趙宇翔 張榮軍

（1. 蘭州大學(xué) 歷史文化學(xué)院，甘肅·蘭州730000；2. 遵義醫(yī)科大學(xué) 人文醫(yī)學(xué)研究中心，貴州·遵義563000；3. 貴州師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，貴州·貴陽(yáng)550001）

血祭，又稱血食，顧名思義，即“殺牲取血以祭”之義，是一種古老的祭祀方式。從大量的考古資料及人類學(xué)資料可以看出，血祭曾普遍存在于人類的各個(gè)族群。血祭最早取之于人，把人血當(dāng)作祭品，隨著文明的演進(jìn)，逐漸改由家禽、家畜之血。在現(xiàn)代文明主導(dǎo)的今日，血祭現(xiàn)象依然地存在于某些地區(qū)，但呈現(xiàn)出發(fā)展的階段性與多元性。比如在中國(guó)，人祭在中原地區(qū)已于戰(zhàn)國(guó)時(shí)基本消失[1]，但仍有一些西南地區(qū)的族群保留獵頭血祭的習(xí)俗[2]?？傮w上說(shuō)，目前可以看到的血祭現(xiàn)象都是以動(dòng)物血為主，人血偶有使用，卻是以歃血為盟等方式存在。與人文主義相悖的做法已逐漸消逝，血祭已沉淀為重要的民俗事象，并成為區(qū)域性民族節(jié)日文化生態(tài)的重要組成部分[3]。我國(guó)西南地區(qū)少數(shù)民族眾多，加以地形因素，使得這里的少數(shù)民族文化習(xí)俗保留了很多傳統(tǒng)，又各自呈現(xiàn)出自己的特點(diǎn)，可以說(shuō)是一座巨大的人類學(xué)寶庫(kù)。筆者考察了部分少數(shù)民族的血祭儀式，發(fā)現(xiàn)一些與中原地區(qū)趨同而又存異的文化現(xiàn)象。在一般的血祭儀式中，血的用途包括兩種：一是以血供養(yǎng)，二是灑血除穢。以血供養(yǎng)是將酒和血混在一起或用單獨(dú)的酒、血請(qǐng)神享用。灑血除穢是把血灑在特殊的地方來(lái)驅(qū)除邪穢。血祭的主要內(nèi)涵是以血供養(yǎng)，用血來(lái)祭天地、鬼神、祖宗，受血者是祭祀的對(duì)象（神主），但西南地區(qū)卻普遍存在由祭祀者接受血食的現(xiàn)象。血和祭品在神主享用之后，會(huì)由祭祀主體將它們分而食之，“血食”轉(zhuǎn)變成了“食（吃） 血”。吃血又分兩種，一是生食，二是熟食?！皻⑸场币欢仍跐h魏之際極為盛行，某些早期道教支系也尊奉此種儀式。但是佛教與道教清修派對(duì)此頗有批評(píng)[4]，后來(lái)的經(jīng)典道教只保留了灑血除穢、供養(yǎng)神祇兩方面。兩相比較，“吃血”遂成為西南地區(qū)一種相對(duì)特殊的文化現(xiàn)象，并成為族群認(rèn)同的符號(hào)之一。

