郭勇健

梁啟超歷史哲學芻議

郭勇健

（廈門大學 人文學院，福建 廈門 361005）

梁啟超的史學有歷史哲學的維度，他將佛學的某些觀念運用于歷史問題，上升為一種獨具特色的歷史哲學。梁啟超對舊史學的批判，實際上就是對儒家史學的批判。為超越舊史學，前期梁啟超以自然科學為新史學的方法樣本，以進化論為新史學的理論武器，后期梁啟超放棄了科學的訴求，轉(zhuǎn)向佛學，這使他的新史學不再執(zhí)著于歷史科學的定位，而是增加了歷史哲學的維度。佛學對梁啟超史學的影響，主要表現(xiàn)為引進業(yè)力、共業(yè)、心力、因緣等佛學概念和理論，并使他拒絕英雄史觀，質(zhì)疑歷史的因果律，調(diào)整歷史的進化觀。

佛學；史學；梁啟超；歷史哲學

梁啟超有歷史哲學嗎？這是個問題。一個史學家，當他不限于研究某一處、某一段和某一專題的歷史，進而反思歷史本身和歷史研究本身時，往往會進入歷史哲學的論域。梁啟超當然有過這種反思，如他的“新史學”構(gòu)想、他的“歷史研究法”。梁啟超的學術(shù)思想，以清淺明晰為特征，少有哲學思辨，缺乏形而上學的深度，但我們?nèi)匀豢梢哉f，梁啟超的史學思想中有歷史哲學之維度。有兩種歷史哲學，一種是下降式的歷史哲學，作者本身就是哲學家，創(chuàng)建了自己的哲學系統(tǒng)，并將其基本觀點運用于歷史學，成就了歷史哲學；另一種是上升式的歷史哲學，作者首先是歷史學家，未必有系統(tǒng)的形而上學，但他對歷史問題的反思，達到哲學的高度，也能成其為歷史哲學。上升式的歷史哲學，可以借用他人的哲學立場、視角和觀點。梁啟超的歷史哲學，屬于后者，他借用了佛教哲學，將佛學的某些觀念運用于歷史問題，上升為一種獨具特色的歷史哲學。關(guān)于梁啟超之“新史學”的研究，學界已有不少成果，但將梁啟超的史學坐落于佛學基礎(chǔ)之上加以考察，則比較少見。本文試圖初步描述梁啟超的基于佛學的歷史哲學。

一、從佛學到史學

梁啟超在《清代學術(shù)概論》中指出：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關(guān)系。”[1](p99)這也可視為梁啟超的夫子自道。但我們不能因為這句話就認定梁啟超的史學一開始就“與佛學有關(guān)系”?！肚宕鷮W術(shù)概論》一書成稿于1920年，此時梁啟超已深入研究佛學有年。大體上，梁啟超與佛學之關(guān)系可分為三個階段：第一階段受康有為影響，得以接觸佛學；第二階段受譚嗣同、楊文會的影響，開始研究佛學；第三階段出于自己對文化和人生的反思，主動深入佛學之堂奧，完成了《佛學研究十八篇》，并嘗試學以致用，將佛學觀點運用于新史學。

據(jù)其自述，梁啟超19歲列于康有為之門墻，已開始接觸佛學?！跋壬殖檎Z佛學之精奧博大，余夙根淺薄，不能多所受?！盵2](p11)那時的梁啟超還想?yún)⒓涌婆e考試，大體上是孔孟信徒，滿腔治國平天下的入世情懷，對于出世的佛學不免有些隔膜，因而“不能多所受”。其后，“（楊）文會深通‘法相’‘華嚴’兩宗，而以‘凈土’教學者。學者漸信之。譚嗣同從之游一年，本其所得以著《仁學》，尤常鞭策其友梁啟超。啟超不能深造，顧亦好焉，其所著論，往往推挹佛教?！盵1](p99)其時梁啟超對于佛學已是“好焉”，但還“不能深造”，至于在論著中“推挹佛教”，恐怕還要等些年月。的確，早在1902年，梁啟超就寫過《論佛教與群治之關(guān)系》一文，但正如文章題目所示，佛教不過是達到“群治”的工具，作為工具，佛學與小說并無實質(zhì)差異。我們知道，梁啟超在1902年還寫了一篇影響深遠的《論小說與群治之關(guān)系》。梁啟超要借助或利用佛教信仰的力量，一如他要借助或利用小說感染的力量。此時的佛教對于梁啟超而言，并不是“佛學”，更不是“佛教哲學”。

