（澳）尼克·奈特，黃芳芳

（1.格里菲斯大學，澳大利亞 4111；2.南京大學，江蘇 南京 210000）

馬克思主義哲學堅持“物質(zhì)本體論”，瞿秋白完全認可馬克思主義哲學中世界的物質(zhì)性前提。世界的本源是物質(zhì)，人是客觀世界的一部分，其本身也是物質(zhì)的，受辯證規(guī)律的制約。就人類生活的物質(zhì)環(huán)境而言，人的生物結(jié)構(gòu)和行為方式在本體論上是不可分割的。然而，出于認識論上的推理需要，瞿秋白為了證明意識依賴于物質(zhì)而存在，將意識（觀念、精神）與物質(zhì)（身體）分割開來。這一假設的二元論，從本體論角度而言還是一元論，因為它規(guī)定了物質(zhì)先于意識而存在。從一元論視角，按照瞿秋白的說法，“人類的意識——有系統(tǒng)的自覺的指揮自己動作的‘心靈’，不過是根據(jù)于簡單的神經(jīng)細胞里的物理化學過程——簡單的反射動作，漸漸復雜化和綜合化所造成的”[1]（P12），“心理現(xiàn)象實際上不過是統(tǒng)一的唯一的物質(zhì)世界之一種特別表現(xiàn)而已”[1]（P5）。

如今這一觀點已十分明了，但瞿秋白通過研究本體論得出的一元論唯物主義，似乎否定了“人類不過是在生物學與社會學意義上對物質(zhì)的內(nèi)在要求做出反應”這一觀點。瞿秋白的決定論的唯物主義似乎表明人類并不能做出基于個體道德偏好的選擇，也并不存在個人獨立自主活動的空間。馬克思主義哲學物質(zhì)本體論所貫徹的決定論向瞿秋白拋出了一個棘手的問題。他是一個堅定的革命者，堅信能憑借個人行動對革命斗爭的結(jié)果產(chǎn)生影響[2]（P118-119）。同時，他也清楚地認識到?jīng)Q定論的教條——號召個人竭力去追求特定歷史發(fā)展的目標——內(nèi)含的矛盾無法回避。針對馬克思主義哲學中國化早期面臨的這一決定論困境，瞿秋白對諸如“自由”與“必然”、社會與個人、決定論與人的主觀能動性之間的關系等一系列復雜問題進行了深入思考。他雖未完美解決決定論的困境，但卻把歐洲和蘇聯(lián)的馬克思主義哲學話語引入到了中國，憑借豐富的哲學著述和對馬克思主義哲學的理論探索，對中國共產(chǎn)黨的理論發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，進一步推動了馬克思主義哲學中國化的進程。

一、自由與必然：“That is the question！”[3]（P294）

在瞿秋白看來，要想解決決定論的困境，必須要承認自然現(xiàn)象與社會現(xiàn)象都受客觀規(guī)律（即辯證法規(guī)律）的支配，這就是“必然世界”。這些客觀規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但是人可以利用規(guī)律去實現(xiàn)特定的目標，即達到“自由世界”。瞿秋白繼承了恩格斯的哲學傳統(tǒng)[4]（P143-144，P367），認為自由與必然是截然相反的，并且將這種二分法視為解決決定論困境的方法，或者至少是對其在內(nèi)涵上的限定[3]（P294-309）。

1.自由與必然間的聯(lián)系

1923年，瞿秋白在《社會哲學概論》中，論述了自由與必然之間的聯(lián)系[3]（P353-354）。他認為，自由是基于必然的基礎之上，是對必然的認識。如果人類認識了世界的客觀規(guī)律，也意味著獲得了自由，但自然規(guī)律具有先在性。這里，自由并不意味著人類可以隨心所欲，而“在于探析這些公律，運用之以達自己的目的”[3]（P353）。就這點而言，（在一定范圍內(nèi)）人類能夠通過認識自然進而開發(fā)自然，令自然為人類的目的服務。同樣，社會關系是客觀存在的，它建立在認識支配這些關系的規(guī)律（人們通過努力能夠獲得自由）基礎上。但瞿秋白強調(diào)了必然具有優(yōu)先性，其先于并且不同于人類對它的認知。甚至人類認知必然世界的能力也是歷史發(fā)展的結(jié)果，“人類對自然的自由，因技術上的公律的發(fā)明而大有增進；而階級社會的自由，亦間接因技術變更生產(chǎn)關系而日益擴大”[3]（P354）。瞿秋白舉了蒸汽機的例子，特殊的歷史條件導致了蒸汽機的發(fā)明——它給新興資產(chǎn)階級的命運帶來巨大影響。一個階級的“自由”首先是物質(zhì)上的發(fā)展，這里正是通過掌握了蒸汽運作規(guī)律而獲得的。

