◎王 杰

從孔子到孟子思想發(fā)展變遷的鏈條中，子思是一位極關(guān)鍵的重要代表人物，挖掘、整理、詮釋子思的思想以及他在孔孟思想之間所起到的中介作用顯得尤為重要。

我們首先要明確兩個(gè)問題：一是子思與曾子之間是否具有師承關(guān)系？二是孟子與子思之間是否具有師承關(guān)系？從現(xiàn)存資料看，在孔門弟子中，有幾條史料可以證明曾子與子思之間具有密切的聯(lián)系[1]，表明曾子對(duì)子思的影響是比較直接的，故《孟子·離婁下》會(huì)說出“曾子、子思同道”[2]的話來。二程也認(rèn)為：“孔子沒，傳孔子之道者，曾子而已。曾子傳之子思，子思傳之孟子，孟子死，不得其傳，至孟子而圣人之道益尊?！盵3]因此，筆者在此認(rèn)同曾子與子思具有師生關(guān)系的觀點(diǎn)。第二個(gè)需要厘清的問題是，子思與孟子的關(guān)系如何？《烈女傳·鄒孟軻母》《風(fēng)俗通義·窮通》都認(rèn)為“孟軻受業(yè)于子思”，認(rèn)為子思直接把自己的思想傳給了孟子；另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，孟子非直接受業(yè)于子思，而是“受業(yè)子思之門人”。[4]至少有一點(diǎn)是肯定的，就是子思與孟子之間在學(xué)術(shù)、思想傳承方面存在某種密切的關(guān)系。[5]這樣，從孔子至孟子100多年間的思想空白因?yàn)橛辛嗽?、子思的思想形成了一以貫之的思想鏈條，千百年來一些無法解釋的思想演進(jìn)軌跡因?yàn)橛辛嗽?、子思的思想而逐漸清晰和明朗起來。

1993年10月，在湖北荊門市郭店村一座戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的墓葬中出土了一批竹簡(jiǎn)（學(xué)術(shù)界把這批竹簡(jiǎn)稱之為郭店竹簡(jiǎn)或郭店楚簡(jiǎn)），填補(bǔ)了長(zhǎng)期以來研究孔孟之間的思想空白，再現(xiàn)了儒學(xué)與道學(xué)由互絀到互濟(jì)的本來面貌。根據(jù)當(dāng)代學(xué)者研究的最新成果研究子思思想，應(yīng)以《表記》《坊記》《緇衣》《五行》《唐虞之道》《性自命出》《窮達(dá)以時(shí)》《成之聞之》《魯穆公問子思》《六德》《尊德義》等篇為基本史料。正是由于有了傳統(tǒng)認(rèn)為的子思所著的基本史料及學(xué)術(shù)界認(rèn)同的郭店竹簡(jiǎn)儒簡(jiǎn)部分為子思所作，我們就有了對(duì)子思思想進(jìn)行全面系統(tǒng)了解和把握的基礎(chǔ)。另外，《中庸》為戰(zhàn)國(guó)初期的子思所作，盡管《中庸》在文體、文風(fēng)上存在一定差距，但其所論之主題思想?yún)s具有前后一致性、連貫性，《中庸》上下篇語言風(fēng)格、思想內(nèi)涵的不同正是反映了子思思想發(fā)展的歷程。其早期思想作品主要表現(xiàn)在《表記》《坊記》《緇衣》《唐虞之道》《性自命出》《窮達(dá)以時(shí)》《成之聞之》《魯穆公問子思》《六德》《尊德義》及《中庸》上篇中，其晚期思想作品主要表現(xiàn)在《五行》及《中庸》下篇中。

一、以人性、心性論結(jié)構(gòu)學(xué)說，奠定政治思想理論基礎(chǔ)

在人性論問題上，子思的思想彌補(bǔ)了孔、孟之間的學(xué)術(shù)斷層和思想空白。從中國(guó)早期對(duì)人性的探討看，孔子對(duì)人性的認(rèn)識(shí)從感性實(shí)然的層面進(jìn)入到了理性本然的層面。但盡管如此，在孔子時(shí)代，性與天道還沒有成為思想家們探討的主要論題。子思直接繼承了孔子、曾子的思想傳統(tǒng)，尤對(duì)心性問題給予關(guān)注，是儒家思想發(fā)展史上最早對(duì)心、性問題系統(tǒng)考察的思想家[6]。子思的人性論介于孔子的人性論與孟子的人性論之間，上承孔子，下啟孟子，使子思成為孔子與孟子思想之間重要的過渡環(huán)節(jié)和形態(tài)。孟子的人性思想正是在子思人性論的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的。認(rèn)識(shí)了解子思的人性論，有助于把握子思政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，也有益于當(dāng)今時(shí)代領(lǐng)導(dǎo)干部的心性修養(yǎng)。

子思的人性、心性思想主要保存在他的《性自命出》一文中，正如有的學(xué)者所指出的，“《性自命出》是迄今我們所見到的最早最完整的先秦心性論的篇章”[7]，是早期儒家最重要的典籍之一[8]。子思在《性自命出》一開始就提出了“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”的命題，構(gòu)建了一套嚴(yán)密的自天而命而性而情的框架。天所表征的乃是一種主宰人類命運(yùn)、能夠賞善罰惡的人格力量。子思繼承了殷周以來及孔子對(duì)天的理解，但子思與傳統(tǒng)天命觀念不同的是，他提出“性自命出，命自天降”的意義在于，它將性與天、命統(tǒng)一了起來，使性與天、命的隔絕變成了內(nèi)在統(tǒng)一，凸顯了儒家向心性發(fā)展的一種致思趨向，為孟子盡心—知性—知天的心性論思想提供了必要的理論前提和基礎(chǔ)，尤其是子思說的“未言而信，有美情者也；未教而民恒，性善者也”一段可以說直接啟導(dǎo)了孟子的性善學(xué)說。