一般說來，梁啟超的學術(shù)思想可分為前后兩期。前期思想主要是儒家，摻雜西方自由主義的一些觀點，可謂“內(nèi)儒外西”。前期梁啟超的思想可以《新民說》（1902～1908）為代表，此書呼吁改造國民性，一時振聾發(fā)聵，但梁啟超提出的“新民”方案，并不見得多么“新”，甚至還是傳統(tǒng)儒家的那套思想：“今日所恃以維持吾社會于一線者何在乎？亦曰吾祖宗遺傳固有之舊道德而已?！盵3](p210)就此而言，梁啟超與鼓吹“中體西用”的張之洞，并無本質(zhì)的區(qū)別。1920年梁啟超歐游歸來，發(fā)表《歐游心影錄》，立志從政治轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)，大約以此為界，進入其學術(shù)思想的后期，也進入他與佛學之關(guān)系的第三階段。在這一階段，梁啟超斷言西方“科學萬能”的迷夢已經(jīng)破產(chǎn)，以科學為中心的西方文化趨于沒落，而東方傳統(tǒng)文化可以提供“拯救”之方，因而需回歸傳統(tǒng)文化。但此時他對傳統(tǒng)文化的理解，已不限于儒家文化了。在《治國學的兩條大路》（1923）的演講中，梁啟超斷言：“我們國學的第二源泉，就是佛教?！盵4](p27)明確強調(diào)“國學”的構(gòu)成在儒學之外還有佛學，恰好表明梁啟超自己的學術(shù)思想已是“融合佛儒”了。就是在這個階段，梁啟超開始嘗試將佛學觀點運用于史學。

梁啟超于20世紀的頭幾年提倡“新史學”時，尚未把佛學運用于歷史研究，因此那時梁啟超的史學基本上還只有“歷史科學”，而沒有“歷史哲學”。值得注意的是，梁啟超對舊史學的批判，實際上就是對以儒學為指導思想的傳統(tǒng)史學的批判。在1902年前后的論述中，主要表現(xiàn)有二。其一，舊史學實際上把歷史視為帝王的家譜，因為“從來作史者，皆為朝廷上之君若臣而作，曾無有一書為國民而作者也。其蔽在不知朝廷與國家之分別，以為舍朝廷外無國家。于是有所謂正統(tǒng)、閏統(tǒng)之爭論，有所謂鼎革前后之筆法?！盵5](p133)其二，舊史學總要標榜“正統(tǒng)”。梁啟超批評道：

中國史家之謬，未有過于正統(tǒng)者也。言正統(tǒng)者，以天下不可一日無君也，于是乎有統(tǒng)；又以為天無二日，民無二主也，于是乎有正統(tǒng)。統(tǒng)之云者，殆謂天所立而民所宗也。正之云者，殆謂一為真而余為偽也。千余年來陋儒津津于此事，攘臂張目，筆斗舌戰(zhàn)，支離蔓衍，不可窮詰；一言以蔽之曰：自為奴隸根性所束縛，而赴以煽后人之奴隸根性而已，是不可以不辯。[6](p189)

顯然，無論是把歷史“家譜化”還是持歷史敘述的“正統(tǒng)說”，都是儒家思想的體現(xiàn)，所以梁啟超說“千余年來陋儒津津于此事”。儒家最重要的觀念就是“君臣”，儒者以“臣民”自居，在儒家思想的籠罩下，歷來并無“國民”或“公民”的觀念。因而梁啟超批判舊史學，實即批判儒家史學。他要突破圍繞著“君”的史學，代之以圍繞著“民”的史學；要突破朝廷史學，代之以國家史學。1921年梁啟超寫出了較為系統(tǒng)的專著《中國歷史研究法》，進一步深化對舊史學的批判，把矛頭指向舊史學的始作俑者孔子，他認為，舊史學“從不肯為歷史而治歷史，而必侈懸一更高更美之目的，如‘明道’‘經(jīng)世’等，一切史跡，則以供吾目的之芻狗而已。其結(jié)果必至強史就我，而史家之信用乃墜地。此惡習起自孔子，而二千年之史無不播其毒?！洞呵铩吩谒矫嬗泻蔚葍r值，此屬別問題，若作史而宗之，則乖莫甚焉?！盵7](p34)

突破和推翻舊史學的儒家思想框架，需要提供新的理論基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上建立新史學。1902年前后，梁啟超把目光投向西方，主要是以進化論為新史學的理論武器。達爾文（Charles Robert Darwin）的進化論原本是一種生物學理論，赫胥黎（Thomas Henry Huxley）將它擴展為一種倫理學。1898年，嚴復編譯了赫胥黎的《進化論與倫理學》，名之為《天演論》，一時洛陽紙貴，而“物競天擇，適者生存”“優(yōu)勝劣汰”等《天演論》的命題也成為20世紀初中國學界趨之若鶩的“真理”。梁啟超是率先接受進化論思想的學者之一。《新史學》中的《史學之界說》，對歷史學有三個層層遞進的界說：“歷史者，敘述進化之現(xiàn)象也?！盵8](p139)“歷史者，敘述人群進化之現(xiàn)象也。”[8](p141)“歷史者，敘述人群進化之現(xiàn)象，而求得其公理公例者也?！盵8](p142)所謂公理公例，也就是客觀的規(guī)律。梁啟超此時認為，歷史是有規(guī)律的，而歷史學的目的之一，就是探尋歷史發(fā)展的規(guī)律?！斑M化”和“規(guī)律”這兩個關(guān)鍵詞，說明梁啟超當時所暢想的“新史學”，是一種以科學為樣本、將科學方法運用于歷史研究的史學，可稱之為歷史科學。

