(shí)積淀，是產(chǎn)生于理性之中的。顯然，面對(duì)夜空中的一輪明月，文化人和非文化人的直覺感知是迥然不同的，前者獲取的是審美感知，而后者也許就感知不了月色之美。

塔爾圖符號(hào)學(xué)派奠基人烏克斯庫(kù)爾(Jakob von Uexküll)曾指出：“在外力的作用下，任何主體的身體都會(huì)成為意義的接收者，收到來自意義載體的信息。習(xí)得的旋律成為主題，作為意義載體的身體獲得了形式”。(7)J.von Uexküll,Bedeutungslehre,Leipzig:Verlag von J.A.Barth,1940,p.54.人的成長(zhǎng)過程是伴隨著心理成熟和文化知識(shí)不斷積累的過程，其理性思維也是在這一過程之中漸漸完善的。實(shí)際上，這就形成了人之所以成為人的“生理、社會(huì)文化和思維三方面的特征”。(8)程琪龍：《逼近語(yǔ)言系統(tǒng)》，南京：東南大學(xué)出版社，2002年，第1頁(yè)。這三者是緊密而有機(jī)地聯(lián)系在一起，無法分割的。因此，人的直覺既是源自人的生理機(jī)制，即大腦，也是來自文化知識(shí)的積淀，即心智。因此，直覺又是產(chǎn)生于理性之中的。任何符號(hào)活動(dòng)的研究者對(duì)符號(hào)行為的直覺把握，都既取決于其自身的生理結(jié)構(gòu)，更基于內(nèi)在的文化積累和思維習(xí)慣。

一般說來，研究者的藝術(shù)修養(yǎng)水平越高，其自身的直覺把握能力就越強(qiáng)。國(guó)際符號(hào)學(xué)學(xué)會(huì)名譽(yù)會(huì)長(zhǎng)、赫爾辛基大學(xué)塔拉斯基教授曾經(jīng)指出：“我遵循意大利美學(xué)家貝內(nèi)代托·克羅齊的觀點(diǎn)，他談到兩種知識(shí)，直覺知識(shí)和邏輯知識(shí)。前者，我們需要用想象來獲得，它涉及特殊事件；后者是通過智慧獲取，它涉及普遍性層面”。(9)[芬]埃羅·塔拉斯基：《存在符號(hào)學(xué)》，魏全鳳、顏小芳譯，成都：四川教育出版社，2012，第241頁(yè)。這位音樂符號(hào)學(xué)的研究專家已經(jīng)把直覺視為一種基于理性之上的能力，甚至稱之為“直覺知識(shí)”。

其實(shí)，任何人類的符號(hào)認(rèn)知活動(dòng)都離不開自身生存的空間環(huán)境，這也就是烏克斯庫(kù)爾和洛特曼分別提出的“圜境”(10)Umwelt，中譯參考余紅兵著《符號(hào)建模論》，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2019年，第3頁(yè)腳注。和“符號(hào)域”(semiosphere，亦可譯為“符號(hào)圈”)。正如卡萊維·庫(kù)爾和米哈依·洛特曼指出的那樣：“烏克斯庫(kù)爾在描述動(dòng)物與人的世界時(shí)需要一個(gè)綜合性的基本概念，為此他引入了圜境。洛特曼在描述思維、文本與文化的世界時(shí)也需要一個(gè)綜合性的基礎(chǔ)概念，因此引入了符號(hào)域”。(11)K.Kalevi & M.Lotman,“Semiotica Tartuensis:Jakob von Uexkiill and Juri Lotman”,Chinese Semiotic Studies,Vol.6,2012,pp.312-323.以往當(dāng)學(xué)界提及直覺時(shí)，更多是從圜境的維度去思考的，把符號(hào)活動(dòng)的主體視為一個(gè)生命體，因此把直覺視為一種介于理性與非理性之間的感知活動(dòng)。然而，如果從符號(hào)域的立場(chǎng)出發(fā)，也就是把主體作為一個(gè)產(chǎn)生于文化語(yǔ)境中的個(gè)體，無疑直覺又是受到理性支配的。顯然，符號(hào)活動(dòng)的直覺感知是受到生命體的圜境與文化積淀的符號(hào)域雙重影響的，也正是從這個(gè)意義上說，直覺既是個(gè)體生理機(jī)制，也就是大腦的反應(yīng)，又是知識(shí)積淀的心智結(jié)果。