一、苗族與侗族節(jié)慶習(xí)俗中的血祭儀式

（一） 苗族鼔藏節(jié)及平時(shí)祭祀中的血祭儀式

鼓藏節(jié)是苗族最為重要的祭祀禮儀，并經(jīng)過(guò)歷史的積累演變，定型為一種禮儀制度[5]。貴州雷山西江苗族在舉行鼓藏節(jié)的時(shí)候，往往在多個(gè)環(huán)節(jié)中涉及血祭問(wèn)題。當(dāng)?shù)氐拿缱逡匝夑P(guān)系形成不同的鼓社，整個(gè)鼓社被視為是一個(gè)宗支，鼓藏節(jié)的舉行便是以鼓社為單位進(jìn)行的。當(dāng)年該鼓社中負(fù)責(zé)舉辦鼓藏節(jié)儀式的人，便是鼓藏頭。在鼓藏節(jié)中的第一年的二月申日，鼓社的成員在鼓藏頭主持下全部需要參與召喚龍神的儀式。在這個(gè)過(guò)程中除了擺放豬、雞、鴨、魚、酒等祭品之外，祭師還需要用麻線穿住一只綠頭公鴨的鼻孔，沿著山上的“龍脈”下到山寨。第一年的七月寅日，需要鼓藏頭在鼓廟中進(jìn)行“醒鼓”儀式，其間將宰殺一只綠頭公鴨，繼而將鴨子的血淋灑在圣鼓周圍。第二年的十月卯日，舉辦“迎鼓”儀式的時(shí)候除了準(zhǔn)備祭品，仍然需要宰殺綠頭公鴨和淋灑鴨血。第三年的四月吉日，舉辦被稱為“黑鼓藏”的殺牛祭鼓儀式時(shí)，宰殺了按習(xí)俗打扮過(guò)的祭祖牯牛之后，同一鼓社的人們將共同食用牛肉。第四年十月丑日，舉行被稱為“白鼓節(jié)”的殺豬祭鼓儀式。當(dāng)天鼓藏頭家率先殺豬，然后各戶相繼進(jìn)行，中午時(shí)分整個(gè)鼓社內(nèi)部成員都要舉行家祭，并且食用豬肉與豬血。

貴州從江縣加勉鄉(xiāng)黨翁村在舉行鼓藏祭祖儀式時(shí)，首先由舉行儀式的宗族長(zhǎng)老選址設(shè)立祭祀地址，并在該地搭建豬圈和制作裝豬用的籠子。第二天，隸屬于該宗族的親屬紛紛由外村歸來(lái)，由從該宗族中選出的健壯男子將豬趕入豬籠子，抬到事先建好的豬圈中。當(dāng)天晚餐的時(shí)候舉行“封禁”儀式，一人手持火把圍繞主祭家庭的住宅外面行走，并由一個(gè)跟隨者向地上邊走邊灑雞血。此后參與封禁儀式的人員進(jìn)入屋內(nèi)，邊念誦咒語(yǔ)邊在門框上殺死一只公雞，以代表殺死了惡鬼。當(dāng)晚還需要打糍粑，將糍粑裹著肉給家族內(nèi)部成員分享。第三天的凌晨，寨老和宗族成員一起宰殺牛羊，并佐以吟唱的方式祛除癀病。天將亮的時(shí)候繼而開始“椎豬”儀式，參與者用標(biāo)槍猛刺事先準(zhǔn)備好的豬，刺其脖子部位。當(dāng)豬被殺死之后，它們便被抬到主祭家庭中去，象征著封禁儀式的結(jié)束。此后隸屬于該宗族的所有家庭都需要將成年豬屠宰殆盡。此后宗族成員將豬血與熟豬肉進(jìn)行攪拌，作為宴客的主菜，并且將利用所宰殺的牛為原料制作牛癟湯以供賓客食用。在當(dāng)夜的12 點(diǎn)，主祭家庭的成員前往數(shù)年前放置木制“祖鼓”的房間，取出祖鼓并進(jìn)行埋葬，以期能夠起到祛病和安撫祖先的功用。

需要指出的是，苗族舉行的吃鼓藏儀式雖然十分復(fù)雜多樣，但并不是所有的儀式中都含有血祭的環(huán)節(jié)，榕江縣的一些苗寨，像烏略村、高排村等，根據(jù)相關(guān)田野調(diào)查的記錄，就沒(méi)有血祭[6]。不過(guò)，在祭祀之后，將血、肉制熟然后共享倒是大同小異的[7]。

（二） 侗族喊天節(jié)及相關(guān)習(xí)俗中的血祭儀式

黔東南黎平黃崗地區(qū)的侗族在農(nóng)歷六月的時(shí)候會(huì)舉行一年一度的“喊天節(jié)”，以此方式對(duì)侗族神祇雷婆（侗語(yǔ)中稱為“薩向”） 進(jìn)行祭祀，以期能夠獲得雷婆的寬恕和護(hù)佑。村寨清晨開始舉行的殺豬儀式標(biāo)志著喊天節(jié)拉開了序幕。在寨老和祭師的帶領(lǐng)下，村民伴隨著蘆笙歌舞而抬著用于祭祀的黑毛豬走向搭建在村寨公共廣場(chǎng)中的“喊天臺(tái)”，喊天臺(tái)下擺放了香燭、熟肉、巴芒草、酒等祭品。在祭師進(jìn)行過(guò)焚香祈禱和念誦經(jīng)文等一系列活動(dòng)的同時(shí)，村寨的男性村民使用鋼筋刺破黑毛豬的心臟并收集豬血，最后以全體村民共同在祭師引領(lǐng)下對(duì)天空進(jìn)行跪拜和呼喊雷婆的方式結(jié)束整個(gè)儀式[8]。