但以科學作為歷史學的榜樣，將科學方法引入歷史學，這在歐洲主要是18、19世紀的思路，不妨把這一思路名為科學主義（Scientism）?？茖W主義挾著16世紀以來自然科學偉大成就之聲威，認定自然科學是世上唯一的真理，自然科學的方法可以適用于一切學問。19世紀末期，以新康德主義者為先鋒，西方史學家和哲學家紛紛質(zhì)疑自然科學方法的普遍適用性，主張歷史學的獨特性，進而創(chuàng)建了有別于自然科學的、以歷史學為中心的人文科學。梁啟超在《歐游心影錄》對“科學萬能”的質(zhì)疑，可視為中國學者對科學主義的一種批判與超越。20世紀20年代，在出版《中國歷史研究法》后的第二年，梁啟超讀了新康德主義者李凱爾特（Heinrich Rickert）的著作，深受啟發(fā)，史學思想為之一變。他說：

史學向來并沒有被認為科學，于是治史學的人因為想令自己所愛的學問取得科學資格，便努力要發(fā)明史中因果，我就是這里頭的一個人。我去年著的《中國歷史研究法》內(nèi)中所下歷史定義，便有“求得其因果關(guān)系”一語。我近來細讀卡兒特（按：即李凱爾特）著作，加以自己深入反復研究，已經(jīng)發(fā)覺這句話完全錯了。[7](p138)

這里所說的“因果關(guān)系”，乃是自然科學的命脈所在。然而，梁啟超的自我批評過于嚴厲，“完全錯了”的說法也有所夸張，因為他在《中國歷史研究法》中雖然用了“因果”二字，這因果實與科學的因果貌合神離，與其說它是科學的，不如說它是佛學的。

總之，為了突破以儒家思想為基礎(chǔ)的舊史學，梁啟超一度求助于西學，試圖采用進化論的觀點和自然科學的方法，建立一門新史學，這是梁啟超的前期史學。但進一步的探索使梁啟超發(fā)現(xiàn)，進化論的觀點和自然科學的方法，在歷史領(lǐng)域的適用性比較可疑，甚至與歷史學捍格不入，于是他放棄了科學的訴求，轉(zhuǎn)向佛學。他的“新史學”，也變得更豐富了，不再執(zhí)著于歷史科學的定位，而是增加了歷史哲學的維度。

二、業(yè)力與共業(yè)

梁啟超歷史哲學的首要概念，就是“業(yè)”，這是一個佛教哲學的概念。梁啟超認為，“業(yè)”是佛教哲學的核心思想。他在一封家書中強調(diào)，佛教闡發(fā)的“業(yè)”和“報”的道理，是“宇宙間唯一真理”，“七千卷《大藏經(jīng)》也只說明這點道理”[9](p75)。所謂“報”，亦即“業(yè)之報”或“業(yè)之果”，“業(yè)”所帶來、所殘留的結(jié)果，就是“報”。比如“種瓜得瓜，種豆得豆”，種瓜不會得豆，種豆也不會得瓜。有業(yè)才有報，報是業(yè)的結(jié)果，因此“業(yè)”是首要的概念。

那么，何謂“業(yè)”？“業(yè)”的梵語為karma，音譯“羯磨”，意為“造作”“行為”。簡言之，業(yè)就是所作所為。佛教把業(yè)分為身、口、意三種，身、口、意的一切所作所為，都會“造業(yè)”?！拔覀兊乃魉鶠椴还芏嗝次⒓毜男⌒∈录?，必定會在我們的身、心、未來境遇中留下痕跡。”[10](p121)譬如心理活動或思維模式會反映在身體上、面相上。古人云“相由心生”，這便是業(yè)的作用。業(yè)的作用，亦即“業(yè)力”。正如自然科學有“物質(zhì)不滅”的定律，佛教哲學也主張“業(yè)力不滅”。對此，梁啟超有一個生動的比喻：