同年，瞿秋白在《新青年》雜志上發(fā)表的一篇長文也提到了自由和必然[5]（P111）①這篇長文指的是瞿秋白的《自由世界與必然世界》，發(fā)表于《新青年》季刊第2期，寫于1923年11月。用以批駁張君勵、梁啟超等玄學派的“自由意志”的人生觀和丁文江、胡適等所謂科學派的自然主義的人生觀，指出這兩派都在攻擊馬克思主義科學——唯物主義，特別是歷史唯物主義。。他認為，自然界不同于人類社會，自然現(xiàn)象由相互作用的無意識力量所驅(qū)動，自然中不存在有意識的目的，也沒有特定目標。相反，人類社會中存在有意識的個體，每個人都在追求各自的目標。瞿秋白堅稱，這并不排斥因果規(guī)律在社會現(xiàn)象中的作用，因為在人類所追求的目標之中仍存在客觀因素的作用?！皻v史之中無數(shù)不同的傾向及行動互相沖突，其結(jié)果卻與無意識的自然界毫無差異”[3]（P295）。然而其中的區(qū)別在于，每一個人類活動都有特定的目的和目標。目標的實現(xiàn)需要科學方法論的指導，因為人類行為從根本上受自然規(guī)律的支配。實際上，人類能夠有意識地規(guī)劃目標并爭取目標的實現(xiàn)，這是自然與社會之間的重要區(qū)別，也是瞿秋白努力限制絕對決定論的一個重要前提。但這種限制非常有限，瞿秋白的觀點中仍然存在一些重要的尚未解決的張力關系。

對瞿秋白而言，歷史是無數(shù)人有意識地追求各自目的的交互活動的總和。然而，這里有個問題，即瞿秋白堅稱存在于主體活動深層之中的意識由主體決定。這與認為“個人的愿望不能完全實現(xiàn)”[3]（P295）觀點一起表明，瞿秋白認為人類的愿望在整個歷史的因果性鏈條中“只有第二等重要的價值”[3]（P295）。實際上，瞿秋白認為人類主體的活動和潛藏于這些活動之中的目的是由社會現(xiàn)象和歷史性力量——在本體論層面更加優(yōu)先于主體意識——所決定的。他拒斥那種認為主體的道德好壞具有任何歷史性意義的觀點，認為“歷史發(fā)展中并無所謂‘天道’”[3]（P296）。同樣，他也反對那種認為大眾的行為活動是由個體英雄的行動主導的英雄史觀?！皞€人的動機無論如何重要，總敵不過群眾的動機，或是民族的，或是階級的，所以研究歷史的原因，必須追究群眾動機的根源。然而群眾動機，還不僅在于短期的爆發(fā)或涌動（如中國之五四運動時之群眾心理），而在于能引起歷史上之巨大變更的長期運動”[3]（P296）。瞿秋白堅信，在每一種社會行動中，非常有必要去了解人民群眾及其領袖的心理活動，但更重要的是洞察潛藏在這些心理活動背后的東西。我們必須要去探尋歷史活動的“最后原因”，必須從歷史性革命活動的辯證規(guī)律和不同地點、不同時間的特殊規(guī)律中去獲取。

然而，個體的意識（包含動機和意志）并不是完全自由的，而是深刻地與他人的意識相互聯(lián)系，并且最終與更深、更長的歷史性力量相關聯(lián)。在此意義上，瞿秋白認為，一切歷史現(xiàn)象都是必然的。在此，瞿秋白的必然性概念變得更加清晰，這一概念為“自由”設定了明確的現(xiàn)實框架。必然性意味著因果性。凡事皆事出有因，而非由偶然性支配?！啊厝弧乃燥@著是盲目的，亦僅僅因為暫時不可了解。凡是可以了解的‘必然’，就絕不是盲目的”[3]（P297）?！白杂伞币膊⒎鞘桥既坏?，而是歷史發(fā)展必然的產(chǎn)物。歷史發(fā)展的每一階段都會擴大人們對于自然現(xiàn)象因果性的理解以及增強主體對于自然的掌控，這點便可證明。因此，為了達到“自由”人們必須理解因果規(guī)律的“必然”。

2.必然性的三重意義

瞿秋白認為，必然性有如下三方面的意義[3]（P298）。第一，必然有種種程度的不同。他舉了幾個簡單的例子：為了生存需要呼吸，為了病好需要吃藥，這些就是人類日常生活中經(jīng)常要面對的條件。但是，如果擴大條件的范圍，人類則必須要從自然中獲取更多。在這里，瞿秋白指出了一個人與自然關系的困境。人類為了滿足自身的目的應該去掌控自然嗎？人在征服自然的同時又彰顯“服從”自然的本性，而這種“服從”與人類解放相矛盾，因為人類對自然認識的愈多，人類的“自由”程度將會愈發(fā)提升。這就使得人類必須要認識和遵循自然規(guī)律。在資本主義發(fā)展初期，人類愈發(fā)受技術和經(jīng)濟力量制約，越發(fā)想要以迄今為止前所未有的方式征服自然，這也深刻體現(xiàn)了這一進程中的矛盾性。

第二，必然還有“阻礙力”的意思——“就是一種特別的力量，強迫我們不能照著自己的心愿去做，而只能做違心之舉”[3]（P299）。人類在追求自身目標時受外在力量的阻礙，在做法上反而與目標的實現(xiàn)背道而馳。盡管如此，瞿秋白認為，如果目標與外部現(xiàn)實之間相符合，那么，人類所追求的目標自身也會成為一種外在的力量。諸如，地主階級的土地所有權阻礙貧窮的農(nóng)民去實現(xiàn)獲得土地的要求。但是，這些阻礙并非一成不變，如果貧苦農(nóng)民獲得土地的愿望與其他外部力量相結(jié)合，他們就能造就改變現(xiàn)實的力量。正如瞿秋白所指出的那樣，阻礙力如同有條件的必然性一般，并不是絕對的。