子思認(rèn)為，性是一種喜怒哀悲好惡之氣，是一種先天具有的稟賦?？梢?，子思對(duì)性的基本理解是把性看作人的自然本性。在人的自然層面上，子思認(rèn)為，人性是與水、馬、土地等所具有的特性一樣，是與生俱來的自然屬性，是人類最普遍的特征，即“四海之內(nèi)，其性一也”[9]。子思對(duì)人性的基本態(tài)度直接源于孔子的“性相近”思想?？鬃印⒆铀嫉挠^點(diǎn)對(duì)后來的孟子、荀子影響甚大。

人性之為人性，必然要受外在環(huán)境的影響而向外表現(xiàn)，非外物誘使不足以發(fā)其性，這種外在表現(xiàn)就是情。子思認(rèn)為，喜怒哀悲之氣，“及其見于外，則物取之也”[10]。子思以鐘磬喻性來說明這一問題，金石鐘磬雖有發(fā)聲之性，然非外力敲擊不能發(fā)聲。按《語叢二》的說法，這些生于性之情大體有喜、慍、懼、慈、愛、惡、欲、知、樂、憂、怒等。人性本身是不變性與可變性的統(tǒng)一，就人的自然本性而言，人性是一致的；就人性的外在表現(xiàn)而言，人性又是千差萬別的，這樣就為儒家所提倡的道德教化的可能性、必要性尋求到了最直接的理論依據(jù)。

從孔子的人性學(xué)說并不能直接推導(dǎo)出人性本善的結(jié)論，子思作為孔子的繼承者，一方面完全繼承了孔子性相近的理論；另一方面發(fā)揮和創(chuàng)新了孔子的習(xí)相遠(yuǎn)方面。子思對(duì)孔子所表述的“習(xí)”進(jìn)行了分解：一是認(rèn)為人性從“四海之內(nèi)，其性一也”“善不善，性也”向“所善所不善，勢(shì)也”“出性者，勢(shì)也”的轉(zhuǎn)化；二是人性的外在必然表現(xiàn)為情、欲等以及在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的禮樂制度是否與人性相一致或相背離。

子思提出的性究竟有沒有善的端倪或萌芽？學(xué)術(shù)界還存在很大分歧[11]。子思在人性論上一方面是說性可以表現(xiàn)為善，也可以表現(xiàn)為不善；另一方面又認(rèn)為，“所善所不善，勢(shì)也”“出性者，勢(shì)也”，使性成為善或不善的，則是外在的“勢(shì)”，是指人身處于其中的環(huán)境、形勢(shì)等，是人所不能抗拒的社會(huì)力量。子思將人性的善與不善歸因于外在的“勢(shì)”，顯然不屬于性善論，而屬于自然人性論[12]。但是，子思并沒有停留在自然人性論的層面，而是經(jīng)歷了由自然人性論向道德人性論方面的轉(zhuǎn)化過程，直接啟導(dǎo)了孟子的人性善學(xué)說并最終成為孟子整個(gè)思想“大廈”的基礎(chǔ)。從這一點(diǎn)來說，荀子把子思、孟子列為一派是十分有道理的。

在孔子的思想體系中，談仁往往從人的血緣親情、心理情感、孝悌等道德情感方面入手，而這種反歸人類最原始狀態(tài)的方式就已經(jīng)蘊(yùn)涵著把仁看成性的可能。因此，子思在把性看作喜、怒、哀、悲、好、惡的同時(shí)，又把性與仁、義、忠、信等聯(lián)系了起來，具有了“性善”論的萌芽。仁與前面的喜怒哀悲、好惡不同，它雖然也是一種情，但不是自然情感，而是道德情感，具有辨別善惡是非曲直的能力，所表達(dá)反映的是主體的意志和欲求。人具有了仁、義、忠、信之情或性，便不再是被動(dòng)地接受外在的規(guī)范和支配，而表現(xiàn)為主體的價(jià)值自覺和自由。至此，子思已經(jīng)基本完成了由自然人性論向道德人性論的過渡與轉(zhuǎn)化。

子思對(duì)先秦儒家思想發(fā)展的重大貢獻(xiàn)之一就是在心性論領(lǐng)域提出了“情”的范疇。子思是最早把情納入自己理論體系的思想家，情是性的外顯，情與性相為表里，所謂人性，就是指喜怒哀樂之情。性表現(xiàn)出來就是喜怒哀樂之情，情發(fā)而中節(jié)即為情之和，性與情就區(qū)別開來了。子思所強(qiáng)調(diào)的情不但是指人的喜怒欲懼憂的自然之情，更重要的是指忠、信、仁、愛等，是一種道德感情。至此，子思已經(jīng)在心性論領(lǐng)域向我們展現(xiàn)了一個(gè)天—命—性—情—禮（或樂）的基本圖式，性為連接天—命與情—禮（或樂）之中介。在子思看來，由情所衍生的禮樂制度與人性是否相符有可能是相一致的，還有可能是相背離的。這種相一致或相背離的情況實(shí)際上就是對(duì)“凡有血?dú)庹?，皆有喜有怒”命題的展開和說明。

如何避免背離現(xiàn)象之發(fā)生從而使之相一致相契合便成為問題關(guān)鍵之所在。子思認(rèn)為，“心”是解決這一問題的關(guān)鍵。在子思看來，人之本性在生命流行中表現(xiàn)為喜怒哀悲之情，而喜怒哀悲之情是通過目、耳、鼻、口、容、色表現(xiàn)在外的。心司志，具有內(nèi)在導(dǎo)向功能，在人的感覺器官中具有主宰性地位。人之情若沒有心的參與，就有可能偏離由性情而延展的正常軌道。心的這種“待物”“待悅”“待習(xí)”的特性，說明心在作出價(jià)值判斷過程中具有舉足輕重的作用。要使心不偏離順應(yīng)人性發(fā)展之正軌，就要“修心”。“修心”有兩層含義：一是“求心”；二是“養(yǎng)心”。子思認(rèn)為，任何后天的學(xué)習(xí)修為，都要從求心開始；求心不能有任何虛偽之舉，否則難達(dá)目的。通過“求心”“養(yǎng)心”，最后達(dá)到正心之目的。在子思看來，建構(gòu)一個(gè)嚴(yán)格的社會(huì)倫常等級(jí)制度是十分必要的。在這一等級(jí)結(jié)構(gòu)中，圣人是一切道德原則、一切制度規(guī)定的創(chuàng)立者，而這些道德原則的實(shí)施及政治制度的遵循、落實(shí)，都以圣人為最終推動(dòng)力量和價(jià)值源頭，在這一點(diǎn)上，子思的思想意識(shí)仍沒有超越儒家固有的政治思維框架。子思的心性性命論所表現(xiàn)出來的三重結(jié)構(gòu)特征成為孟子修身養(yǎng)性之道宋明理學(xué)內(nèi)部陸王心學(xué)的思想來源之一。