“業(yè)”是什么呢？我們所有一切身心活動，都是一剎那一剎那的飛奔過去，隨起隨滅，毫不停留。但是每活動一次，他的魂影便永遠留在宇宙間，不能磨滅。勉強找個比方，就像一個老宜興茶壺，多泡一次茶，那壺的內(nèi)容便生一次變化。茶吃完了，茶葉倒去了，洗得干干凈凈，表面上看來什么也沒有；然而茶的“精”漬在壺內(nèi)，第二次再泡新茶，前次漬下的茶精便起了一番作用，能令茶味更好。茶之隨泡隨倒隨洗便是活動的起滅，漬下的茶精便是業(yè)。茶精是日漬日多，永遠不會消失的，除非將壺打碎。這叫做業(yè)力不滅的公例。在這種不滅的業(yè)力里頭，有一部分我們叫他做“文化”。[4](pp1-2)

文化是一種“業(yè)”或“業(yè)力”，歷史亦然。在梁啟超看來，一般史或普通史也就是文化史。

不過，梁啟超在《說無我》中又說：“佛說法五十年，其法語以我國文字書寫解釋今存大藏中者八千卷，一言以蔽之，曰‘無我’?！盵11](p72)在《佛教心理學淺測》（1922）中也說：“倘若有人問佛教經(jīng)典全藏八千卷，能用一句話包括他嗎？我便一點不遲疑地答道：‘無我我所?！偈÷砸部梢詢H答兩個字：‘無我?！盵11](p346)前面說佛教七千卷經(jīng)典說的只是“業(yè)”的道理，現(xiàn)在又說佛教八千卷經(jīng)典說的只是“無我”的道理。兩說置于一處，沖突立起。我們知道，釋迦牟尼成道后初轉(zhuǎn)法輪，言說“四諦”，“苦”是第一諦，集諦、滅諦、道諦都建立在苦諦之上；“一切皆苦”是原始佛教“三法印”之一。佛教的根本目標，乃是解脫或超越人生之苦。佛教主張無我，正是為了釜底抽薪，在思想上和踐行上徹底取消體驗苦的主體——無人體驗的苦自然不再是苦。但是，業(yè)或業(yè)力，必有造業(yè)和受業(yè)的主體。所謂“自業(yè)自得”，正因為有“自”或“自我”，業(yè)的理論才得以成立。倘若“無我”，那么造業(yè)和受業(yè)的是誰？在無邊苦海中掙扎輪回的又是誰？如此，“業(yè)”和“無我”的思想，豈非發(fā)生了沖突？其實，這一沖突是佛教思想本身的內(nèi)在沖突，佛學家呂澂曾批評釋迦牟尼的思想：“他一面否認自我存在，同時又肯定業(yè)力的作用（肯定業(yè)力，是他無法解決現(xiàn)象是什么決定的這樣一個問題）。婆羅門的業(yè)力說，是同輪回結(jié)合的，釋迦既否認了輪回的主體，那么輪回還有什么意義？這是釋迦學說的內(nèi)在矛盾。”[12](p22)

我們無法斷言，梁啟超是否意識到了這個“內(nèi)在矛盾”。所幸在梁啟超的史學中，并不曾發(fā)生類似的“內(nèi)在矛盾”，這是由于他對“業(yè)”有進一步的限定。佛學主張“無我”，只是要消解個體的我。換言之，盡管“小我”消滅了，“大我”仍然存在。而梁啟超歷史哲學的“業(yè)”，恰好繞過了“小我”，注目于“大我”。他將“業(yè)”分為“別業(yè)”與“共業(yè)”。別業(yè)是個體的所作所為，共業(yè)是群體的所作所為。文化屬于共業(yè)。用現(xiàn)在的話語來說，文化并非“我”的文化，而是“我們”的文化。歷史也是共業(yè)，也是“我們的歷史”。在梁啟超看來，所謂歷史，并非個人的歷史，而是社會的歷史。《中國歷史研究法》說：

史跡也者，無論為一個人獨立所造，或一般人協(xié)力所造，要之必以社會為范圍，必其活動力之運用貫注能影響及于全社會，最少亦及于社會之一部，然后足以當史之成分。質(zhì)言之，則史也者，人類全體或其大多數(shù)之共業(yè)所構(gòu)成，故其性質(zhì)非單獨的而社會的也。[7](p2)

在《歷史統(tǒng)計學》（1922）的演講中梁啟超也指出：“史家最大任務，是要研究人類社會的‘共相’和‘共業(yè)’”[13](p134)。舉例來說，梁啟超的名著《清代學術(shù)概論》，實即清代學術(shù)簡史，此書開門見山地提出了“思潮”的概念，“思潮”即是一種“共業(yè)”。一個人，哪怕他是天才、偉人、英雄，充其量能“開風氣之先”“引領(lǐng)時代潮流”，但僅憑他一人不可能形成“思潮”。梁啟超指出：“凡時代思潮，無不由‘繼續(xù)的群眾運動’而成?！盵1](p1)由此可見，有群眾，有人類社會，方有歷史可言?！懊褡濉笔侨祟惿鐣囊粋€單位，故而歷史往往表現(xiàn)為民族史。因此，歷史有一個重要功能，即啟發(fā)民族自覺，培養(yǎng)“民族心”。民族史是共業(yè)，世界史就更是共業(yè)了?！笆澜鐨v史者，合各部分文化國之人類所積共業(yè)而成也?！盵7](p113)