第三，必然性最重要最根本的問題在于“因果的必然”。瞿秋白拒斥“因果的必然”才是客觀的解釋，這種觀點的理論基礎在于社會發(fā)展包含因果的必然，因此并不從屬于任何有意識的人類活動方式；正如在自然界和人類社會中，萬事萬物的產(chǎn)生與發(fā)展是不可避免的。當然，人類創(chuàng)造歷史，人類的目的必定構(gòu)成歷史變化與發(fā)展的因素之一，并且是必然性因素。人類紛繁的目的都是這種“必然”的組成部分，目的與必然并不相互對立。然而，目的本身是由必然所決定的。諸如，階級的行為方式，“每一階級傾向于求解放，行社會的變革，他的行動亦是這一變革的因”[3]（P300）。盡管如此，階級行動和包含其中的各式各樣的主體目的都是由經(jīng)濟發(fā)展所決定的，因此，從本質(zhì)上而言都受必然的支配。

3.人的意志“第二等重要”

在此，瞿秋白指出，必須要深刻認識到在因果關系層面人的意志“第二等重要”，如果脫離意志，他關于因果必然性的闡釋必然會滑向絕對決定論的泥潭。一方面他承認人的目的構(gòu)成決定歷史發(fā)展的基本力量；另一方面，又通過強調(diào)主體目的并不是自由的而是由其自身所決定來削弱了這一讓步。如果我們認為因果性并非牢不可破的話，那么瞿秋白上述觀點中明顯的矛盾性即使不能完全根除，其張力至少也可以得到緩解。在“最后原因”下面仍然存在原因，其他因素也會對結(jié)果產(chǎn)生影響，但是從它們就是“最后原因”自身的效果這一意義上而言，也是由必然性所決定的。因為它們只有在一個由“最后原因”所決定的環(huán)境中，其潛在的因果性才能發(fā)揮作用并實現(xiàn)自身。

瞿秋白力圖挽救被絕對決定論（無條件的客觀必然性）所遺忘的人類意識和目的，他認為決定論的范圍和力量是有限的。并且，如果將因果性意義讓步于人類意識與目的之中，也存在著一些矛盾。如果人類活動是以一些歷史必然（一種“有意識”的行動）認識為前提的話，“人的行動就更可以‘自由些’”[3]（P301）；與那些缺乏這些認識支撐的行動相比，“更容易達到目的些”[3]（P301）。但是，這些人類活動僅僅是社會運動必然性所需的諸多條件之一，它不是也不可能是“最后原因”。因此，因果必然性不能表明意識（或“某些意識”）的不可能性，而是指明了有意識活動的意義存在諸多限制，也表明了人類追逐目標的能力也是有嚴格限制的。

那么，諸如社會主義這樣宏大的歷史目標如何才能實現(xiàn)？難道只是一個流于幻想、超出人類活動能力之外而難以實現(xiàn)的理想嗎？瞿秋白作出了如下回答，如果一個理想沒有建立在“現(xiàn)實”之上并且與“現(xiàn)實”發(fā)生緊密聯(lián)系，是無法實現(xiàn)的。他認為，社會主義者真正的理想是密切聯(lián)系于“現(xiàn)實生活”，因而是可能實現(xiàn)的。正如他指出的那樣，“真正的理想就是明天的現(xiàn)實[3]（P301）”。并且，這些“真正的理想”是建立在對現(xiàn)實可能性的科學解讀與主體有意識活動去實現(xiàn)這些可能性的基礎之上的，這才能實現(xiàn)?！耙虼?，‘必然論’是社會的有定論（diternminisme），而不是宿命論（fatalisme）”[3]（P303）。如果我們了解社會的因果規(guī)律（因果的必然），那么基于現(xiàn)實的理想就可以通過人類活動加以實現(xiàn)[3]（P294-309）。因此，主體或者更重要地說是他們從屬的“社會集體”的責任在于，確保他們的知識和行動符合現(xiàn)實實踐。

二、社會與個體、決定論與自由意志

鑒于瞿秋白對宿命論的駁斥，那個人與社會之間的關系是什么？個人與他們從屬的社會集體（例如階級）之間的關系如何？如果歷史不是以一種完全摒除能動性的注定的方式展開的話，那么個人在實現(xiàn)未來的過程中究竟有何作用？難道個體只有在集體中才有價值？瞿秋白對這一非宿命論的決定論困境的回答，為他自身致力于改革社會的革命運動提供了積極意義。他的回答表明，盡管個體是因果規(guī)律的一部分，但個體只代表一小部分，在整體的思想與行動中所起的作用微乎其微。就連那些被夸大的個體思想和行動，也由更為宏大的歷史力量建構(gòu)和限制。因此，個體的自我意識和行動都具有非常有限（但并不可忽略）的歷史意義。然而，在通過對歷史和社會變化規(guī)律科學掌握基礎上追求變化時，還需要進一步開發(fā)個體行為的潛在因果性。而且，很明顯存在一些更能影響社會歷史進程的個體，并不是所有的個體都具有相同的歷史意義。因此，瞿秋白一方面承認在推動完成社會變化過程中存在能夠發(fā)揮重要作用的“偉人”（如果他們能夠順應時代發(fā)展的潮流），同時又強調(diào)這些“偉人”的影響同樣是有條件的和被他們所生活的歷史環(huán)境所限制的，可見他對社會與個體之間關系的認識是復雜的。讓我們試著重構(gòu)他的認識路徑。