米哈依·洛特曼曾經(jīng)明確指出：“我想指出，我們這里所談的并不只是術(shù)語(yǔ)差異。我們不能僅僅把環(huán)境換成圜境；二者之間的差異甚至不是概念上的，而是范式上的：發(fā)展出一個(gè)對(duì)生命、有機(jī)體、進(jìn)化和生物學(xué)的完全不同的理念”。(12)M.Lotman,“Umwelt and semiosphere”,Sign Systems Studies,Vol 30,No.1,2002,pp.33-40.他進(jìn)一步闡釋，尤里·洛特曼的文化符號(hào)學(xué)一開始的進(jìn)路與烏克斯庫(kù)爾的范式是很相似的。洛特曼的文本(text)對(duì)應(yīng)有機(jī)體的活動(dòng)，他的語(yǔ)境(context)概念則與烏克斯庫(kù)爾的圜境相一致。是文本創(chuàng)造了最為廣義的語(yǔ)境，包括了交流行為中的所有參與者。(13)M.Lotman,“Umwelt and semiosphere”.顯而易見，在符號(hào)的意義把握方面，塔爾圖—莫斯科符號(hào)學(xué)派已經(jīng)走出了純粹生物學(xué)的認(rèn)知范式，把其與文化、知識(shí)的積淀融合在一起，探索了一條融自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)于一體的研究途徑。

精神文化符號(hào)學(xué)的任務(wù)就是要揭示萬(wàn)事萬(wàn)物之間的精神聯(lián)系，而這一精神聯(lián)系的把握除了客體本身已經(jīng)自有的特征以外，與研究者自身的主體性是密切相關(guān)的。在對(duì)客觀世界或人類文明史的認(rèn)識(shí)中，各個(gè)研究者所處的立場(chǎng)、文化語(yǔ)境以及知識(shí)儲(chǔ)備往往決定著評(píng)判的結(jié)論。這種結(jié)論在揭示某種相對(duì)真理的同時(shí)，也會(huì)導(dǎo)致對(duì)評(píng)判對(duì)象的某種誤讀。這樣一來，研究者的理性思維和知識(shí)積淀在一定程度上就成為了認(rèn)知判斷的障礙，必須加以排除。因此，在精神文化符號(hào)學(xué)看來，要真正全面把握認(rèn)知對(duì)象的本質(zhì)，不僅需要研究者理性的主客體分離的狀態(tài)，也需要主客體融為一體，從而排除理性的干擾，讓研究者的主體性處于直覺的自然狀態(tài)之中，并以自然本來的方式把握認(rèn)知對(duì)象的本質(zhì)，這正如老子說：“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”。(14)《老子道德經(jīng)注》，王弼注，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2011年，第3頁(yè)。

顯然，直覺離不開理性，甚至產(chǎn)生于理性之中，但又只有走出理性的羈絆，回到自然的自由狀態(tài)，才能夠感知到客觀世界的真諦。人的直覺感知是一種讓認(rèn)知活動(dòng)從文化積淀的干擾中走出，回歸自然生命體生理機(jī)制的行為。然而，要達(dá)到這種直覺地把握世界的目的，就必須通過中國(guó)傳統(tǒng)文化中所說的“實(shí)修”過程。也就是說，一個(gè)社會(huì)的、理性的人只有在修身養(yǎng)性之后，讓自己回歸自然態(tài)，排除任何雜念，才能夠融入自然之中，成為一個(gè)能夠領(lǐng)悟真理的自然人。