梁啟超在史學中引入佛學的“共業(yè)”概念，基于他對歷史本質(zhì)的認識，這種認識可以從“破”和“立”兩方面加以考量。第一，從“破”的方面，或是從學術(shù)論爭的角度看，“共業(yè)”說首先還是為了反對舊史學。舊史學以帝室為中心，淪為“帝王家譜”，而新史學“以史為人類活態(tài)之再現(xiàn)，而非其僵跡之展覽。為全社會之業(yè)影，而非一人一家之譜錄。如此，然后歷史于吾儕生活相密接，讀之能親切有味。如此，然后能使讀者領(lǐng)會團體生活之意義，以助成其為一國民為一世界人之資格也。”[7](pp1-2)所謂帝王家譜，當然并不是只描述帝王一人或一姓，而是以帝王將相為歷史敘事的中心，用西方史學的話語，舊史學的立腳點在于“英雄史觀”。而梁啟超的共業(yè)說主張歷史是“全社會之業(yè)影”，根本上質(zhì)疑了“英雄史觀”。第二，從“立”的方面看，“共業(yè)”說造成了對歷史之主體的新看法?！皻v史的主體”，梁啟超稱之為“歷史的人格者”。那么，“歷史的人格者”是誰？按照“共業(yè)”說，造業(yè)或受業(yè)的主體，并不是個體，而是群體；作為共業(yè)的歷史，其主體并不是個體，而是群體。梁啟超在《中國歷史研究法》中指出：

文化愈低度，則“歷史的人格者”之位置愈為少數(shù)所壟斷，愈進化則其數(shù)量愈廣大。其在古代，政治之汙隆系于一帝王，教學之興廢系于一宗師，則常以一人為“歷史的人格者”。及其漸進，而重心移于少數(shù)階級或宗派，則常以若干人之首領(lǐng)為“歷史的人格者”。及其益進，而重心益擴于社會之各方面，則常以大規(guī)模的團體之組織分子為“歷史的人格者”?！纱搜灾?，歷史的大勢，可謂為首出的“人格者”以遞趨于群眾的“人格者”。愈演進，愈成為“凡庸化”，而英雄之權(quán)威愈減殺。故“歷史即英雄傳”之觀念，愈古代則愈適用，愈近代則愈不適用也。[7](p122)

梁啟超的以上言論表明，他認為“英雄創(chuàng)造歷史”只是過去的現(xiàn)象，已不再適合于現(xiàn)代，“歷史即英雄傳記”的史觀，也隨之而俱倒，因而在《中國歷史研究法》中，他明確反對人物傳記式的舊史。這種觀點在《文明與英雄之比例》（1902）一文也有鮮明的表述，在那里他強調(diào)英雄退出歷史乃是“世界進步之證驗”。梁啟超自然也承認“個人在歷史上的作用”，但他認為，個性須擴充為民族心理或社會心理才能發(fā)揮作用。因此，總的來說，梁啟超拒絕了英雄史觀。然而，歷史學家何兆武先生在《略論梁啟超的史學》（1985）一文中卻斷言，梁啟超持有“個人英雄史觀”，文章說：“他的個人英雄史觀在《中國歷史研究法》一書中有著比較系統(tǒng)的發(fā)揮?！薄鞍褮v史歸結(jié)為英雄與群氓，認為左右歷史發(fā)展的只是少數(shù)英雄，而群氓則只配扮演一種消極的角色，這種英雄史觀在此書中得到比較系統(tǒng)的闡發(fā)。”[14](pp190-191)這一判斷，并不妥當，必須糾正。

梁啟超的以上觀點，與西班牙歷史哲學家奧爾特加·加塞特（Ortega Y.Gasset）依稀相似。奧爾特加在名著《大眾的反叛》（1929）中指出：“當代歐洲的公共生活凸現(xiàn)出這樣一個極端重要的事實，那就是大眾開始占據(jù)最高的社會權(quán)力?！盵15](p25)這與19世紀以前由少數(shù)精英領(lǐng)導社會形成鮮明的對比，奧爾特加稱之為“大眾的反叛”“大眾時代的來臨”。這是一個“極端重要”的歷史動向。有評論云，奧爾特加此書，一如盧梭《社會契約論》之于18世紀、馬克思《資本論》之于19世紀。馬克思反對卡萊爾的英雄史觀，主張“人民群眾是歷史的創(chuàng)造者”，與梁啟超的史觀也若合符節(jié)。在20世紀的中國歷史學界，“人民群眾是歷史的創(chuàng)造者”已成不刊之論，這與馬克思主義的官方意識形態(tài)固然有關(guān)，與梁啟超的影響也未必全無干系。然而梁啟超的歷史觀，并不曾受到馬克思的影響，他也可能根本沒有聽說過奧爾特加其人（《中國歷史研究法》的出版比《大眾的反叛》早7年）。要說影響，佛教哲學當然是首要因素。佛學的“無我”說和“共業(yè)”說，在梁啟超的史學中表現(xiàn)為英雄的淡出。