1.社會現(xiàn)象受自然規(guī)律的支配

瞿秋白重申了他的唯物主義信念，即社會現(xiàn)象和自然現(xiàn)象一樣受自然規(guī)律的支配。然而，社會現(xiàn)象是由人類所創(chuàng)造的，社會是由人類所組成的，人類能夠思考并且能夠覺察到可以決定自己的目標和為自己而行動，這表明人類的意志是自由的。瞿秋白直接了當?shù)乇砻?，事實并非如此?！叭说囊庵静皇亲杂傻?，而是?lián)系于其他現(xiàn)象的，服從某種公律的[3]（P423-424）”。如果人類意志完全自由的話，那么將不會存在這樣的規(guī)律，即一個完全自由的人類意志可以表明其自身可以不同任何其他意志以及作為整體的社會相聯(lián)系，這實際上等于否定了因果性。而且，認為所有意志是自由的觀點在邏輯上也不成立，因為絕對自由的意志在與其他意志發(fā)生沖突時會強迫他者屈服于自身。意識受相互聯(lián)系所限制，受制于社會現(xiàn)象。從小的有機體到太陽系統(tǒng)的活動，宇宙萬物都受規(guī)律的支配，人類及其意識同樣受因果性規(guī)律的支配。

瞿秋白認為，那些宣揚意志自由論（無定論）者和絕對自由的人通常會將個人在主/客觀上缺乏約束的感覺相混淆，其結(jié)果就是大大抬高了所謂的“人的精神”[3]（P425）。意志并不自由，而是受諸多因素限制的。人類的情感和意識與他們的集體生活及其所處的環(huán)境息息相關；人類生活于一個諸多因素交織決定的自然界中?！皯斪⒁獠坏?jīng)?！氖掠性虻墓?，一切現(xiàn)象都服從原因的公律”[3]（P427）。在瞿秋白看來，無定論實際上是一種半宗教形式的解釋，它不以現(xiàn)實為基礎，也不能解釋現(xiàn)實；他與斯賓諾莎和萊布尼茨等一樣，反對完全不確定的理論學說。“社會是由個人組成的，而社會現(xiàn)象就是無數(shù)個人的感情、情緒、意志、行動積集組合而成的整體。換句話說，社會現(xiàn)象是個性現(xiàn)象的‘結(jié)聚’（Resultart）”[3]（P427）。在歷史決定論的背景下，個人意志斗爭的總和共同創(chuàng)造出某個特定的結(jié)果?！捌┤绺锩?，許多人同時行動，有些積極些，有些消極些，這種人傾向這邊，那種人傾向那邊。這種‘人的斗爭’里，最后‘革命若能勝利’，必定發(fā)現(xiàn)新制度新秩序”[3]（P427-428）[6]（P95，P163）。人類之間的這些關系起著至關重要的因果作用；它們由人類產(chǎn)生，但受特定的歷史條件所限，由具體的因果力量支撐。

其他的影響因素是什么？他們又是如何發(fā)揮作用的呢？瞿秋白認為，社會現(xiàn)象的“最后原因”是生產(chǎn)力，包括自然、技術和工力等都在這一范疇之中[3]（P303-304）。生產(chǎn)力產(chǎn)生特定形式的人類動機和行為，“社會現(xiàn)象變遷的程序大致如下：生產(chǎn)力之狀態(tài)；受此等生產(chǎn)力規(guī)定的經(jīng)濟關系；生長于此經(jīng)濟‘基礎’上之社會政治制度；一部分直接接受經(jīng)濟現(xiàn)象的規(guī)定，別部分受生長于經(jīng)濟現(xiàn)象上的社會政治制度的規(guī)定之社會心理——‘社會的人’之心理；反映此等社會心理的種種性質(zhì)之‘社會思想’——社會思想家之宇宙觀人生觀”[3]（P304）。人與自然無休止的斗爭引發(fā)了生產(chǎn)技術的變革，促使各類科學知識系統(tǒng)化；這種新知識在經(jīng)濟關系中變化發(fā)展，并逐漸形成一種新的政治制度，從而在人類斗爭中帶來各種力量均衡的變動。隨著經(jīng)濟領域產(chǎn)生的變化，社會心理也發(fā)生變化，“個別偉人”代表著新的社會心理，應運而生。這些“偉人”所傳達的關于新舊階級力量間階級斗爭的世界觀，在意識形態(tài)層面上，代表著新階級的階級地位。特定時代的社會心理是隨階級分化的，雖然看起來個人似乎可以“任意”選擇某個特定的階級地位，或“任意”采取某種特定的方法解決階級問題，但其實這些“選擇”是由個人所在的社會和經(jīng)濟環(huán)境決定的。瞿秋白強調(diào)，人類無法超越他們所生活的歷史時代，他們的思想并不完全是由自己創(chuàng)造的。歷史上的偉人似乎只是超越階級，“任意”選擇了他們自己的社會地位；但這也是階級統(tǒng)治和階級斗爭的因果規(guī)律造成的結(jié)果。歷史上偉大人物的思想和動機，是其階級和群眾的思想和動機的先導。此外，特定時代問題的解決（例如一定形態(tài)的階級斗爭），受到那個時代可行性的限制，而不是靠偉人“任意”的選擇。因此，歷史上的偉人，如瞿秋白及在這里所列舉的馬克思和列寧，他們“必定是某一時代或某一階級的歷史工具”；他們只是在由引進新技術而催生的經(jīng)濟基礎和階級斗爭變革的需要這個基礎上出現(xiàn)的[3]（P307-308，P486-488）。