祭祀結(jié)束后，黃崗侗寨村民繼續(xù)以吹蘆笙、舞蹈、歌唱等方式對(duì)雷婆進(jìn)行取悅，這就是民間所說(shuō)的“踩歌堂”?！安雀杼谩苯Y(jié)束后，村民將分享由此前被殺死的黑毛豬的豬肉、豬血、內(nèi)臟等混合而制作成的“大紅菜”。喊天節(jié)儀式舉行之后的第二天、第三天依然被視為是節(jié)日的延續(xù)，在后兩天中黃崗侗族村民會(huì)依據(jù)各家的財(cái)力狀況單獨(dú)或共同宰殺黃牛，并且食用以牛血、牛肉和牛內(nèi)臟混合而成的生熟兩種做法的“血紅”。

黎平地區(qū)的竹坪、薪洞、巖洞、朋巖、述洞、己炭、同關(guān)、宰拱、平吝、迷洞、四寨、坑洞、山洞13個(gè)寨子（其中12個(gè)為侗寨、一個(gè)為苗寨），在清朝時(shí)期便以“立款”的方式制定了具有區(qū)域行政與軍事防御性質(zhì)的盟約。立下款約后，13個(gè)寨子每年會(huì)選擇其中的一個(gè)村寨作為“主寨”而舉行“款會(huì)”，其中祭祀“薩歲”活動(dòng)是款會(huì)的重要組成部分。13個(gè)寨子的村民在主寨里的鼓樓下集合，共同前往日常供奉薩歲的“薩壇”。這支游行隊(duì)伍到達(dá)薩壇子之后，需要邊念誦祈禱文邊圍繞薩壇順時(shí)針行走，完畢之后再順時(shí)針繞村莊一圈，然后返回鼓樓。寨老們?cè)诠臉抢镄x款約并宰殺一只公雞，參與者飲用以公雞血所兌的米酒后，代表著這一立款儀式的完成。

以上是重大節(jié)日祭祀儀式中的吃血現(xiàn)象，除了這些喜慶的公共活動(dòng)，還有一些相對(duì)個(gè)體的祭祀儀式也需要吃血。比如生病祈禳儀式，有些地方的苗族會(huì)在生病祈禳時(shí)采用血祭并食血。比如劍河縣方家村的苗人在為小孩祛除病邪的禳解儀式中會(huì)宰殺一頭小母牛，先滴一點(diǎn)血在地上，讓十二鬼神及小魔鬼?yè)尯壬缓笥门杞邮Ｓ嗟难?，把余血煮熟擺好念咒后，由鬼師掐一點(diǎn)煮熟的血塊，灑于地上，自己也吃一口，又滴點(diǎn)酒在地上，自己也喝上一口。然后，通司與其他人員也照著鬼師的做法去做，之后才是其他祭品[9]。湘西苗族還有吃血立誓儀式，如果有人發(fā)生了爭(zhēng)執(zhí)，是非莫辨，就會(huì)到土地廟或天王廟吃血立誓。如果是小事，選擇在土地廟殺公雞一只，供奉在鬼前，由苗巫念咒，然后雙方吃雞血立誓，巫師燒紙念咒：“冤枉他的人，吃了這雞血就死，且要九死九絕?！比绻谴笫拢瑒t到天王廟吃貓血，儀式與土地廟略同[10]。

部分苗族不止是由參與血祭的人共同吃血和祭品，甚至?xí)堰@一分享模式想象附加于祖先。四川的鴉雀苗在舉行逝者的入殮儀式時(shí)，殺完豬吹笙人要用笙頭沾一點(diǎn)血，在逝者面前點(diǎn)三下，而后吹一套笙。其他人則去煮豬血，等血熟后即行獻(xiàn)血，經(jīng)過(guò)一番念誦打卦，最后舀一點(diǎn)豬血倒在地上，通過(guò)念誦告訴死者分給他的祖輩吃。其他的獻(xiàn)酒、獻(xiàn)祭品等都要按照這一儀式要求逝者分享給祖輩[11]。