三、因果與進化

關(guān)于歷史學的兩大重要問題，是歷史發(fā)展動力的問題和歷史規(guī)律的問題，恰如保羅·貝克（Parl Bekker）所言：“研究歷史的關(guān)鍵不在于陳述歷史事件，而在于挖掘其中變化的規(guī)律和動力?！盵16](p4)在梁啟超史學中，動力問題是比較容易解決的。歷史和文化是人類的共業(yè)，那么歷史發(fā)展的動力也就是業(yè)力，具體地說，則為“心力”。“歷史為人類心力所造成。”[7](p119)“凡史跡皆人類心理所構(gòu)成。”[7](p128)所謂“心力”，是中國傳統(tǒng)學術(shù)的概念，或即是佛教的概念。梁啟超寫過一篇隨筆，名曰《惟心》（1900），闡明佛學“境由心造”“三界唯心”的道理。但梁啟超有時也用西方學術(shù)概念來表述“心力”，此即“自由意志”。換言之，在梁啟超看來，歷史發(fā)展的根本動力，乃是自由意志。自由意志之為自由意志，就在于突如其來，不可預期，無緣無故，完全偶然。如此一來，歷史是否有規(guī)律的問題，或曰歷史的因果律問題，便成為梁啟超史學所面臨的一大難題。

但凡研究問題，要言之，無非就是問個“為什么”，也就是求其原因，知其所以然，研究自然如此，研究歷史也當不例外。例如，研究秦朝歷史必要追問其滅亡的原因。一般認為，導致秦朝滅亡的原因在于“仁義不施而攻守之勢異也”（賈誼《過秦論》）。所以一開始梁啟超也并不覺得“歷史的因果律”是個問題，《中國歷史研究法》開篇界說歷史云：“史者何？記述人類社會賡續(xù)活動之體相，校其總成績，求得其因果關(guān)系，以為現(xiàn)代一般人活動之資鑒也?！盵7](p1)明確規(guī)定歷史研究要“求得其因果關(guān)系”，大致相當于司馬遷要在歷史寫作中“原始察終”（《史記·太史公自序》）、“通古今之變”（《報任安書》）。但梁啟超的“新史學”畢竟不同于司馬遷的“舊史學”。若問如何“求得其因果關(guān)系”？那就要用自然科學的歸納法。梁啟超指出：“現(xiàn)代所謂科學，人人都知道是從歸納研究法產(chǎn)生出來。我們要建設(shè)新史學，自然也離不了走這條路?！盵4](p9)當時梁啟超還做過一場《歷史統(tǒng)計學》（1922）的演講，顧名思義，“歷史統(tǒng)計學”就是嘗試將科學的歸納法用于歷史學。但是，哲學家牟宗三指出：

有人說他是用科學方法講歷史，這句話是不通的，科學方法不能用在歷史。什么是科學方法？歸納法。歷史是不能歸納的。文字的材料可以歸納，但歷史本身是不能歸納的?，F(xiàn)在念歷史的人，他研究的不是這個歷史本身，而是歷史材料?！瓪v史是不能用科學的方法歸納的。比如說昆陽之戰(zhàn)，王莽有百萬大軍，還有獅子老虎巨人，漢光武有多少軍隊呢？他只有數(shù)千人！但是他卻把王莽打敗了。你敢說漢光武那時如此，你今天也一定可以如此嗎？他打勝了，你就一定能打勝嗎？這是沒有一定的，不能歸納的。這不能用科學方法，當然也沒有科學方法中所發(fā)現(xiàn)的因果法則。[17](p9)

牟宗三這段話的觀點，梁啟超也曾在《中國歷史研究法》中說過。在《研究文化史的幾個重要問題——對于舊著〈中國歷史研究法〉之修補及修正》（約1922）的演講中，梁啟超也強調(diào)歸納法在歷史研究中的作用只及于整理史料而止。正是在這篇演講里，梁啟超質(zhì)疑了歷史的因果律和歷史的進化觀。但這種“修補及修正”是否說明《中國歷史研究法》中的觀點是站不住腳且沒有價值的？顯然不能。事實上，梁啟超在《中國歷史研究法》中就已經(jīng)對“歷史里頭是否有因果律”抱有懷疑態(tài)度了，他指出：