二、圍繞內(nèi)求諸己、正身正世，進(jìn)一步闡釋儒家德治主義理想

孔子、曾子提出了一整套德治主義理想，子思對(duì)其主要內(nèi)涵做了進(jìn)一步闡釋。

（一）內(nèi)求諸己的自省意識(shí)和道德意識(shí)

內(nèi)求諸己是孔子、曾子一再?gòu)?qiáng)調(diào)的一種反觀自我的方法。從孔子開始，就已經(jīng)把反觀自我、道德自覺作為儒家思想的一項(xiàng)重要內(nèi)容。子思在繼承孔子、曾子反觀自我、道德自覺的基礎(chǔ)上，提出一套系統(tǒng)的“君子求之于己”的道德修養(yǎng)觀，成為子思政治思想學(xué)說中重要的組成部分及儒家政治思想建構(gòu)的重要理論基石之一。

子思內(nèi)求諸己的重要特征之一就是自省意識(shí)。他提出了“求之于己為恒”“君子之求諸己也深”[13]等強(qiáng)調(diào)反觀自我、內(nèi)求于己的命題，并認(rèn)為這是一條恒常的政治原則?！扒笥诩骸弊鳛橐环N道德反省自覺能力是子思政治思想的中間環(huán)節(jié)，是對(duì)其人性理論的邏輯延伸，是溝通其人性理論與外界萬物的橋梁和中介，具有內(nèi)溝外聯(lián)的中介功能。一是通過察己、察人之性，達(dá)到察知天命的目的，此一層面對(duì)孟子影響甚大；二是與知禮知行相聯(lián)結(jié)。子思的“求諸己”思想反映到其后期作品《中庸》中，則被進(jìn)一步表述為“正心誠(chéng)意”，這是子思道德修養(yǎng)思想的進(jìn)一步具體化、清晰化。

子思內(nèi)求諸己的另一重要特征就是道德意識(shí)。求諸己并不是一種孤立的行為，它在道德領(lǐng)域的表現(xiàn)就是修身。子思指出，修身是實(shí)現(xiàn)自身高尚道德的重要前提?！奥劦婪醇海奚碚咭??！盵14]子思還認(rèn)為，修己修身應(yīng)以“五達(dá)道”和“三達(dá)德”為價(jià)值標(biāo)尺和行為規(guī)范準(zhǔn)則。子思把內(nèi)求于己與道德修養(yǎng)統(tǒng)一起來的思想，不僅是對(duì)孔子、曾子求己之學(xué)的理論深化，也為孟子反求諸己的思維路徑作了很好的理論鋪墊。

子思提出的內(nèi)求諸己不但是一種社會(huì)普遍的道德要求，更主要是針對(duì)為政者的道德要求而言的，有其鮮明的政治目的。子思認(rèn)為，作為國(guó)家政權(quán)的管理者，為政者首先要“正其身”[15]“求之于己”[16]，時(shí)常省察反觀自己的德行，加強(qiáng)自身的道德修養(yǎng)，以為天下之表率。為政者還必須具有高尚的道德人格，“忠積則可親也，信積則可信也。忠信積而民弗親信者，未之有也”。[17]子思所主張的積忠信與孔子所主張的“主忠信”[18]可謂一脈相承、絲絲相連。沒有子思，孟子的許多思想來源就無法得到合理的詮釋。

（二）正身的思想行為與正世的政治理想

子思并不是單純提倡修身、正身，其目的是通過修身、正身規(guī)范和約束為政者的思想行為，并通過修身、正身達(dá)到治國(guó)平天下的政治理想目的。周公、孔子提出的為政以德的德治主義治國(guó)思想開啟了修己以安人、修己以安百姓的修身與治國(guó)平天下的路向，奠定了儒家德治理論的基礎(chǔ)。子思在此基礎(chǔ)上提出了“必正其身，然后正世，圣道備也”[19]的思想命題，把正身與正世結(jié)合起來，正身的目的是為了正世，對(duì)周公、孔子的德治思想在新的歷史環(huán)境下做出了新的闡釋。