無(wú)論是節(jié)日喜慶還是祈禳祭鬼，無(wú)論是公共祭祀還是私人祈禳，血祭與食（吃） 血已經(jīng)是西南地區(qū)某些少數(shù)民族生活的重要組成部分。

二、西南少數(shù)民族血祭儀式的人類學(xué)解讀

馬林諾夫斯基在人類學(xué)方法論方面的貢獻(xiàn)之一是創(chuàng)立功能主義文化理論[12]，功能主義也是解讀“血祭”與“吃血”現(xiàn)象的主要方法之一，有學(xué)者認(rèn)為血祭現(xiàn)象產(chǎn)生的思想基礎(chǔ)是“血即生命的原始尚血觀念”，具有此觀念的人認(rèn)為血有某種特殊且神秘的功能，它既能驅(qū)鬼辟邪、褔佑人類，又會(huì)帶來(lái)種種災(zāi)禍，故視之為血靈，有的族群認(rèn)為吃血可以治病[13]。也有學(xué)者指出，一些族群認(rèn)為飲食某種動(dòng)物的血即可以將該動(dòng)物的能量傳遞給人，從而變得像動(dòng)物一樣強(qiáng)壯、勇猛[14]，等等。筆者認(rèn)為，對(duì)血祭之后的“吃血”現(xiàn)象還可以進(jìn)行深層次的人類學(xué)解讀。

（一） 以血祭打造集體心智和文化邏輯體系

在西南苗族、侗族等少數(shù)民族的血祭過(guò)程中，往往以淋灑用于祭祀動(dòng)物的鮮血和對(duì)祭祀動(dòng)物鮮血和身體的儀式性享用兩部分組成。以村寨為單位的社群內(nèi)部成員共享祭祀動(dòng)物的鮮血和身體的目的在認(rèn)可氏族成員的共同文化傳統(tǒng)基質(zhì)，食用儀式恰恰為這種共同文化基質(zhì)的構(gòu)建打造了神秘性基礎(chǔ)。血祭行為表明了苗族、侗族對(duì)自然環(huán)境運(yùn)作的傳統(tǒng)理解方式，并且通過(guò)這一理解過(guò)程建立了他們所共有的文化認(rèn)同系統(tǒng)，進(jìn)而對(duì)現(xiàn)實(shí)村寨中所有社會(huì)成員產(chǎn)生了影響。同一村寨的成員在同一時(shí)空中完成動(dòng)物血肉的食用，顯示出他們?cè)趧澏ㄉ缛旱倪^(guò)程中非常注重將擁有共同集體心智和文化邏輯系統(tǒng)的人設(shè)定為內(nèi)部成員。

“共食”是西南少數(shù)民族血祭儀式中的最重要的象征行為與符號(hào)，共食行為表達(dá)著這一群體是擁有共同分類系統(tǒng)與認(rèn)識(shí)世界方式的集體性存在，它在社會(huì)生活中構(gòu)建了群體力量的現(xiàn)實(shí)表征。莫斯指出，即使自然環(huán)境不同，但是人們?nèi)匀豢赡軗碛邢嗤纳罘绞剑@是因?yàn)樗麄児蚕砹讼嗤募w心智以及對(duì)認(rèn)識(shí)世界的分類系統(tǒng)，因此少數(shù)民族血祭儀式與道教血祭儀式中的共同性恰恰證明了中華民族文化一體多元的特征[15]，從某種意義上說(shuō)，血祭儀式已成為中華民族古典文化的通識(shí)。

血祭儀式的核心指向的是苗族、侗族社群之中共同享有的價(jià)值和信仰，這便對(duì)歷史中少數(shù)民族內(nèi)部政治集中性相對(duì)較弱、村寨存在分裂和重組的危險(xiǎn)進(jìn)行了集體心智上的預(yù)防，儀式有規(guī)律地頻繁舉行使村寨內(nèi)部的團(tuán)結(jié)感不斷歷久彌新，也使社群內(nèi)部的文化邏輯結(jié)構(gòu)不斷得到加固。在儀式中，村寨居民不再作為個(gè)體的結(jié)合體，他們作為被社群文化規(guī)范所組織起來(lái)的社會(huì)人格而聚集在一處。正因?yàn)檫@層含義，維克多·特納認(rèn)為“儀式揭示了價(jià)值，即社會(huì)文化事實(shí)。”[16]