說明事實之原因結(jié)果，為史家諸種職責中之最重要者。近世治斯學之人多能言之，雖然，茲事未易言也。宇宙之因果律往往為復的而非單的，為曲的而非直的，為隔的而非連的顯的，故得其真也甚難。自然界之現(xiàn)象且有然，而歷史現(xiàn)象其尤甚也。嚴格論之，若欲以因果律絕對的適用于歷史，或竟為不可能的而且有害的亦未可知。何則？歷史為人類心力所造成，而人類心力之動乃極自由而不可方物，心力既非物理的或數(shù)理的因果律所能完全支配，則其所產(chǎn)生之歷史自亦與之同一性質(zhì)。今必強懸此律以馭歷史，其道將有時而窮，故曰不可能，不可能而強應用之，將反失歷史之真相，故曰有害也。然則吾儕竟不談歷史之因果可乎？曰，斷斷不可。不談因果，則無量數(shù)繁賾變幻之史跡不能尋出一系統(tǒng)，而整理之術(shù)窮；不談因果，則無以為鑒往知來之資，而史學之目的消滅。故吾儕須以炯眼觀察因果關(guān)系，但其所適用之因果律與自然科學之因果律不能同視耳。[7](pp119-120)

將這段長文悉數(shù)引用，因為它對于理解梁啟超的歷史哲學，相當重要。梁啟超的說法表明，歷史之因果律與自然科學之因果律是有區(qū)別的。

什么是因果律？因果律的最簡單表述就是“凡事必有原因”，因與果之間有著必然的關(guān)系，故而，因果律就是“必然的法則”。自然是一個受必然法則支配的領(lǐng)域，但歷史是自由意志的造物，并不受必然法則管轄。不過，梁啟超以佛教哲學的“共業(yè)”理論解說歷史，而“業(yè)”的理論，卻是肯定必然性的。“種瓜得瓜，種豆得豆”，“一飲一啄，莫非前定”，這就是必然性。按照佛教“業(yè)力不滅”的理論，眾生所造之業(yè)，永不消失，必然報應。因而有人認為，佛教哲學主張一種宿命論——盡管未必準確。歷史的發(fā)展，也顯示出某種必然性?！度龂萘x》第一回云：“話說天下大勢，分久必合，合久必分?！彼^“天下大勢”，亦即歷史的必然性；而“分久必合，合久必分”則道出了歷史發(fā)展的規(guī)律性。但是，受必然規(guī)律控制的鐵一般的歷史，那還是歷史嗎？自由意志說與業(yè)力或共業(yè)說，不會發(fā)生矛盾嗎？

為驅(qū)逐這一疑團，我們必須澄清：“心力”或自由意志發(fā)起之后的必然后果，與“心力”或自由意志的發(fā)動本身是不同的。唐代詩人皮日休《汴河懷古》云：“盡道隋亡為此河，至今千里賴通波。若無水殿龍舟事，共禹論功不較多?！睋?jù)說隋煬帝鋪張奢糜巡游江南造成了隋朝的滅亡，但若非由于當時的修龍舟之事，隋煬帝開鑿大運河造福后世的功績，直可與大禹治水相提并論。隋煬帝鋪張奢侈，埋下了毀滅的種子，長此以往，隋朝必然滅亡，這就像“善有善報惡有惡報”一樣。但隋煬帝之鋪張奢侈，與其他帝王之鋪張奢侈有所不同，比如他并不造商紂王的“酒池肉林”。開運河、造龍舟，完全出于隋煬帝個人的心血來潮突發(fā)奇想，出于他的自由意志。由此可見，自由意志說與業(yè)力或共業(yè)說是可以并存不悖的。正是在這個意義上，梁啟超主張“造因”，“造因不斷，斯結(jié)果不斷?！盵18](p22)通常所謂“歷史不能假設(shè)”，這是著眼于“果”，著眼于歷史的必然性；為了改變歷史，只能著眼于“因”，亦即發(fā)動自由意志，創(chuàng)造出新的“因”。唯有“造因”，才能改變歷史、創(chuàng)造歷史。梁啟超的造因說，后來為胡適所繼承。

回到原初問題：歷史到底有沒有規(guī)律？可以說有，也可以說沒有。說沒有，那是由于“規(guī)律”是一個自然科學的概念，在歷史學中并無立足之地。說有，那是承認歷史的發(fā)展自有一種“必然性”在。梁啟超斷言“以因果律絕對適用于歷史”為“不可能的而且有害的”，這正是由于他看出歷史學與自然科學的差異；他又強調(diào)歷史研究“不談因果”為“斷斷不可”，這卻是由于他看出歷史發(fā)展的必然性。照此看來，不論有無后來的“修補及修正”，梁啟超史學中的“因果”，都已與自然科學的概念貌合神離。與其說是自然科學的“因果”，不如說是佛教哲學的“因果”。所以梁啟超說：“因果之義，晰言之當云因緣果報?！绷簡⒊昧恕耙颉?，還用了“緣”，他說：“有可能性謂之因，使此可能性觸發(fā)者謂之緣?！驗槭芳宜軠y知者，緣為史家所不能測知者?！薄耙蚓壓秃?，‘果’斯生焉”，“有果必有報”，“因緣生果，果復為因，此事理當然之程序也?！盵7](pp131-135)這些都是佛教式的表述，并啟用了原始佛學中的“緣起論”?！熬壠鹫摗庇挚煞Q為“緣起說宇宙論”，它認為，宇宙一切現(xiàn)象都是相互依存、互為條件而存在的。“因”和“緣”就是條件。梁啟超在《佛陀時代及原始佛教教理綱要》中指出：“宇宙何以能成立？人生何以能存在？佛的答案極簡單——只有一個字——‘因緣’。”[11](p56)而在他看來，“史跡”也是因緣所生的。