子思強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德品質(zhì)在政治生活中的地位與作用，把“修身”作為齊家治國(guó)平天下之根本。他把修身作為治理國(guó)家九種法則中的起點(diǎn)，修身是治己，其余八項(xiàng)內(nèi)容為治人。治人是治己的延伸，治己是治人的起點(diǎn)。一切道德、政治行為都以修身為基本出發(fā)點(diǎn)。子思認(rèn)為，要達(dá)到治國(guó)平天下的目的，還要處理好兩方面的社會(huì)關(guān)系：一是人倫關(guān)系，在人倫關(guān)系中尤以君臣關(guān)系為重；二是社會(huì)關(guān)系，在社會(huì)關(guān)系中尤以君民關(guān)系為重。子思繼承了殷周以來重視宗法血緣倫理道德的特點(diǎn)，把君、臣、父、子、夫、婦“六位”與圣、智、仁、義、忠、信“六德”相匹配，提出了德位相稱的倫理價(jià)值觀?！傲隆迸c“六位”的對(duì)應(yīng)關(guān)系是：義—君，忠—臣，智—夫，信—婦，圣—父，仁—子，這種規(guī)定把外在社會(huì)關(guān)系中的人倫同相應(yīng)的德性品質(zhì)加以溝通，形成了一套較為規(guī)范完整的道德規(guī)范體系。在此道德規(guī)范體系及人倫系統(tǒng)中，內(nèi)外親疏之分井然有序，即“仁，內(nèi)也，義，外也。禮樂，共也。內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也”。[20]區(qū)分的結(jié)果就是血親倫理重于社會(huì)政治倫理。子思認(rèn)為，義為君德，忠為臣德，智為夫德，信為婦德，圣為父德，仁為子德，并特別強(qiáng)調(diào)父、子、夫在倫理道德關(guān)系中的地位，主張“為父絕君，不為君絕父；為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟；為宗族殺朋友，不為朋友殺宗族”的觀點(diǎn)。[21]子思提出的德位相稱的倫理價(jià)值觀中最重要的思想有兩個(gè)方面：一是他認(rèn)為，只有那些能夠糾正國(guó)君過錯(cuò)的臣僚，才是真正的忠臣。二是直接開啟了孟子“民貴君輕”思想的先河。在君民關(guān)系上，子思提出了以民為本的愛民、重民思想。他把君民關(guān)系比喻為心體關(guān)系，從民對(duì)君的制約及君對(duì)民的依存關(guān)系出發(fā)，強(qiáng)調(diào)民的重要地位與作用。孟子在此基礎(chǔ)上，得出了“民貴君輕”的政治結(jié)論，達(dá)到了先秦儒家民本思想發(fā)展的最高峰?？梢姡寮艺嗡枷朐谟煽鬃拥矫献拥乃枷胙葸M(jìn)過程中，子思思想發(fā)揮了承上啟下、承前啟后的中間紐帶作用。

子思還十分注重對(duì)民眾的道德教化作用，把禮樂與刑法共同作為教民治國(guó)之策[22]，強(qiáng)調(diào)道德優(yōu)先原則是儒家思想一以貫之的價(jià)值理念。子思認(rèn)為禮樂優(yōu)于刑法，“知禮然后知刑”[23]；在刑與禮的適用范圍上，子思提出“刑不隸于君子，禮不隸于小人”[24]的命題，禮、刑適用原則一脈相承。以德教化民眾，民眾就會(huì)自然而然地向“善”的方面轉(zhuǎn)化，即《郭店楚墓竹簡(jiǎn)尊德義》中所講的“先人以德，則民進(jìn)善焉”。

子思堅(jiān)決反對(duì)濫用刑罰，認(rèn)為濫用刑罰不但不能使民眾心服，而且還適得其反；若采取禮樂教化的方式對(duì)民眾進(jìn)行教化，則民眾必然會(huì)心悅誠(chéng)服，從而達(dá)到“虞夏之治”的理想社會(huì)效果。[25]子思進(jìn)一步指出，教化的根本在于孝悌，“孝悌為教化之本”，在教化的原則問題上，子思與孔子一脈相承。子思以孝悌為本，目的還是在于維護(hù)血緣宗族關(guān)系至高無上的地位。

三、論證堯舜禪讓說，探討終極政治理想的實(shí)現(xiàn)途徑

建構(gòu)在子思心性性命學(xué)說基礎(chǔ)上的政治理論學(xué)說是孔孟之間不可或缺的重要環(huán)節(jié)。子思在《唐虞之道》[26]中主要闡述了兩方面的內(nèi)容：一為禪讓說，二為愛親尊賢說。所謂“唐虞之道”就是在尊賢思想基礎(chǔ)上的禪讓之道。子思專門撰寫了《唐虞之道》以盛贊尊賢禪讓的“唐虞之道”?！短朴葜馈肪o緊圍繞著禪讓這一中心議題而展開，并對(duì)仁、義、孝、悌、圣、德、親、賢、天、命等概念進(jìn)行了解析，構(gòu)成了較為完整的思想體系。

子思認(rèn)為，在堯舜時(shí)代，存在著兩種根本對(duì)立的制度即禪（禪讓）與傳（世襲），而唐虞時(shí)代的突出特點(diǎn)則是“禪（擅）而不傳”。在子思看來，堯舜時(shí)期實(shí)行的禪讓制度不但是“利天下而弗利”的行為，更是“圣之盛也”“仁之至也”，對(duì)歷史上的禪讓制度給予了高度的贊譽(yù)和評(píng)價(jià)。子思希望通過贊揚(yáng)堯舜關(guān)心民生疾苦、重自身道德修養(yǎng)、仁義兼重等以勸誡諸侯國(guó)君要以堯舜為道德楷模，如此才能獲得民眾的擁戴和支持。為了揭示禪讓說的真實(shí)合理性，子思從不同角度、不同層面對(duì)禪讓說進(jìn)行了論證和說明。（1）年老致政（仕）說。年老致政（仕）之說是戰(zhàn)國(guó)初期在政治制度領(lǐng)域官僚制取代世卿世祿制的反映，子思把年老致政（仕）作為其禪讓說的重要內(nèi)容之一，可謂先秦儒家政治思想最有價(jià)值的結(jié)論之一。盡管這一見解帶有極強(qiáng)的政治空想色彩，但仍不啻為對(duì)中國(guó)古代政治制度及政權(quán)移交制度的一種探索，就是在當(dāng)今仍具有其鮮明的現(xiàn)實(shí)政治意義。（2）愛親尊賢說。子思繼承了西周以來的血親宗法制思想并有所發(fā)展。他突破了血親制的束縛與局限，并適應(yīng)了當(dāng)時(shí)重賢尊賢的社會(huì)時(shí)尚，把愛親、尊賢與禪讓有機(jī)地結(jié)合起來，作為實(shí)行禪讓制的重要內(nèi)容，并指出這是實(shí)現(xiàn)利天下目的的重要保證。（3）仁內(nèi)義外說。子思在對(duì)仁予以重視的同時(shí)，把義的地位突出了出來，在子思的思想體系中，仁與義已經(jīng)上升為一對(duì)重要的概念范疇。仁所表征的以血緣關(guān)系為基本特征的親親之愛與宗法社會(huì)的存在相始終；義所表征的則主要是血緣關(guān)系之外的如君臣之間的倫理關(guān)系。子思不但將仁義并舉，而且還主張仁義兼重。子思主張仁義并舉、仁義兼重，其思想實(shí)質(zhì)就在于在維護(hù)傳統(tǒng)血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上又肯定現(xiàn)存社會(huì)政治制度的合理性，使孔子在強(qiáng)調(diào)仁、禮關(guān)系的基礎(chǔ)上又萌發(fā)出另一輔助性的仁、義發(fā)展線索。