2.人的意志發(fā)生作用的條件限制

那么這種情況下，瞿秋白如何看待人類在歷史這出大戲中所扮演的角色呢？畢竟，乍一看他關于決定論立場的邏輯似乎表明，人類影響社會變化的能力是微不足道的。盡管他斷言歷史是由人類創(chuàng)造的（人的意志、動機、思想、行動、個性），但人們稱其為廣泛的歷史合力的作用，特別是生產(chǎn)力內(nèi)部的技術發(fā)展和由此產(chǎn)生的階級斗爭形式。盡管瞿秋白的歷史哲學明顯削弱了人的能動性，但他對宿命論的反對和對決定論的支持確實具有某種邏輯合理性。

首先必須要明確，雖然瞿秋白否認“偉人”創(chuàng)造歷史的可能性，但他并不否認“偉人”在理解和闡明社會經(jīng)濟領域中發(fā)生的深層結(jié)構(gòu)變革方面所起的至關重要的作用，這本身就是極為重要的，因為沒有這些對歷史進程的洞見，人民群眾（國家、階級）將無法在追求集體利益時作出連貫反應。瞿秋白并沒有低估“偉人”領導的潛力，他們在應對經(jīng)濟和社會變革方面的潛力，并以這些變革中發(fā)現(xiàn)的潛力為前提，清晰地表達出另一種愿景。正如瞿秋白所指出的那樣：“‘偉人’必定是某一時代或某一階級的歷史工具?！盵3]（P308）他寫給列寧的贊歌的標題是“歷史的工具——列寧”，這并非偶然。雖然瞿秋白非常崇拜列寧，但列寧“不是英雄，不是偉人，而只是二十世紀世界無產(chǎn)階級的工具”[3]（P486）。列寧的成就在于，他能夠正確分辨和解釋資本主義發(fā)展到了帝國主義階段，他能夠看透社會發(fā)展的趨勢，他能夠以一種利用“客觀環(huán)境”中明顯的變革潛力的方式助推自己的革命意志。瞿秋白形容列寧為“歷史的工具”，并不是指列寧是一個被巨大的歷史力量嚇倒而被動行事的人；事實上，瞿秋白對列寧性格或政治生涯的正面解讀沒有絲毫宿命論的意味。同樣地，瞿秋白顯然也并不贊同列寧（作為一個人類個體）純粹通過他個人的才智或堅毅的政治意志創(chuàng)造歷史。這些無疑是重要的因素，但相對于列寧所處的客觀環(huán)境來說，這些因素是次要的。像所有歷史領袖一樣，列寧可能會找到重新設計舞臺布景的方法，但他演出的舞臺本身是繼承自過去的，并非是由他自己選擇或創(chuàng)造出來的。具有啟發(fā)意義的是，瞿秋白在對馬克思和恩格斯的傳記概述中，同樣強調(diào)了他們青年時期的歷史環(huán)境以及萊茵地區(qū)工業(yè)相對欠發(fā)達對他們家庭的影響，因而更多地受到了法國大革命觀念的影響。事實上，他們的父輩正是身在法國大革命的時代，并在大革命的影響下長大。馬克思的父親受十八世紀法國唯物論哲學家的影響，拋棄猶太教皈依了耶穌教。這間接地影響了青年馬克思，雖然他早期提倡無神論，這一因素促使他認識到客觀環(huán)境對人類選擇的強大影響，促使他成為發(fā)現(xiàn)唯物主義歷史觀的重要先驅(qū)者。然而，盡管馬克思和列寧一樣，是他所處的歷史環(huán)境的產(chǎn)物，但他的偉大之處就在于他理解工業(yè)資本主義興起引領歷史變革的能力，并以一種能夠激發(fā)工人階級廣泛的革命熱情的方式表達出來[7]（P533-537）。

其次，瞿秋白非常尊重科學，他認為那些能夠?qū)ψ匀缓蜕鐣M行科學解讀的人，能夠利用他們的知識影響變革的進程。只有基于這種能力，個人才能有目的有意識地影響歷史。如果在斗爭的過程中，他們能夠發(fā)現(xiàn)歷史上的因果必然性，并且引導他人在必然世界中遵照對自然和社會規(guī)律的認識而行動，方可實現(xiàn)“自由世界”。因此，人類是可以理解必然世界的；還可以憑借對它的了解在一定程度上來掌控它。瞿秋白尊重科學及其促進人類掌控自然和社會的潛力，因此，他拒絕接受決定論的宿命論形式，因為他的科學概念及其實踐是積極的。獲取知識不僅僅是對真理的無私追求，對瞿秋白來說，科學的動機是一種實用又實際的愿望，能夠讓人類從“自然之奴”進于“自然之王”[3]（P308）。如果人們遵守科學規(guī)律，認可并接受自然和社會規(guī)律的唯物主義前提，那么毫無疑問，與之相一致的行動就能增強人類的能動性。人類并非注定永遠是“必然的奴隸”，科學本身就是人類從事的一種獲得解放的關鍵活動。