群體文化生命是血祭儀式所打造的重要內(nèi)容，因此這一儀式可以被視為是一種“強(qiáng)化儀式”，它要突破的是社群生命所面臨的危機(jī)。苗族在面對(duì)疫病流行或者發(fā)生了其他危及到社群每一個(gè)成員的事件時(shí)往往要舉行鼓藏節(jié)的血祭儀式，侗族喊天節(jié)所面對(duì)的則是雨水缺乏對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)造成的威脅，這些無(wú)一不是社群整體所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)危機(jī)。為了重現(xiàn)現(xiàn)實(shí)世界的平衡，血祭作為強(qiáng)化儀式有助于向神圣世界謀求現(xiàn)實(shí)幫助，同時(shí)也有助于通過(guò)對(duì)群體文化的打造而讓人們進(jìn)行社會(huì)調(diào)適，進(jìn)而在危機(jī)面前增強(qiáng)了社群的凝聚力，防止社群發(fā)生斷裂[17]。

（二） 以血祭完成對(duì)集體歷史范式的加深

西南苗族、侗族等少數(shù)民族在分食祭祀用的牛、豬的血肉時(shí)，以一種“圣餐”的方式象征著對(duì)宗族權(quán)力層的平等權(quán)利的分享，同時(shí)也代表了村寨社群成員面對(duì)未來(lái)的勠力同心。食用血肉的節(jié)日儀式是具有歷史性延續(xù)的過(guò)程，鼓藏節(jié)、喊天節(jié)中無(wú)一不蘊(yùn)含著族群歷史敘事的認(rèn)可，因此當(dāng)下的這一共享血肉過(guò)程也深刻地表征了參與者們對(duì)同一族群神圣歷史的肯定。從貴州苗族和侗族的血祭儀式中可以發(fā)現(xiàn)，其儀式普遍表征了食用血肉的過(guò)程暗示著人從不完善的狀態(tài)進(jìn)入了相對(duì)完善的狀態(tài)中。因此，每次食用血肉便是一種現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)變儀式的展開，其中表達(dá)了對(duì)于社群成員自身存在一種象征意義——他們當(dāng)下的存在狀態(tài)不是完整的，必須被反復(fù)地“出生”，進(jìn)而才能獲得完美的生命狀態(tài)。經(jīng)過(guò)帶有歷史色彩的祭祀儀式和同食血肉活動(dòng)之后，社群成員獲得精神性的“出生”，這對(duì)于每個(gè)成員來(lái)說(shuō)此儀式具有重塑集體歷史記憶的范式性。

經(jīng)過(guò)對(duì)血祭儀式年復(fù)一年的親身參與，社群成員不斷加深了對(duì)集體神話敘事與集體歷史記憶的認(rèn)同，也能夠讓他們更加執(zhí)著于對(duì)自身社會(huì)生活的歷史來(lái)源的共同認(rèn)可。在舉行血祭儀式時(shí)，社群的成員既能夠體會(huì)到世俗時(shí)間序列，也體會(huì)到神圣時(shí)間序列——他們是身處在當(dāng)下短暫的世俗時(shí)間中的個(gè)體，同時(shí)儀式的重復(fù)性與歷史性又將他們帶入到了一個(gè)永恒的時(shí)間序列之中。正是由于對(duì)集體歷史文化記憶的重復(fù)，血祭儀式不僅承載了社群內(nèi)部情感意義的歷史傳承，同時(shí)也通過(guò)對(duì)飲食的共享而完成了對(duì)集體歷史的定期重復(fù)，這是血祭儀式重要的社會(huì)功能所在。正是源于集體神話與集體歷史的出發(fā)點(diǎn)，血與肉在儀式中被視為是神圣的禮物，人們?cè)趨⑴c的過(guò)程中分享了歷史范式的神圣性，并且使自身的存在朝向社群整體予以敞開，并且現(xiàn)實(shí)地融入到當(dāng)下對(duì)社群歷史的創(chuàng)造中。