子思雖然強(qiáng)調(diào)仁義并舉、仁義兼重，但在子思看來，仁是更重要更內(nèi)在的，而義則具有外在的裁斷功能。子思用仁內(nèi)義外來表述這一觀點(diǎn)，還主張以外在之義來裁斷內(nèi)在之仁，在這一點(diǎn)上，子思與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期對(duì)義的理解相吻合。子思主張的仁義并舉、仁義兼重以及仁內(nèi)義外說，其目的都是為了闡明堯舜禪讓說及愛親尊賢的關(guān)系。有趣的是，這一觀點(diǎn)與孟子所批判的告子的觀點(diǎn)完全一致，而孟子對(duì)待兩人的態(tài)度卻截然不同。

孟子針對(duì)告子主張的仁內(nèi)義外理論（在這一點(diǎn)上，告子與子思的主張是完全一致的），在心理層面重新消弭了仁、義之間的界限，使義的外在傾向性由此中斷，又重新折回到與仁同一層面的境地。孟子認(rèn)為，義與仁一樣，皆由內(nèi)心所引發(fā)，因此，義之發(fā)端即是羞惡之心[27]，“仁義禮智根于心”[28]，義與仁一樣，先天地存在于人心中，于是，在子思作為外在規(guī)范裁斷之義在孟子那里已經(jīng)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在之義，轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)在的道德情感。義成為君子先天固有的道德準(zhǔn)則。因此，儒家的仁、義思想發(fā)展到孟子，完全走上了一條內(nèi)傾型的路子。在孟子那里，仁、義不再具有內(nèi)外之分，而是有了層次高低之分。在對(duì)待仁義關(guān)系問題上，荀子與子思所遵循的是同一路徑。荀子不僅強(qiáng)調(diào)仁義之分，而且極重義的外在裁決調(diào)節(jié)作用，主張“義者循禮”[29]。從另一個(gè)側(cè)面發(fā)展了子思強(qiáng)調(diào)義的外在規(guī)范性價(jià)值。

子思在其著作《唐虞之道》中盛贊堯舜禪讓，并把愛親尊賢、仁內(nèi)義外等與禪讓說結(jié)合起來，突出了禪讓說的倫理、政治功能。子思把堯舜禪讓設(shè)計(jì)為一種理想美好的政治制度，一種終極的理想政治目標(biāo)，從當(dāng)時(shí)的情況看，對(duì)禪讓制的鼓吹有其一定的進(jìn)步意義，但它畢竟只是一種烏托邦式的理想而已，在封建專制制度日益加強(qiáng)的政治背景下，是不可能真正實(shí)現(xiàn)的。

四、構(gòu)建以“誠(chéng)”為核心的道德思想體系

子思的人性心性思想及正己正世思想為我們準(zhǔn)確詮釋孔孟思想的變遷與過渡提供了有力的佐證，為孔子思想的延續(xù)與孟子思想的形成做了必要的思想鋪墊。但是，真正能夠體現(xiàn)、弘揚(yáng)孔子思想精髓并使之成為中國(guó)政治思想文化重要組成部分的則主要保存在子思的晚期作品《中庸》下篇里。

（一）中庸內(nèi)涵的轉(zhuǎn)化及其訓(xùn)釋

中庸的“中”字最早出現(xiàn)于《尚書·大禹謨》，“庸”字最早出現(xiàn)于《尚書·皋陶謨》?？鬃觿t最早把“中”和“庸”這兩個(gè)字結(jié)合起來，并從道德層面及方法論層面賦予其新的含義[30]?？鬃訒r(shí)代所提倡的中庸最初是作為封建倫理道德和道德修養(yǎng)的方法提出來的，隨著時(shí)間的推移逐漸發(fā)展為儒家關(guān)于個(gè)體人格的修養(yǎng)方法和基本原則?？鬃右赃灯鋬啥?、執(zhí)其兩端作為中和而適度的認(rèn)識(shí)方法，這是孔子時(shí)代中庸一詞的最基本含義。中庸一詞的另一基本含義就是“過猶不及”。迨及戰(zhàn)國(guó)初期，社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大變化，中庸一詞的內(nèi)涵也發(fā)生了某些改變。子思繼承了孔子的思想，認(rèn)為人的喜怒哀樂未發(fā)之前的狀態(tài)就是“中”，當(dāng)人的喜怒哀樂發(fā)之內(nèi)體之于外時(shí)，則有可能出現(xiàn)偏差?？鬃又皇侵赋鰹槿颂幨肋^與不及都不好，惟有中庸恰到好處最為適宜，而子思則以一“節(jié)”字來限制，指出人的喜怒哀樂發(fā)而皆中節(jié)便是“和”，便是中庸不偏不倚的狀態(tài)。這樣，子思就把中庸分解為“中”“和”兩部分，核心是一個(gè)“中”字?！爸泻汀北憩F(xiàn)的是“中庸”核心概念“中”的“體用”兩個(gè)層面。顯露出子思為儒家提倡的倫理道德尋求一種本體論證明的價(jià)值趨向，是對(duì)孔子“中庸”思想的一個(gè)發(fā)展。

為了進(jìn)一步了解中庸一詞的本義，我們來看看歷史上幾位著名經(jīng)學(xué)家以及思想大師對(duì)中庸的訓(xùn)釋。漢代著名經(jīng)學(xué)家鄭玄認(rèn)為“中庸”為“中和之為用”，頗得《中庸》之本義。中庸即用中，就是在現(xiàn)實(shí)行為中，一切思想行為都要符合“中”的原則。程、朱對(duì)“中”的解釋較為相似，都釋作適度、有節(jié)制的運(yùn)用實(shí)踐。而對(duì)“庸”，程頤則認(rèn)為是“不易之理”，是永遠(yuǎn)不可改變的天理準(zhǔn)則；而朱子卻認(rèn)為“庸”表明的是“常”“平?！保且诪槿藗兯斫獾牡览?。