再次，瞿秋白認為人有理性，人類能夠有意識地為自己設目標做規(guī)劃。瞿秋白認同“目的論”歷史觀的一個重要因素是，他認識到目的論在人類中與在自然界或物體界截然不同，人類有能力規(guī)劃自己的未來，這往往也是一項相當復雜、精妙、費時的工程[3]（P418）。正如他所說：“石頭沒有目的，人卻能立目的。”[3]（P418）因此，瞿秋白回應了馬克思關于人類有能力設定目標并有意識地朝著目標努力的經(jīng)典表述，并贊許地引用了《資本論》第一卷的相關段落：“蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建筑蜂房的本領使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的。但是，這種服從不是孤立的行為，除了從事勞動的那些器官緊張之外，在整個勞動時間內(nèi)還需要有作為注意力表現(xiàn)出來的有目的的意志，這意味著精神要高度集中。”[3]（P418-419）[8]（P202）人類可以從對社會現(xiàn)象規(guī)律的認識中推斷出“未來的現(xiàn)實”，并以此為目標，自覺地向其努力。從這個意義上說，人類確立目標的意識和能力成了歷史進程不可或缺的部分。正如他在《自由世界與必然世界》中所指出的那樣，人的意識是社會發(fā)展的結(jié)果，但一旦被創(chuàng)造出來，它本身就成為一種社會力量，成為一種原因，一種社會現(xiàn)象的意識原因[3]（P294-303）。

最后，瞿秋白堅稱人類作為個體并不那么重要，重要的是作為一個整體[3]（P464-470）。人是社會的一部分，人不是孤立的原子。盡管人類受制于其他更強大的力量，特別是生產(chǎn)力內(nèi)部的變化和階級關系的變化，當人們一致行動時，就能夠成為推動歷史變革的因素。一旦這些其他的力量對人類發(fā)揮作用并形成了人類的意識，人類及其意識就成為歷史因果循環(huán)的一部分。事實上，正是通過人，社會和歷史力量的潛能才得以發(fā)揮出來。因此，雖然總的來說人類可能不是“最后原因”，但他們對歷史的展開方式卻極為重要；在沒有人類集體行動的情況下，生產(chǎn)力和階級關系中固有的變革潛能將無法發(fā)揮出來。正如瞿秋白所言：“人的意識是社會發(fā)展之果，既成社會力量之后亦能為社會現(xiàn)象之因；然必自知因果聯(lián)系，人的意志方能成為社會現(xiàn)象之有意識的因”[3]（P307-308）。

三、有組織和無組織社會中的決定論與人的能動性

在這點上，瞿秋白強調(diào)了他對決定論的認同。事物之所以是決定性的，是因為事出有因，但總的來說人類及其領導者是這些原因的一部分，即使他們起到的因果作用程度有限并且“第二等重要”。然而，人類在決定未來的過程中所能行使權力的程度，必然拒絕宿命論；在宿命論中，人類拋棄了自己肩負的歷史使命，瞿秋白在理論上以及自己的政治生活中都斷然拒絕了這種立場。他認為，馬克思主義所揭示的歷史傾向表明了一個特定的未來——實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會的巨大可能性，但它的實現(xiàn)在一定程度上取決于那些胸懷未來之人的自覺努力。瞿秋白致力想實現(xiàn)這一目標，因為他預見到共產(chǎn)主義社會將是一個包含著增強人類能動性的團體組織的社會，是一個集體和自覺行動比在過去的階級社會中能產(chǎn)生更加深遠影響的社會。換句話說，決定論規(guī)律在階級（無組織的）和非階級（有組織的、共產(chǎn)主義的）社會中是不同的，后者更加強調(diào)人類的掌控力。

瞿秋白的立場邏輯如下。雖然社會現(xiàn)象在某種程度上是“人的產(chǎn)物”，但人對社會現(xiàn)象的影響存在兩種截然不同的情況。一種是無組織的社會，瞿秋白在這里指的是一個“簡單商品經(jīng)濟”的社會，換句話說就是指資本主義社會。另一種是有組織的社會——共產(chǎn)主義社會。前者的經(jīng)濟是完全無計劃的，充滿階級斗爭的，有時這些斗爭還頗為激烈。這種社會有許多人們厭棄的方面。然而，雖然人類確實有能力創(chuàng)造自己的社會生活條件，但“在這無組織的社會里自生自滅發(fā)展中，那些人意的‘社會產(chǎn)物’不能與原定目的相符，有時還恰恰與原定目的相反”[3]（P421）。