對(duì)于一個(gè)社群而言，社會(huì)記憶方式往往對(duì)其自身歷史意識(shí)的構(gòu)建與自身歷史意識(shí)的再現(xiàn)具有重要作用。血祭儀式與吃血正是西南苗族、侗族等少數(shù)民族的一種社會(huì)記憶方式，它通過(guò)循環(huán)并重復(fù)的村寨內(nèi)部的集體活動(dòng)，借助村寨內(nèi)部在動(dòng)物血肉方面的互相交換、宴飲聚會(huì)等實(shí)踐過(guò)程這種機(jī)制，增強(qiáng)了社群內(nèi)部的持續(xù)性歷史記憶，并將之與家庭史和個(gè)人史相糅合。社會(huì)的集體記憶必須有所憑依，血祭正是將以村寨為單位的社群記憶與當(dāng)?shù)氐臅r(shí)空文化分類概念、當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)實(shí)踐活動(dòng)緊密整合起來(lái)的重要運(yùn)作儀式，進(jìn)而形成了族群文化概念的歷史性與現(xiàn)實(shí)化的結(jié)合。

在某些苗族村寨，吃血成為他們宗教信仰與族群歷史認(rèn)同的重要標(biāo)志。據(jù)有關(guān)學(xué)者對(duì)貴州凱里市大烏燒村的考察，該村擁有近百年的基督教信仰歷史，在基督教剛傳入之后，“主”與“祖”兩種信仰體系發(fā)生了沖撞。信基督教的村民們對(duì)教義的認(rèn)知是：“我們是敬‘主’的，上帝指引我們，不搶盜，不犯法、可以吃肉，不可以吃血……”表面上基督教徒與本土非教民相處得其樂(lè)融融，但實(shí)際上仍有信仰上的芥蒂，用來(lái)區(qū)分你我的仍然是吃血[17]。一旦非教民吃到雞血或豬血，就會(huì)被教民們嘲笑。百年來(lái)這種區(qū)分已成為一種認(rèn)知慣性，吃血已經(jīng)成為苗族宗教信仰的重要組成部分，成為維系族群宗教認(rèn)同的重要符號(hào)。此外，吃血也成為區(qū)分族群屬性的重要象征符號(hào)。正像鼓藏節(jié)的某首《起鼓詞》唱的那樣：“漢人接牛血，接血做什么？接去染綢緞。苗家要牛頭，要來(lái)做什么？要來(lái)祭祖宗?！盵17]對(duì)牛血、牛頭的不同處理方式成為苗、漢族群區(qū)分的標(biāo)志，苗族把這種區(qū)分標(biāo)志用歌詞的方式在鼓藏節(jié)上傳承，化為他們族群集體歷史的一部分。

（三） 以血祭重塑集體生活的秩序化

現(xiàn)實(shí)的人們總是渴望社會(huì)生活的有序化，因此對(duì)于原始狀態(tài)下的初民來(lái)說(shuō)宗教無(wú)疑是賦予混亂、無(wú)序世界以秩序的一種工具。在鼓藏節(jié)、喊天節(jié)中，可以明確發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)含著對(duì)村寨成員日常生活的經(jīng)驗(yàn)世界秩序的重塑，人們期望能夠借助血祭儀式使神圣力量觸碰到世俗世界，并且完成對(duì)不潔的世俗世界的洗滌。食用血肉的過(guò)程開啟了世俗世界與神圣世界的通道，也成為了“閾限性”的存在?！霸谖幕祟悓W(xué)中，閾限性主要是指一種社會(huì)文化結(jié)構(gòu)向待建立的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)過(guò)渡間的模棱兩可的狀態(tài)或過(guò)程，是文化雜合的空間。”[3]在宴飲過(guò)程中所有參與的社群成員都是平等的，他們沒(méi)有身份地位的差異而共同分享著權(quán)力。此時(shí)的社群成員共同處于未被完全洗滌的世俗身體狀態(tài)而向被重新建立世俗身體狀態(tài)的過(guò)渡區(qū)間，而食用血肉完畢后便打破了這種暫時(shí)的“閾限性”，使參與者的身體獲得了清潔，并且令整個(gè)社群的內(nèi)在精神秩序在神圣力量的允許和幫助下得到改善，進(jìn)而預(yù)示了社群內(nèi)部現(xiàn)實(shí)秩序的未來(lái)良性朝向。