（二）天命、人性與道

朱熹在《中庸章句序》中以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”這四句話來概括《中庸》一書的要義，宋儒把這四句話稱作“十六字心傳”，意為古圣賢心心相傳之道。

《中庸》反映的是子思成熟時(shí)期的思想?！吨杏埂非皫渍轮貜?qiáng)調(diào)了天命、人性與道之間的內(nèi)在關(guān)系。《中庸》在開篇就提出了一系列重要命題：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離非道也?！盵31]總的看來，所謂天命是指自然規(guī)律賦予人們的行為法則，體現(xiàn)在人身上就是人性，按照人性之要求去行事便是道。但子思把人性歸之于天命，以天命為人性之價(jià)值本源，所以人們對(duì)道不可有絲毫的違背，違背了就必然會(huì)招致殃禍，這是對(duì)傳統(tǒng)儒家天命人道觀的直接繼承。

子思還認(rèn)為，中庸之道時(shí)刻體現(xiàn)在人們的日?；顒?dòng)中。而道所規(guī)定的性、天命并不完全取決于原來是什么，而是取決于個(gè)體如何去表現(xiàn)道，如何去施行道、修為道。這樣一來，自發(fā)而自覺的中庸之道就可以順理成章地施行了。子思引用孔子的話說：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也?！盵32]這里所講的道就是指天命所當(dāng)然?！暗乐恍小钡脑蚓褪侵高^和不及兩個(gè)方面，從語義上理解就是，過和不及都沒有把握好中和之度。

《中庸》列舉的三位賢人都是以“中庸”之道作為自己行為之準(zhǔn)則，舜以中之道治國(guó)，顏回以中庸之道修身，子路以中庸之道事君?？梢哉f，“中庸之道”能夠應(yīng)用于社會(huì)生活的各個(gè)方面，儒家所提倡的修身、齊家、治國(guó)、平天下都可以以“中庸之道”作為指南。

“中庸之道”即中正不偏、經(jīng)?？尚兄?，在個(gè)體如何實(shí)現(xiàn)“中庸之道”的問題上，子思以自我內(nèi)在修為作為“修身”的根本途徑。修身的具體內(nèi)容是仁、義、禮、智等，中庸之道從夫婦開始，推及天地萬物，要掌握中庸之道并不是一件容易的事情，往往是愚者、不肖者失之于不及，而賢者、智者失之于太過。

實(shí)際上，從倫理道德的角度講，中庸是一種倫理原則，是對(duì)人們思想、情感方面的原則性約束。從實(shí)踐性的社會(huì)角度講，中庸又是一種人與人之間互動(dòng)的方式方法。正因?yàn)檫@種無處不在的滲透性與廣泛性，中庸之道才如此深刻地影響著中國(guó)人民的生活，成為社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化生活的指導(dǎo)原則。

（三）以“誠(chéng)”為核心的道德修養(yǎng)論

子思與孔子、曾子一樣，也把修身作為治國(guó)平天下的根本。他把《大學(xué)》中所論及的道德修養(yǎng)八個(gè)基本步驟中的“誠(chéng)意”一項(xiàng)予以凸顯，構(gòu)建了一套以“誠(chéng)”為核心的道德修養(yǎng)體系。

子思把誠(chéng)劃分為天道之誠(chéng)與人道之誠(chéng)，然后又講它們之間的統(tǒng)一性。關(guān)于天道之誠(chéng)，子思提出“誠(chéng)者，天之道也”[33]的命題。朱熹對(duì)“誠(chéng)”的解釋是，“誠(chéng)者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也”。[34]子思認(rèn)為，誠(chéng)作為一種客觀規(guī)律性的反映是最本質(zhì)、最重要的事物發(fā)展運(yùn)行的規(guī)定性。既然人性本之于天道，因此，他邏輯地推導(dǎo)出“誠(chéng)之者，人之道也”的命題。子思賦予誠(chéng)以本體論和道德論的雙重含義，通過誠(chéng)在天道與人道之間的關(guān)系把天、人聯(lián)系到一起，并在誠(chéng)的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來。從這一點(diǎn)上來講，誠(chéng)是天人合一的關(guān)鍵點(diǎn)，沒有誠(chéng)，既無法認(rèn)識(shí)和體察天之道，也無法認(rèn)識(shí)和把握人之道。

天地因誠(chéng)而成就萬事萬物，人因誠(chéng)而可以立足于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中。子思解釋誠(chéng)的理論性特質(zhì)，說誠(chéng)是可以產(chǎn)生萬事萬物的獨(dú)立實(shí)體。它就是自己本身，自身以外的東西都是自我力量的延伸或表現(xiàn)，也就是誠(chéng)的表現(xiàn)。另外，把人從誠(chéng)所產(chǎn)生的萬物中分離出來，人與萬物間必須經(jīng)歷誠(chéng)的階段才能達(dá)到認(rèn)識(shí)和掌握自然的目的。由天道之誠(chéng)說到人之心與物的關(guān)系，理論上的推理充分顯示出儒家宣揚(yáng)的以誠(chéng)完成天人合一境界的道路是不容懷疑的。

但子思講誠(chéng)最終是要落實(shí)到人，涉及實(shí)踐主體的道德問題。子思認(rèn)為，修身是人生之出發(fā)點(diǎn)，要修身便要處理好五種人倫關(guān)系，同時(shí)具備知、仁、勇三種品行，要修身就要先做到誠(chéng)身。子思指出，“誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣”?？梢?，誠(chéng)身的內(nèi)涵就是一個(gè)“善”字，就是一個(gè)如何明善、如何行善的問題。針對(duì)這一點(diǎn)，子思按照天道之誠(chéng)為人道之誠(chéng)描繪出了一條修養(yǎng)的路徑，“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”。[35]通過明誠(chéng)的方式，也就是教育、學(xué)習(xí)的方式具體地把誠(chéng)運(yùn)用到實(shí)際生活中，這就是最高境界誠(chéng)之道人格化的體現(xiàn)。那種看起來不可捉摸的天道之誠(chéng)通過為善、行善、擇善而固行的轉(zhuǎn)化過程就可以實(shí)現(xiàn)。通過這種方式，主體的人道與本體的天道之間因明誠(chéng)而融為一體，最終達(dá)到天人合一的理想境界。