因此，在一個無組織的社會中，個人意志可能與社會生活中的集體意志相沖突，個人意志也可能由于社會環(huán)境的限制而無法實現(xiàn)。各種各樣的思想從經(jīng)濟、文化和政治領域涌現(xiàn)出來，這些思想構(gòu)成社會總體意識的一部分，但每個個體都迥然不同。沒有任何一種機制能確保個人的想法和愿望能夠?qū)崿F(xiàn)，或者與他人的想法和愿望和諧一致。在這種情況下，是社會環(huán)境支配人，而不是人支配社會環(huán)境。個體可能想達成某些社會成就或個人成就，但除非社會環(huán)境有助于他們的愿望實現(xiàn)，否則愿望便會落空。因此，“社會現(xiàn)象成于各個性的意志、情感、行動等之‘相交’；社會現(xiàn)象隨時隨地規(guī)定個人之意志；社會現(xiàn)象并不表示各個人的意志，卻常常與此意志相離異，以致于各個人往往覺著那社會的自生自滅之壓迫”[3]（P430）。

瞿秋白認為，在一個集合的有組織的社會——共產(chǎn)主義社會，個性的意志不是問題。根據(jù)瞿秋白的說法，這“是人組織的社會，社會現(xiàn)象同樣是個性意志之結(jié)聚”；“此種共同精神可以擴充到極大的范圍”。在這種背景下，社會意志是有組織的意志，“是有意識有組織的社會決意”?！叭艘呀?jīng)不受‘社會的產(chǎn)物’統(tǒng)治，而已經(jīng)能統(tǒng)治自己的決議，他們的行動方是完全有意識的”。因此，他們的行為全然是有意識的行為，因為個人意志和社會意志（個人的總體意志）之間是一致的?！斑@并不是說共產(chǎn)主義社會里的社會意志及個性意志絕對不受任何束縛；亦不是說共產(chǎn)主義社會之中人就變成了‘超越自然’的神，絕對不受自然律的限制”。就因果規(guī)律的運作而言，決定論仍將在共產(chǎn)主義社會中發(fā)揮作用。然而，雖然社會意志和在階級社會中一樣，仍然是各種個人意志和行為的“結(jié)聚”，但在一個有組織的社會中，這種“結(jié)聚”的過程不再是任意的，而是有組織的。其結(jié)果是，社會內(nèi)部出現(xiàn)了更大程度的觀念一致性和愿望一致性。社會環(huán)境可以彰顯個人的意志，而不是與個人意志相分裂。人可以統(tǒng)治自己的決意，而不會感到受到失控的社會力量的壓迫，因為這些力量已經(jīng)被一個合理理性、井井有條的社會所消滅和取代。因此，盡管瞿秋白否絕了決定論在共產(chǎn)主義社會中不適用的觀點，但他相信共產(chǎn)主義社會的人民是有意識有組織的，這將使他們知道該做什么以及怎么做去與自然斗爭。在這樣的背景下，確實存在從必然到自由的可能，因為“自由便是已經(jīng)認識的必然”[3]（P431-432）。

四、瞿秋白與決定論的困境

瞿秋白認識到了馬克思主義哲學中的重要矛盾，即一方面是接受唯物主義世界的辯證法規(guī)律，另一方面是相信人類的主觀能動性。倘若沒有后者，呼吁人們追求既定歷史目標的政治行動就顯得完全是多此一舉。但是，作為歷史變遷的中介，有意識的人類行為似乎削弱了馬克思主義哲學所立足的唯物主義基礎。瞿秋白試圖解決這一有趣又有點復雜的矛盾，但最終的結(jié)果令人不太滿意，因為他拒絕在“萬物皆事出有因且這些原因在本質(zhì)上必須是唯物主義的”這一基本前提上做讓步。如果在本體論上，萬事萬物都是由物質(zhì)組成的，那么意識和物質(zhì)現(xiàn)實之間的區(qū)別，主體和客體之間的區(qū)別，充其量是相對的；當唯物主義檢驗應用于認識論二元論的雙方時，這種區(qū)別不可避免地消失了[1]（P12）。在他的哲學和科學著作中，瞿秋白不遺余力地證明，意識不僅是一種物質(zhì)形式（腦髓、神經(jīng)）的表現(xiàn)，而且本身也是一種特殊的物質(zhì)[3]（P326-328，P441-443）。邏輯上的結(jié)論是物質(zhì)作用于物質(zhì)，這是一個唯物主義的死胡同。

為了擺脫這一困境，瞿秋白在認識論層面上接受了主體與客體、意識與物質(zhì)的二元論，并試圖證明主體和意識如何在嚴苛的歷史和社會條件限制下作用于歷史變革。在他的推理中，最重要的是“集體”的概念：只有作為這個集體的一部分（如國家或階級），個人才能通過有意識的行動發(fā)揮作用；個體的作用微乎其微。重要且必要的例外是“偉人”的作用，他們?nèi)绻浞终J識到社會的客觀特征，就可以通過將這些知識傳遞給他們所領導的社會群體來引領社會變革。在這一背景下，瞿秋白認識到了自己的角色，這有助于解釋他對自然科學、社會科學理論和哲學以及中國的歷史和社會的濃厚興趣；了解這些，有遠見的領導人領導堅定的社會群體采取行動，才能大展歷史宏圖[2]（P118-119）。