血祭與吃血蘊(yùn)含著人們按照族群神話與儀式而塑造現(xiàn)實(shí)生活的初衷，因此它含有公共性的特征。正如馬林諾夫斯基所說(shuō)，公共性質(zhì)的會(huì)集與儀式，正是一般宗教的特征之一。這便形成了血祭這一宗教性活動(dòng)與社會(huì)組織的互動(dòng)關(guān)系，其中的食用血肉蘊(yùn)含著社群成員精神上的律法得以整飭的意味，社群成員共同參與儀式顯示出了宗教中的社會(huì)合作，并且也默許著這一合作在儀式結(jié)束之后依然將被保留在社會(huì)群體生活中。因此，在儀式的定期舉行中，社群的規(guī)范不斷被強(qiáng)化，同時(shí)也將村寨社會(huì)生活中規(guī)范與欲望的矛盾得以被神圣的支配性象征行為所撫平。

共食血肉這一節(jié)慶傳統(tǒng)的保存，需要不斷周期性的集體重復(fù)，更需要社群內(nèi)部合作。因此村寨成員舉行血祭儀式的過(guò)程，也正是以象征性方式展現(xiàn)內(nèi)部合作性、秩序性的過(guò)程，并且在不斷創(chuàng)造著內(nèi)部成員的心理習(xí)慣和社會(huì)風(fēng)俗。儀式中對(duì)于血肉的食用顯示著使參與者新生活獲得可能的途徑，意味著人與神、人與人的共同體在此過(guò)程中得到了新的穩(wěn)固和加強(qiáng)，通過(guò)洗滌罪惡而實(shí)現(xiàn)了避免社群內(nèi)部秩序失序的危險(xiǎn)。

特納認(rèn)為象征機(jī)制在社會(huì)中的運(yùn)作是以儀式中的參照符號(hào)所表現(xiàn)出來(lái)的秩序而體現(xiàn)的，同時(shí)儀式中參照符號(hào)所體現(xiàn)的秩序也會(huì)以潛意識(shí)的方式在當(dāng)?shù)厣缛褐蝎@得實(shí)際運(yùn)作，并且它還會(huì)基于社群共享的歷史經(jīng)驗(yàn)和記憶而轉(zhuǎn)化為社群的集體無(wú)意識(shí)。苗族的鼓藏節(jié)印證了特納的上述理論，當(dāng)?shù)鼐用裨趨⑴c血祭儀式的時(shí)候，他們離開了日常生活，脫離了原本的家庭生活單元中的社會(huì)秩序，進(jìn)入到了以宗族為框架的社會(huì)秩序中去，進(jìn)而通過(guò)這一儀式使來(lái)自于不同家庭的同一宗族的人結(jié)合起來(lái)，形成了一個(gè)更大而整合的社會(huì)單元，并且借助儀式象征機(jī)制完成了外在社會(huì)秩序的重新構(gòu)建。

三、結(jié)語(yǔ)

血祭是人類歷史上普遍存在的祭祀儀式，最早的血祭是以人祭祀，隨著歷史的演進(jìn)，逐漸由牲畜、家禽代替。中國(guó)西南地區(qū)目前尚保留這一古老的祭祀傳統(tǒng)，尤其在某些苗族、侗族村落舉行的大型節(jié)日慶典鼓藏節(jié)、喊天節(jié)中，血祭是極其重要的環(huán)節(jié)，是人類學(xué)田野考察的寶貴資料。與中原地區(qū)的經(jīng)典道教、佛教等相比，后者早已摒棄吃血食的行為，但西南地區(qū)的血祭環(huán)節(jié)中依然保留著吃血現(xiàn)象，分為生吃與熟吃。血祭與吃血成為這一地區(qū)族群的特殊標(biāo)志。從人類學(xué)的視角來(lái)看，通過(guò)血祭與吃血，既可以打造集體心智和文化邏輯體系，也可以完成對(duì)集體歷史范式的加深，并重塑集體生活的秩序化。從某種意義上說(shuō)，血祭與吃血成為宗教信仰與族群認(rèn)同的標(biāo)志性符號(hào)。然而，隨著現(xiàn)代化車輪的加速，這一人類學(xué)儀式也逐漸式微，如不進(jìn)行保護(hù)性發(fā)掘與整理，或?qū)螞](méi)于歷史的洪流之中了。