誠(chéng)是修心盡性、與天地參的重要手段。至誠(chéng)不但可以化物，而且可以育物。朱熹有一段注釋[36]，至誠(chéng)發(fā)揮到最高階段，就能達(dá)到盡人、物之性，就能實(shí)現(xiàn)贊天地之化育、與天地參的理想境界。誠(chéng)還是成己、成人的必要條件。誠(chéng)在治理國(guó)家，預(yù)知社會(huì)發(fā)展方面會(huì)發(fā)生神奇的作用。運(yùn)用至誠(chéng)觀察和判斷事物就能做到客觀準(zhǔn)確，從而保證實(shí)際事功的順利完成。最后，誠(chéng)還是個(gè)人道德修為的重要原則，強(qiáng)調(diào)的是君子有誠(chéng)則可以達(dá)到成己、成物的境界，在內(nèi)心樹立起誠(chéng)的信念，將它擴(kuò)充至四方，這些都是無所不在的至誠(chéng)所帶來的結(jié)果。因此，至誠(chéng)之道的運(yùn)用全在于道德主體的不斷修為，真正做到了至誠(chéng)，所有的問題都會(huì)迎刃而解。但也不可否認(rèn)，子思對(duì)誠(chéng)的重視顯然過了頭，過分夸大了誠(chéng)的作用，帶有明顯的神秘主義傾向。

（四）尊德性、道問學(xué)與慎其獨(dú)

尊德性、道問學(xué)與慎其獨(dú)是子思著重闡述的修養(yǎng)途徑和方法，而誠(chéng)則是貫穿這一修養(yǎng)途徑和方法的價(jià)值核心。按照朱熹的說法，尊德性就是“所以存心”，是一種反省內(nèi)求的修養(yǎng)方法，是要人們奉守自己先天具有的善的稟性。如果說尊德性是“存心”，是一種對(duì)先天之善的持守，是一種自我道德修養(yǎng)的方法，那么，道問學(xué)就是一種后天實(shí)踐修為的方法。道問學(xué)強(qiáng)調(diào)的是通過后天的學(xué)習(xí)之道來弘揚(yáng)先天之善性。尊德性與道問學(xué)后來成為宋明理學(xué)內(nèi)部理學(xué)派與心學(xué)派爭(zhēng)論的主要焦點(diǎn)之一。

子思提出了如下五項(xiàng)具體的“問學(xué)之法”：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。[37]后簡(jiǎn)稱為學(xué)、問、思、辨、行。朱熹認(rèn)為，這是學(xué)習(xí)修身的五個(gè)具體條目，并把五者分為兩步，博學(xué)、審問、慎思、明辨是“擇善”的過程，而篤行則是“固執(zhí)而為”的過程。這樣一來，學(xué)、問、思、辨、行也就成為誠(chéng)意的具體步驟了。朱熹引程子語曰：“五者廢其一，非學(xué)也?！盵38]只要能堅(jiān)持下去，持之以恒，做到“人一能之己百之，人十能之己千之”，“果能此道矣”，最終就會(huì)達(dá)到“雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”的理想目標(biāo)，這一切都與誠(chéng)的支持和參與，與誠(chéng)的精神貫穿其中有著密切的聯(lián)系。

慎獨(dú)也是子思思想的重要組成部分之一。子思著重強(qiáng)調(diào)慎獨(dú)的重要性和必要性，但沒有詳細(xì)論述這一方法。實(shí)際上，子思所謂的慎獨(dú)是一種道德自律和內(nèi)圣之道的主要方式。這種道德自覺性使誠(chéng)的精神無處不在，始終指導(dǎo)個(gè)體的道德修為。這種內(nèi)在修為的慎獨(dú)所指向的主要是隱、微之事，如果能在這些小的事情上以誠(chéng)的態(tài)度行事，就可以實(shí)現(xiàn)道。道德主體就在誠(chéng)的指導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)了自我人格的突破與完善。

子思以內(nèi)圣之修養(yǎng)論為主要內(nèi)容，闡述了誠(chéng)在內(nèi)圣之道中的關(guān)鍵作用，說明了誠(chéng)之內(nèi)涵、意義、實(shí)踐方法等一系列修養(yǎng)問題。它不僅在理論上支持了儒家理想人格的修養(yǎng)論，而且從實(shí)踐上給人的道德修為以指導(dǎo)。從這一點(diǎn)來看，子思對(duì)儒家思想的發(fā)展及民族性格的形成都產(chǎn)生了重要影響，從而使得子思的思想成為從孔子到孟子之間最重要的過渡環(huán)節(jié)之一。正是由于有了子思思想的過渡與鋪墊，才有了其后孟子思想的博大精深，也才使孟子思想在充分借鑒孔子、曾子、子思思想的基礎(chǔ)上完成了儒家思想發(fā)展的一個(gè)階段?！?/p>

[注 釋]

[1]如（1）《禮記·檀弓上》兩條：“曾子謂子思曰：‘伋！吾執(zhí)親之喪也，水漿不入于口者七日’”；“曾子曰：‘……子思之哭嫂也為位’”；（2）《孔叢子·居衛(wèi)》：“曾子謂子思曰：‘昔者吾從夫子游于諸侯……’”；（3）《孔叢子·抗志》：“曾子謂子思曰：‘屈己以仲道乎，抗志以貧賤乎……’”（在《禮記》中，有時(shí)曾申亦被稱為曾子）。

[2]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1962:201.

[3]二程集·河南程氏遺書：卷二十五[M].北京：中華書局，1981.

[4]司馬遷.史記·孟子荀卿列傳[M].北京：中華書局，1959:2343.