三、回歸自然：走出知識(shí)“遮蔽”的理想之徑

無論是在自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)的研究中，知識(shí)就是力量似乎是毋庸置疑的真理，尤其是在科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展的今天。然而，知識(shí)的載體是語(yǔ)言，而語(yǔ)言的“遮蔽”現(xiàn)象所導(dǎo)致的表征危機(jī)早已是學(xué)界眾所周知的事實(shí)，即語(yǔ)言很難表達(dá)意義了。在語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向之后，學(xué)界關(guān)于“遮蔽”與“去蔽”的討論已經(jīng)綿延了半個(gè)多世紀(jì)之久。那么，知識(shí)的產(chǎn)生難道就沒有“遮蔽”現(xiàn)象嗎？當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到某一客觀規(guī)律或產(chǎn)生某種被認(rèn)為是知識(shí)的認(rèn)知時(shí)，是否也會(huì)產(chǎn)生對(duì)其他規(guī)律或知識(shí)的“遮蔽”現(xiàn)象呢？回答顯然是肯定的。因?yàn)槿说恼J(rèn)知能力是有限的，甚至是無法避免片面性的。其實(shí)，人類社會(huì)就是在不斷克服自身認(rèn)知局限性的過程中發(fā)展的，而且越是進(jìn)步就越感到人類自身的渺小。在古希臘時(shí)，人類社會(huì)文明的發(fā)展處于起步階段，但人們回答的問題卻非常之大，是“世界的本質(zhì)是什么？”到了17世紀(jì)，西方文明有了長(zhǎng)足發(fā)展，學(xué)界卻在法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾的帶領(lǐng)下，縮小了問題的范圍，發(fā)生了認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，提出的問題是“怎樣認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)？”進(jìn)入20世紀(jì)后，文明的發(fā)展更加迅猛，這時(shí)發(fā)生了語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向，所提出的問題進(jìn)一步縮小為“如何用語(yǔ)言來表述對(duì)世界本質(zhì)的認(rèn)識(shí)？”在跨入21世紀(jì)之前，人類面臨的問題已經(jīng)是“在怎樣的文化語(yǔ)境下用語(yǔ)言來表述對(duì)世界本質(zhì)的認(rèn)識(shí)？”等。每一次轉(zhuǎn)向都顯示出人類對(duì)原有知識(shí)的“去蔽”，而又陷入新的“遮蔽”境地。而且，每次問題轉(zhuǎn)換的間隔時(shí)間越來越短，也就是人類越來越快地發(fā)現(xiàn)認(rèn)知的缺陷和原有知識(shí)的局限。

人類究竟應(yīng)該如何走出知識(shí)“遮蔽”的困境，選擇一種理想的認(rèn)知路徑呢？這既是學(xué)界應(yīng)該思考的重要問題，更應(yīng)是符號(hào)學(xué)研究關(guān)注的焦點(diǎn)之一，直接關(guān)系到符號(hào)意義的認(rèn)知及其研究。關(guān)于這個(gè)問題，老子提出了“為學(xué)”與“為道”相結(jié)合的方式?！盀閷W(xué)”是為了獲得知識(shí)，而“為道”是為了走出知識(shí)“遮蔽”的困境，為了回歸自然的直覺把握途徑。精神文化符號(hào)學(xué)努力以老莊哲學(xué)為基礎(chǔ)，重新思考符號(hào)認(rèn)知活動(dòng)的精神聯(lián)系，并非為了確定而是要釋放符號(hào)的意義。正如老子所說：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為”。(15)《老子道德經(jīng)注》，第132頁(yè)。

其實(shí)，“老子論道的主要意圖不在于回答世界‘是什么’。道的主要意圖，是以自然無限性的啟示，促人更新生存方式和生活方式。這個(gè)意圖，是后來道家眾多派系共同的靈魂”。(16)顏世安：《莊子評(píng)傳》，第202頁(yè)。老莊哲學(xué)并非僅僅要憑借人的理性思維去揭示世界的某個(gè)規(guī)律或真理，也不是非要回答某個(gè)認(rèn)知問題，更注重的是一種人的自然存在方式。在老莊及其弟子那里，“道”不僅是客觀存在于自然之中的規(guī)律，更重要的是感知世界的一種方式。世界(宇宙)是浩瀚無邊的，人類任何對(duì)客觀世界的理性把握或規(guī)律探索，均是在試圖用有限的認(rèn)知去認(rèn)識(shí)無限的宇宙。這顯然在方法論上是不合適的，而應(yīng)該用無限的感知方式去看待無限的世界，“道”便是這種感知宇宙的方式。這種“道”其實(shí)也是理性的直覺，一種用盡可能自然化的方式，去闡釋自然的世界。

人類社會(huì)是大自然孕育了多少萬(wàn)年才出現(xiàn)的產(chǎn)物，每一個(gè)人既來自自然，又最終會(huì)以結(jié)束生命的方式回歸自然。人的理性思維和各種能力雖然具有無窮的創(chuàng)造力，但是在玄妙而又無限的自然面前是非常渺小的，無能為力的，甚至是微不足道的。人類“唯一能做的就是摒棄這種能力，退回到絕對(duì)‘虛靜’即生命原始的可能性上重新開始回歸自然的努力；而道生萬(wàn)物(以至這個(gè)產(chǎn)生萬(wàn)物具體過程的有趣推測(cè))，則把人在此世的一種能力暗暗引渡到玄妙的自然之境中。這就是求知和以因果聯(lián)系解釋事物的能力”。(17)顏世安：《莊子評(píng)傳》，第204頁(yè)。