此外，瞿秋白告訴我們，即使是“偉人”本身也是物質(zhì)的產(chǎn)物——社會、自然、歷史多因素構(gòu)成的環(huán)境的產(chǎn)物；他們和其他事物一樣，也有其所形成的原因。因此，盡管瞿秋白試圖創(chuàng)造一個人的行為主觀能動性的空間，但這個空間非常有限；他立即又進一步限制了這點，他強調(diào)人的行為主觀能動性本身是另一事物的功能，因為它也有其形成的原因。為了打破這一僵局，一種方法是認為有意識的人類行為“第二等重要”，一種可能有影響但不影響其自身的現(xiàn)象；它的影響以及這種影響的程度也有其原因。另一個解決辦法是接受瞿秋白的“最后原因”——生產(chǎn)力——它涉及人類，而不是某種排除了人類意識的抽象結(jié)構(gòu)。他贊同馬克思關于人是勞動者的論述，勞動者最重要的特征之一就是自主規(guī)劃勞動產(chǎn)出的能力。重要的是，人的主觀能動性是“最后原因”的一部分。然而，瞿秋白并不清楚它在這個“最后原因”中的作用和影響程度（無論是單獨的還是總體的）。而且，這個所謂的“最后原因”本身也是物質(zhì)世界的一部分，并服從其因果規(guī)律。正如瞿秋白所闡述的那樣，生產(chǎn)力與它們所處的自然環(huán)境有著極強的聯(lián)系。考慮到外部因果關系在他的思想中的重要性，“最后原因”的概念開始顯得有些陳腐落后。

瞿秋白深入研究決定論這一復雜哲學問題的目的是為了拯救作為歷史創(chuàng)造者的人類主體，但在哲學層面上，這一做法并不是很成功。凡事都有原因，沒有真正的“偶然”[3]（P433）①正如瞿秋白所指出的，明顯的歷史偶然性仍然有其規(guī)律，盡管這些規(guī)律可能是復雜的難以察覺的，并且在很長一段時間內(nèi)發(fā)揮著作用；所謂偶然是指原因不明的事物。因此，“偶然”是主觀的，而非客觀的；世上沒有無緣無故的事。瞿秋白引用斯賓諾莎的話說：“所謂的偶然完全出于我們的無知，……只因為那些原因我們還沒有知道。”，那么人類的自覺行動，就如同其他一切一樣，是確定的[2]（P118）②瞿秋白堅持了他在20世紀20年代早期的觀點，認為中國需要100年才能實現(xiàn)共產(chǎn)主義的未來。。這一基本前提雖然是唯物主義世界觀的可行基礎，但對于一個如此希望確立人類既是歷史的客體也是歷史的主體這種可能的人來說，卻是一種思維上的束縛。事實上，作為哲學家的瞿秋白努力想以一種連貫且令人信服的方式來證明這一點，最終也無能為力。事實上，瞿秋白的馬克思主義哲學并不是唯一無法逃脫其決定論前提的哲學，弗洛伊德的精神分析理論和奧古斯丁神學決定論也留給了他們的追隨者諸多問題。因此，有人便會認為，只要萬事俱備，瞿秋白便能達到期望的目標。

然而，問題并不在于瞿秋白的哲學是否正確、合理、令人心悅誠服，因為這取決于旁觀者的判斷。更重要的是，瞿秋白實際上是在討論和寫作這些中國共產(chǎn)黨形成時期的馬克思主義哲學的復雜問題。瞿秋白把歐洲和蘇聯(lián)的馬克思主義哲學的概念和語言引入到中國，他在解決馬克思主義哲學中唯物主義和決定論的核心問題上表現(xiàn)出的淵博學識，以及他的哲學講座和書籍的大受歡迎，都表明了中國共產(chǎn)黨的馬克思主義理論素養(yǎng)和及對其研究熱情并不像某些學者鼓吹的那樣落后。

瞿秋白對馬克思主義哲學傳入中國的貢獻巨大。馬克思主義哲學的“中國化”就是整個馬克思主義哲學傳入中國進程的第二階段，不理解新哲學就無法理解中國馬克思主義哲學史的下一個階段。這對于我們理解馬克思主義哲學中國化的出處和正統(tǒng)程度是至關重要的。瞿秋白在有生之年見證了新哲學的勝利，也在新哲學的范圍內(nèi)做了簡短的著述，將馬克思主義哲學新正統(tǒng)學說引入中國的挑戰(zhàn)留給了下一代馬克思主義哲學家們。正是他們在20世紀30年代早期到中期所作的哲學翻譯和著作，對中國共產(chǎn)黨的理論發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。正是這種新哲學要求并確保了他們的忠誠；正是這種新哲學主導了他們的思想；正是這種新哲學在1936年至1937年被毛澤東視為正統(tǒng)的馬克思主義哲學，其在之后得到了毛澤東的首肯并作為中國共產(chǎn)黨的正統(tǒng)哲學。瞿秋白引入的主題——唯物主義和決定論——在馬克思主義哲學中國化的過程中不斷深化發(fā)展，特別是由于新哲學的廣為流傳，人們更加關注基于實踐的認識論；矛盾（或?qū)α⒔y(tǒng)一）的規(guī)律作為辯證唯物主義的“根本規(guī)律”也受到越來越多的重視，瞿秋白引入的這些抽象的主題隨之逐漸進入大眾視野。