[5]這一點(diǎn)我們還可以從《孟子》一書對(duì)曾子、子思的極端推崇窺見一斑?！睹献印窌紫仁菍?duì)孔子推崇備至，其次對(duì)曾子、子思也是崇敬有加?！睹献印窌蟹蔡峒霸诱?2見，子思者16見，而子貢、顏回、子路、子夏、子張、子游者分別為7、7、6、3、2、2見，足見孟子的傾向性，荀子也把子思與孟子并稱，指出兩人之間存在學(xué)術(shù)、思想上的淵源關(guān)系，參見《荀子·非十二子》。

[6]張岱年認(rèn)為：“孔墨老都沒有論心的話，第一個(gè)注重心的哲學(xué)家，當(dāng)說是孟子?！保ā吨袊?guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第233頁）牟宗三也認(rèn)為：“孔子《論語》中未曾有心字，心的概念首先是由孟子創(chuàng)出的?！保ā吨袊?guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社1997年版，第67頁）因張、牟二人當(dāng)時(shí)還沒有看到子思的作品，故得出上述結(jié)論。從現(xiàn)在看來，張、牟二人的結(jié)論是不準(zhǔn)確的。

[7]丁四新.郭店楚墓竹簡(jiǎn)思想研究·序[M].北京：東方出版社，2000:3-4.

[8]對(duì)此問題也有不同的看法。陳鼓應(yīng)先生同樣以《性自命出》文本為據(jù)，推斷出《性自命出》非早期儒家經(jīng)典，而是受了道家《莊子》及《管子》四篇即《心術(shù)》上下、《白心》《內(nèi)業(yè)》的影響，認(rèn)為“《性自命出》作于《管子》四篇和荀子之間”。

[9][10][14]郭店楚墓竹簡(jiǎn)（性自命出）[M].北京：文物出版社，1998:179，179，181.

[11]有學(xué)者認(rèn)為，從孔子的人性理論很難推導(dǎo)出孟子的性善理論，中間必有一過渡環(huán)節(jié)，而子思的人性學(xué)說恰好起到了中間橋梁的作用。在子思看來，人性秉受天命而生，天命乃人性之終極價(jià)值依據(jù)，天命具有普遍之善性，天命之善必然推導(dǎo)出人性之善，子思所言之性不但“已經(jīng)蘊(yùn)涵了孟子所言的性善之性”，而且，“孟子稱之為善性的仁義禮智四善端很有可能是《性自命出》篇之后發(fā)展出來?！睂?duì)這種觀點(diǎn)，有的學(xué)者提出了反對(duì)意見，認(rèn)為子思所言之性，“便是與物性相區(qū)別的自然人性，……這里毫無‘人性善’的道德說法”。

[12]筆者認(rèn)為，有論者通過把天看作善性的根源，以“天命”來說明子思善性的形成，可能是受到宋明理學(xué)道德形而上學(xué)的影響，不一定符合子思思想的實(shí)際。因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)與先秦儒學(xué)雖然都重視天，都把天看作性的根源，但二者在理解方式上存在著很大差異。宋儒所說的天往往是指“理”或“天理”，它是世界的本質(zhì)和原則，是形而上的本體，是普遍至善的。由這種“天”所“命”的性不是經(jīng)驗(yàn)層面的氣質(zhì)之性，而是與“天”“理”同屬于超越層面的義理之性。所以在宋明儒眼里，天理、心性本是一體，在“天”曰天理，在“人”為心性，“天人本無二，更不必言合”。在這種本體論的格局下，性即是理，自然是普遍至善的。而子思所論之天，意義含混，并不具有明顯的道德含義，與宋明理學(xué)的天或天理不能同日而語。因此，由這種“天”所出之“性”，不論其與天統(tǒng)一與否，均不必然是一種善性。

[13][16][17]郭店楚墓竹簡(jiǎn)（成之聞之）[M].北京：文物出版社，1998:167，167，163.

[15][25]郭店楚墓竹簡(jiǎn)（唐虞之道）[M].北京：文物出版社，1998:157.

[18]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1962:6.

[19]郭店楚墓竹簡(jiǎn)（忠信之道）[M].北京：文物出版社，1998:163.

[20][21]郭店楚墓竹簡(jiǎn)（六德）[M].北京：文物出版社，1998:188.

[22]孔子時(shí)代，“法”尚未從“刑”中完全分化獨(dú)立出來，隨著戰(zhàn)國(guó)時(shí)期法家思想的形成及發(fā)展，“法”逐漸取得了獨(dú)立的發(fā)展地位。法家之“法”除了從“禮”中分化獨(dú)立出來以外，還有一部分是從“刑”中分化獨(dú)立出來。

[23]郭店楚墓竹簡(jiǎn)（語叢一）[M].北京：文物出版社，1998:196.

[24]郭店楚墓竹簡(jiǎn)（尊德義）[M].北京：文物出版社，1998:173—174.

[26]《唐虞之道》成書于約公元前5世紀(jì)中期偏晚，就其內(nèi)容而言，這篇作品實(shí)與孔孟前后相承。有學(xué)者認(rèn)為，孟子本人應(yīng)該看到過這篇文章（包括郭店其他一些儒簡(jiǎn)），光明日?qǐng)?bào)[N].1998-06-19.

[27]楊伯峻.孟子譯注·公孫丑上[M].北京：中華書局，1962:80.

[28]楊伯峻.孟子譯注·盡心上[M].北京：中華書局，1962:309.

[29]王杰等.荀子：注釋本·議兵[M].北京：華夏出版社，2001:209.

[30]就道德層面而言，孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā墩撜Z·雍也》）；就方法論層面而言，孔子在回答子貢問師與商孰賢時(shí)說：“師也過，商也不及”“過猶不及”（《論語·先進(jìn)》）。

[31]夏延章，唐滿先，劉方元譯注.四書今譯[M].南昌：江西人民出版社，1986:17.

[32][36][38]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983:19，32-33，31.

[33][34][37]朱熹.四書章句集注·中庸第二十章[M].北京：中華書局，1983:31，31，31.

[35]朱熹.四書章句集注·中庸第二十一章[M].北京：中華書局，1983:32.