老子在《道德經(jīng)》首章中說：“道可道，非常道；名可名，非常名”。(18)《老子道德經(jīng)注》，第2頁(yè)。“可道”、“可名”的知識(shí)世界與“不可道”、“不可名”自然道論世界，是人類面對(duì)的兩個(gè)領(lǐng)域，前者是用語(yǔ)言描述分析的有形世界，后者則是蘊(yùn)含著無限奧秘的無形世界，是人類知識(shí)所無法窮盡，甚至連“冰山一角”都很難觸及的領(lǐng)域。自然本真的世界，即“道”，是知識(shí)難以把握的?！暗馈辈粌H僅需要憑借日常生活的理性經(jīng)驗(yàn)來把握，更需要處于“忘我”、“忘知”乃至“忘言”的狀態(tài)中才能夠感知。要進(jìn)入這樣的狀態(tài)，必須瓦解現(xiàn)實(shí)社會(huì)的知識(shí)譜系，讓人返回原初的自然狀態(tài)。若要達(dá)到這樣的目的，就必須要進(jìn)行“實(shí)修”，即修身養(yǎng)性?！皩?shí)修”的目的就是達(dá)到主體與客體的歸一，以克服人的認(rèn)知的局限。

莊子在《齊物論》中曾經(jīng)專門論述過“能知”與“所知”的概念。他說：“故知止其所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道？若有能知,此之謂天府。”(19)《莊子今注今譯》，陳鼓應(yīng)注譯，北京：中華書局，2020年，第81頁(yè)。他所說的“能知”是指主體性，“所知”則是指客體性。莊子強(qiáng)調(diào)只有通過“能知”的提升，才能達(dá)到整體“所知”的目的，從而進(jìn)入“不言之辯，不道之道”的境界。莊子的論述集中體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“能所觀”。據(jù)此，對(duì)于符號(hào)活動(dòng)的主體性而言，不僅需要高度理性化的主客體分離，也更需要主體通過修煉實(shí)現(xiàn)主客體合一，以至于達(dá)到“用心若鏡”的狀態(tài)，憑借理性與直覺融為一體，獲得全面的“所知”。

從整個(gè)人類社會(huì)的進(jìn)程來看，原始人處于自然態(tài)，往往是理性思維較弱的。隨著社會(huì)文明的不斷發(fā)展，理性思維持續(xù)提升，科學(xué)技術(shù)不斷發(fā)展，原生態(tài)的自然之境也漸漸縮小，甚至消失。人們已經(jīng)開始認(rèn)識(shí)到保護(hù)自然生態(tài)的重要性，然而卻尚未重視人類思維的回歸自然。其實(shí)，人的思維也存在著生態(tài)環(huán)保的問題，應(yīng)不斷排除那些由于人的主觀性造成的片面認(rèn)知。符號(hào)學(xué)研究亦是如此，應(yīng)清醒地認(rèn)識(shí)到，任何理性的符號(hào)意義揭示都只是一種分析途徑，但并非唯一正確的闡釋。據(jù)此，人類的教育也不能只囿于知識(shí)的傳授與積累，而是應(yīng)該通過對(duì)話、批判等啟發(fā)式方式，讓受教育者的大腦處于“敞開”的無“遮蔽”狀態(tài)，也就是生態(tài)環(huán)保、免受污染的環(huán)境之中，從而有利于其思維和創(chuàng)新等能力的提升。顯然，人類思維的回歸自然并不是要重回原始直覺狀態(tài)，而是經(jīng)歷了“為學(xué)日益”的理性生命后，重新對(duì)“為道日損”的自然生命狀態(tài)的敬重，使人類能夠游刃于“為學(xué)日益”與“為道日損”境界之間，尋求更合理的符合未來社會(huì)的人的自然存在狀態(tài)。人類社會(huì)的發(fā)展是不斷循環(huán)前進(jìn)的，當(dāng)人類社會(huì)進(jìn)化到高度理性化階段時(shí)，一定會(huì)探索重新回歸自然的途徑?！袄硇缘闹庇X”不僅是符號(hào)行為主體應(yīng)追求的感知符號(hào)意義的方式，而且也會(huì)是未來人類社會(huì)要把握世界所探索的理想境界。