基于佛學的歷史哲學，有異于科學，也有別于進化論。大約自黑格爾以來，“進化”便隱然成為統(tǒng)治西方學界一種歷史觀。經(jīng)達爾文生物學進化論的推波助瀾，“進化”幾乎成了歷史的代名詞。黑格爾曾斷言中國沒有真正的歷史，因為在這個國家“無從發(fā)生任何變化，一種終古如此的固定的東西代替了一種真正的歷史的東西”[19](p123)。這正是以“進步”或“進化”作為衡量有無真正歷史的尺度。梁啟超在《史學之界說》（1902）中也有類似的判斷：“吾國所以數(shù)千年無良史者，以其于進化之現(xiàn)象，見之未明也?！盵8](p141)但是，黑格爾和早期梁啟超的觀點都是很成問題的。數(shù)千年的中國歷史，絕非如黑格爾所言“從無任何變化”。變化是有目共睹的事實，然而，變化未必都是“進化”。變化有兩種，一是“進化”或“進步”，一是“退化”或“退步”。進化是歷史，退化也是歷史。斯賓格勒（Windham Press）的《西方的沒落》（1918），也許可視為“退化史觀”的代表作。以“進化”衡量中國歷史，不如以“退化”描述中國歷史。這雖是今人的看法，古人其實也已這么看了。譬如老子說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”（《老子》三十八章）這顯然是一種“退化史觀”。老子如此，莊子亦然。梁啟超認為道家思想比較消極，并不采納，他采納了含有積極因素的佛教思想。但與道家相似，佛教的宇宙論與其說是“進化”的，不如說是“退化”的。把佛教的宇宙論用于歷史，必會得出輪回史觀或循環(huán)史觀來。前引梁啟超所言，“因緣生果，果復為因，此事理當然之程序也”，這“當然之程序”，就是循環(huán)。循環(huán)史觀與進化史觀之不同，以視覺形式表達，前者為圓圈，后者為直線。但佛教認為宇宙的變化并不是畫一個圓圈就結(jié)束了，而是一圈既了，一圈再起，循環(huán)往復，永無止境。于是，從整體看是循環(huán)，從局部看則是退化。換言之，在每個循環(huán)階段，都是退化。退化經(jīng)歷了生、住、異、滅四個階段。宇宙如此，歷史亦然：

佛說一切流轉(zhuǎn)相，例分為四期，曰：生、住、異、滅。思潮之流轉(zhuǎn)也正然，例分四期：一、啟蒙期（生），二、全盛期（?。?、蛻分期（異），四、衰落期（滅）。無論何國何時代之思潮，其發(fā)展變遷，多循斯軌。[1](p2)

前期梁啟超信奉“進化主義”，也信奉自然科學。科學必然帶來進步，這是嚴復引進進化論之后風行中國的觀點?！斑M化主義”與科學是捆綁在一起的，將它們捆綁在一起的則是現(xiàn)代性?？茖W是現(xiàn)代性的主要力量，進化或進步則是現(xiàn)代性的主要觀念。后期梁啟超歐游歸來，意識到“科學萬能”只是現(xiàn)代歐洲人的一個迷夢，發(fā)現(xiàn)了進化或永遠進步不過是現(xiàn)代性的一個幻覺。這種思想轉(zhuǎn)變表現(xiàn)于歷史哲學，使他認識到進化史觀未必沒有局限，而舊史學的循環(huán)史觀未必全無是處，因而將自己的進化史觀做出了調(diào)整。盡管在《研究文化史的幾個問題》中，梁啟超提到舊史學的循環(huán)史觀僅以孟子的“天下之生久矣，一治一亂”這句話為代表，但這并不意味著，佛教哲學在他的思想轉(zhuǎn)變中沒有發(fā)生作用。

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B259.1

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1008-4479（2022）06-0076-09

2021-11-03

郭勇?。?973-），男，福建福清人，文學博士，廈門大學人文學院教授、博士生導師，主要研究方向為中國哲學、藝術(shù)哲學。

責任編輯 陳建娜